儒家哲学思想，在中国古代两千多年的历史长河中，一直占据主导思想和主流意识位置。儒家创始人孔子，历来被尊称为圣人，孔子的《论语》被奉为神圣不可侵犯的圣言。《论语》所述“礼之用，和为贵”成为中国人坚信不疑的重要信仰和思想观念，也是儒家最重要的精神信念。从字形上看，“和”是一个形声字，从口，禾声。“和”的本意可理解为人人有一口饭吃，天下就太平、和谐，反之，则是人人皆饥饿号哭，天下混乱，无有太平可言。谚曰：“民以食为天，其生意即如此”，“和”作为一种思想观念和生存价值理念对中国社会的影响深远。

     纵横历史，中华民族始终以“贵和”作为价值目标和评价体系。上始于伏羲衍生八卦之天地万物多元异质的“和合”，中历儒生不断凝结成“十三经”的智慧结晶，下开宋元明清各时代天人、三教、知行合一的学术思潮和百姓日用的交融，彰显出其毋庸置疑的当代价值。时值当下，世界充斥着错综复杂的冲突与危机，比如人与自然的生态危机，人与人的道德危机，人与群体的社会危机，人与心灵的信仰危机以及不同文明之间的价值危机等等。如何化解人类共同面临的难题，已为各国政府、民间、有识之士所共识，而儒家“和为贵”精神正是为化解冲突危机提供了有力的文化资源和有益的方法启迪，将为建构文明和谐世界提供中华思路，实现全世界人民对和平的共同祈愿。

（一）“和为贵”思想的提出

哲学是打破砂锅问到底的学问，人们日常眼耳鼻舌身所接触，感觉到天地万物从哪里来，又在思考天地万物是如何化生的。而天地奥秘多以和合相生而体现，天地合而万物生。作为《春秋》外传的《国语》亦做出相似回应：“夫和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同稗同，尽乃弃矣。”^[4]这与《左传》记载齐景公与晏婴的对话相继相承，“和”能化生万物，万物丰长，“同”是以水益水，水尽而弃，天所成就。这就是传统生生思维，民间多子多福的观念即延续于此。

儒学的价值目标是对自然、社会、人生的探究。春秋时期，礼崩乐坏，人与人、人与君主之间的等级礼仪有所宽松，故有“以他平他谓之和”的理念，人与人、他者与他者是平等的，是可以自由对话的。所以晏婴对齐景公说，政治上，“君臣亦然，君所谓可而有否焉，臣献起否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰‘亦有和羹，既戒既平。鬷假无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也”^[3]1419-1420。君臣作为对等关系，不能以君认为行，臣也认为行，君认为不行，臣也认为不行，这是“同”。君臣关系应该是：君认为行的而其中有不行的部分，臣指出不行的部分，而使行的部分更加完备；君认为不行的而其中有行的部分，臣指出其行的部分，而去掉其不行的部分，这样政事平和而不违背礼仪，百姓没有争夺的心。然后晏婴引用《诗经》的话来劝诫说，有着调和的羹汤，已告诉厨师，把味道协调和谐，上下也都没有竞争，他又说，先王也是如此，用和羹办法来完成政事，达到政平的目的。因为政平，所以心无争。因为心平，所以德和。这样天下太平，人民安居，这就是“和”的政治价值，对于治国理政极其重要。

儒学学派由孔子开创，但儒其实早已存在。儒是春秋时从巫、史、祝、卜中分化出来的，熟悉礼书礼乐而为贵族服务的人。《说文》：“儒，柔也。术士之称。”《周礼》载：九州各有协耦、联系万民的措施，其措施有九种：“四曰儒，以道得民。”郑玄注为：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”贾公彦疏：“诸侯师氏之下，又置一保氏之官，不与天子保氏同名，故号曰儒，章养国子以道德，故云以道得民。”^[5]《子彙·人部》：“儒，学者之称。”《论语》载：“女子为君子儒，无为小人儒。”朱熹注：“儒，学者之称。”^[6]君子以之分，也是义利之间，因此，儒家将自己说成“祖述尧舜，宪章文武”，其意为绍弘尧舜，效法文武，所以后人如韩愈把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子作为儒学道统的赓续，以与佛教的法统、道家的道统相对应。

自孔子构建儒学理论思维以后，儒学分为八派，八派对孔子儒学继承发展均有著作问世。除《孟子》《荀子》传世外，《汉书·艺文志》著录《子思》23 篇，《曾子》18 篇，《漆雕子》《宓子》《世子》《公孙尼子》均已佚。1993年，湖北荆门楚墓郭店竹简12篇（或14篇）^[7]，其中有《鲁穆公》（原题《鲁穆公问子思》^[8]）可能属于子思派的著作。上海博物馆1994年从香港购回的一千两百多支战国竹简，其中就有失佚的儒家著作。儒学八派由于各派个人对孔子学说理解诠释的差异，相互之间亦有论争和批判。战国时，儒家孟子、荀子两派最突出，他们之间的性善和性恶之争、法先王与法后王之争。司马迁《史记》载：“于威宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”^[9]《荀子·非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然，不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也”^[10]。该书还批判了子张氏、子夏氏、子孙氏为“贱儒”。

春秋战国时，周天子已经不能控制联邦式的国家政权，各诸侯国为争夺土地与人口，公然破坏礼乐制度，以致战争不断，杀人盈野，白骨遮平原，人民苦不堪言。平息战争，给国家带来和平，使人民生活下去，是当时人民的悲愿，亦是时代的精神。孔子从爱人的理念出发，体认并把握这个时代精神，通过其弟子有子表达了“和为贵”的理念。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦有可行也。”马融曰：“人知礼贵和。而每事从和，不以礼为节，亦不可行也。”^[11]礼的作用，以和谐为珍贵，前代圣王的规矩治理国家，可宝贵的地方就在这里，不管大小事情都是如此。若有行不通的地方，体认和谐而达到和谐，但是不用礼来规范加以节制，也是行不通的。礼虽为别异，但其宗旨是为在别异之间达到和谐，而不是增加别异之间的矛盾和冲突。因此礼的作用是和为贵，特别要“知和而和”，而不是知和而不和，应该每事从和。如果每事从和，就不必忧患财富与人口的多少。孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”^[12]422-423苞氏曰：“政教均平，则不患贫矣。上下和同，不患寡矣。小大安宁，不倾危矣。”^[12]422-423无论是大国还是小家，不怕财富不多而怕不平均，不怕贫穷而怕不安定，和谐团结就不怕人少，安定就不会倾危。这样，远方的人还不归服，就搞好礼乐制度来吸引他们。贫富不均，这是古代社会动乱的源头，如果贫而均，也许还不会不安定。上下合同和谐，社会便不会发生动乱而保持安定，这是当时人民所期盼的。

（二）孟子、荀子对“和为贵”思想的发展

既然孔子之后，儒分八派，孟子、荀子之学显于当世，而两人虽赓续孔子的理论思维，又各自有创新性发展，就他们对孔子“和为贵”思想而言，都有创造性转化。孟子讨论“和”时说：“天时不如地利，地利不如人和。三里之域，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣。然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。”^[13]251-253天时不及地利，地利不及人和。譬如一座小城，每边长三里，外郭七里，敌人围攻它不能取胜，这是天时却比不上占地利的。另一守城者，城墙不是不高，护城河不是不深，兵器、甲胄不是不锐利坚固，粮食不是不多，敌人一来便弃城逃走，这就是说占地利却比不上人和。所以孟子说，“得道者多助，失道者寡助。”^[13]254行仁政的，帮助他的人就多，否则就少^[14]。清代焦循撰《孟子·正义》，他认为此章的“章指言：民和为贵，贵于天地也，故曰得乎丘民为天子也”^[13]254。人民和睦、和谐、和合，便能团结一致，这是行仁政、德政的效果，这是最珍贵的。所以说得道者，即得民心，得民心者得天下，百姓也可成天子，失民心者，失天下，突出了主体性民心比地利天时更珍贵，更有价值，这是主体的觉醒。

孟荀虽都赓续孔子思想，但其学术宗旨、立足基础、价值观念、思维方式都有差分，因此，即使是话语相同或近似，但指意皆有别。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”荀子说：“农夫朴力而寡能，则上不失灭时，下不失地利，中得人和，而有事不废。”^[15]357孟子所说的“天时”，可能是指阴晴寒暑，适宜不适宜攻战而言，“地利”是指城高池深，山川险阻，“人和”是指人与人之间相互和谐。荀子的指意与孟子有差分。荀子的“天时”，是指农时，“地利”是指地力，“人和”是指分工。并且，荀子“天时”“地利”“人和”在诸多人文语境中运用，表达了其不同的意蕴：“若是则万物失宣，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦，墨子虽为之衣褐带素，啜菽饮水，恶能足之乎！”^[15]357万物失调，事情发生变化而得不到恰当的处理，上、中、下而丧失天时、地利、人和，天下出现受煎熬的样子。既然已破坏了根本，断绝了源泉，整个天下的财物都枯竭了，墨子身穿粗布衣服，腰系粗劣的袋子，食用豆类食物，怎么能补救？上失天时，下、中丧失地利、人和，百事废弃，财物穷尽，社会就会发生祸乱。

荀子洞察当时天下的大势，智慧地提出统一天下的主张。“案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声剸天下之美矣。权者重之，兵者劲之，名声者美之。夫尧舜者一天下也，不能加毫末于是矣。权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣。刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣。”^[15]114-115尧舜如何统一天下，修行仁义之政，极其隆高礼乐，牢牢掌握政权，不断加强军事力量，努力提高名声威望，这就是尧舜统一天下的做法。不能对此增一丝一毫。把玩弄阴谋诡计的人斥退，搞颠覆活动人要消除，而贤良智圣的士人自然进来，那么刑罚政令适当，国家风俗有节制，百姓和睦、和谐团结，军事力量强，城防巩固，敌国于是就自然屈服了。荀子又说“民和齐，则兵劲城固，敌国不敢婴也”^[15]279，意思是人民和睦、和谐而团结，敌国就不敢侵犯。

怎样才能做到“民和齐”“百姓和”？这就要培养和谐一致的情感，“《乐》之中和也”^[15]8。那么如何培养人们和谐一致的情感？“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。”^[15]228君臣上下在祖庙中同听乐，便能和睦相敬；父子兄弟在家庭内同听乐，便会激起和亲的情感；同族的长辈、青少年同听乐，就能培养和顺的情感。音乐要审定一个中音作为基本音来确定乐调的和谐，然后配上各种乐器来调整节奏，一起合奏来构成一支和谐乐曲。“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”^[15]278乐使人的行动完全整齐统一，性情符合礼法的和谐纲纪，人情所不免的。“是故喜而天下和之”，荀子将其提升为四海之内“和为贵”的精神。

“喜天下和之”，因人均有喜乐、喜和的情感，这是人的情性所不可缺少的，乐事的曲折和平直，复杂和简单，清晰和饱满，“是以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”^[15]279荀子所说的“善心”，是听乐后使人的性情发生的变化，是后天“习相远”的效果，而非孟子人本初所说的性本善。其效果在于“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文，乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐不乱……如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名于是白，光辉于是大，四海之民，莫不愿得以为师，是王者之始也。”^[15]279-280声乐对人的影响很深，改变人的情感很快，所以先王谨慎地修饰声乐，这样，老百姓安居乐业，并且能奉养君王，然后名声显赫，光辉伟大。这样百姓中和而平安，百姓和谐、和睦而不会流亡，声乐严肃庄重，百姓团结一致而不会动乱，四海之内的百姓都尊以为君长。如果声乐妖艳、邪污、放纵、散漫而有危机、危险，百姓流亡或低贱，就会发生动乱和战争，招致敌国来攻城。如此，百姓不安其处，不乐其乡。所以说礼乐废弃而邪淫之声就会兴盛起来，这是国家遭受危险、削弱、侮辱的原因。官员的职责就在于修正法令文告、宣读诗歌，禁止淫声，顺应时势的变化，随时修订诗篇乐章。

（一）和而不同的和合观

人对物质世界和精神世界、生存世界与意义世界的价值判断、评价、取向、选择构成一定时代的价值观。中华民族自古以来就以“和为贵”作为自己所追求的价值目标和价值评价体系，以“和合”作为体认、处理自然、社会、人际、家庭、国家、民族、宗教之间的指导思想，以及治国理政、发展经济、繁荣文化、促进外交、振兴民族的根本原则。然自古以来，人类社会各国各民族各方面均有不同，中华文化并不像西方那样“道不同不相为谋”，而是道并行而不相悖。道不同而可以互学互鉴，并行并达，共商共建、共享共赢，而不相互背离，互相对抗，互相戕害。这就是孔子所说的“君子和而不同”的“和为贵”的精神。“不同”也可以和平地相处，不同不一定导致对抗、动乱、战争。如果不同导致了对抗、动乱和战争，这便是孔子所说的“小人同而不和”。小人与君子不同，没有德行，为自己利益，结党营私，而不顾及社会的和谐、国家的和平安定，以及人民的安居。

人生在世，观照自我的生命价值，为实现自我价值所构成的与自然、社会、人迹、心灵间信息、能量、物质、精神的关系，是为人生观。人生是生命、命运、生活实践活动的和合，人生以什么样的形式存在是生命，人生以什么样的状态存在是命运，人生的实践内容和先决条件是生活，简而言之，人为什么活着，活着是为了什么？有的人为了权、色、钱而活，有的人为了国家、民族的繁荣富强而活，还有的人为了世界和平、发展、合作而活，也有的人为了真理而活。人的生命是宝贵的，人之可贵，是因为人不仅有气、有生、有知，而且有义，而与水火、草木、禽兽相区别。人“禀阴阳之和，抱五行之秀”^[16]347，是指人禀受阴阳的和气和五行的秀气，所以是宝贵的。体认人的可贵就是体认人的价值，因人有价值，所以可贵，其价值是多元、多样的。《左传》记载，叔孙豹说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”^[3]1088首先是继立德性，品德高尚，其次建功立业，再次是智能创造新理论、新学说、新体系、新方法，永久不废，这便是“三不朽”。有这样“三不朽”的人虽死犹存，永垂不朽，这便是人生的真正价值和意义。

中华民族自古以来就崇敬“三不朽”的圣贤，“三不朽”立德、立功、立言的宗旨和标的是为老百姓、国家和民族。若使民安国安，必须是“家和万事兴”“国和万事昌”，但社会是错综复杂的，各集团、党派以及各国、各民族的欲望和追求是有矛盾的，利益是有差分的，价值观是有区别，认知是有不同的。因此，墨子说：“内者父子兄弟做怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”^[17]家庭内如果父子兄弟互相怨恨，互相使坏，推及天下百姓，亦互相亏相，家庭会离散，国家会灭亡。和睦、和谐、和合使家庭、社会群体团聚一起，形成不离散的社会整体统一结构。

如此，唯有不断消除怨恶、矛盾和危机，通过相互沟通、交流、对话，来协调、调和、化解各种矛盾和危机，达到“和而不同”的精神境界。荀子说：“凡听，威严猛厉而不好假道人，则下畏恐而不亲，周闭而不竭。若是，则大事殆乎弛，小事殆乎遂。和解调通，好假道人，而无所凝止之，则奸言并至，尝试之说锋起。若是，则听大事烦，是又伤之事”。“故公平者，听之衡也，中和者听之绳也。”杨倞曰：“厉，刚烈也。”“听，听政也。衡所以知轻重，绳所以辨曲直；言君子用公平中和之道，故能百事无过。中和谓宽猛得中也。”^[15]100-101处理政治事件，威严猛厉，而不喜好待人宽容，臣下因畏怕恐惧，隐瞒而不把话说完，如果这样，大事就会近于废弛，小事就会近于废弃。若以和谐、和合来化解，而以协调来融通、联通，虽然待人宽容但没有一定的限度，那么各种不合礼义的言行就都会出现，各种试探性的话语也会蜂拥而起。这样，所听太多，事又繁杂，同样也会伤害政事。有法而不议论，那么，职权涉及不到的地方，就会出现漏洞。办事公平，是职责的标准，中和大本达道，宽猛得中而无过不及，这便是和解调通的意蕴，这是“和而不同”思想的实践。

（二）以修身为本的和合路径

但需要做到“调二不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓以至道，而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也”^[15]179。调和而不随大流，柔顺而不屈从，宽容待人而又不违反原则，用正确的道理去启发君主，而事事无不顺和谐，然后能使君主被感化而改变，时时关照他，使他接受，这是对待暴君的原则。荀子认为“和解调通”“调而不流”，是由具有德性的君子所追求的，这犹如音乐舞蹈所追求的感动人的快乐、喜悦。“致和不流，致临又辨。”^[15]160报其和谐而不放荡淫乱，极其推崇礼义，而又能辨别。“故君子安礼乐利，谨慎而无斗怒，是以百举不其也，小人反是。”王念孙曰：“乐利，当为乐乐，乐乐与安礼对文。安礼，乐乐，承上礼乐而言，谨慎而无斗怒，承上谨慎，斗怒而言。”^[15]182恭敬就是一种礼节，协调和谐是乐的效果和价值。谨慎是一种好处和利益。互相愤恨争斗，是一种损害，所以君子以遵守恭敬的礼仪为安，而喜爱乐的和谐、和睦。谨慎而没有相互愤恨争斗，一切行动就不会有过错，但小人与此相反。这样就会导致“过而通情，和而无经，不恤是非，不论曲直，偷合苟容，迷乱狂生，夫是之谓祸乱之从声，飞廉恶来是也。”于省吾曰：“钱氏《考异》谓：‘通情诸本作同情’是也。言既有过而犹与之同情也。”^[15]182君主有了错误还去同情附和他，和谐地顺从而不讲原则，不顾是非，不讲曲直，只知迎合君主以保住自己的地位和利益，荒淫无耻追求享乐，这就叫作“祸乱之从声”，就是助纣为虐的飞廉、恶来这样的小人，这便是与“和而不同”相反的“同而不和”的小人。

如何做到“和而不同”，就需要以修身为本。“修身自强，则名配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提缦；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾。”^[15]15修身自强不息，其名声可与尧、禹相匹配，既适宜于对待顺利的环境，又适宜于对待困穷的环境，只有礼和信、血气、知虑等遵循便融通，否则便谬误错乱。食饮、动静等遵循礼便和谐、协调、符合节度，否则随时发生毛病。“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。”^[15]16以善引导人成为教化，以善和谐、和睦人叫作顺从。以不善引导人叫作谄媚，以不善的和谐与人和睦叫作谀媚奉承。肯定正确的，否定错误的，它是聪明智慧，聪明智慧的人应“治气、养心之术；血气刚强，则柔之以调和，知虑渐深，则一之以易良……凡治气，养心之术，莫经由礼，莫要得师，莫神一好”^[15]16-17。调理性情，培养正确思想的方法，对血气刚强性情的人，要用心平气和来改变它，对思虑深沉而不明朗的人，用坦率忠诚来要求他。治气养心的方法，最直接的途径是依照礼法去做，最关键的是得到好老师，最能发生神妙作用的是专心一志。修身养性，才能在实践中实现“和而不同”“中和位育”的精神境界。

“生生”古汉语语法结构上看是动——动结构，后一个“生”字是状态动词的名词化用法，特指和合生态系统的天然生机或天地万物的生长化育，即《周易·系辞传》所说的“天地之大德曰生”里的“生”字。前一个生字是不及物动词的使动用法，“使……生”“让……生”的意思，“生生”中的两个“生”字，在语词结构上位于不同的逻辑层次，单纯的“生”是一种自然而然的生物学现象，也是中国古代思想家所描述的生理学现象。复合的“生生”却是一种蕴含抉择的社会学现象，燮理阴阳变化以疏通万物生机，也是一种自觉而然的文化学现象，参赞天地化育以呵护众生命根。在这种双重的“生生”里，才有本真意义上的“和为贵”的精神世界。因此，人类的道德觉醒是“和为贵”的和合生生的动因，主体的价值创造是“和为贵”的和合生生的动力。人道从天道、地道中分化出来，则是“和为贵”和合生生的起始。“和为贵”生生道体的所以生生，是由于其变异性、流变性、开放性。这种生生不息的变易、流变，在中国古代被看作“流”，“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜”。这种“流”是前后相继，永不止息。孔子这里所说的川（河流），不是指某一特定的河流，而是一般川的概念，其指川是不断流动，又不是绝对静止的。朱熹注释说，“道体”不是天地变化，川流不息的主宰，而是自然而然的本然状态，这便是生生变异的“和为贵”生生和合体的形而上的品格。

第一，“和为贵”的宇宙观。从状态描述的视野来考察古希腊赫拉克利特的流变学说，其最通常的表述是“万物皆流”。这与孔子的表述有相似之处。在当时，这种流变学说是一种天才的洞见，而不是理论的论证。作为对事物现象根本性质的一种探索和把握，揭示了宇宙世界处于永恒变易、流变之中，任何事物都即在即逝，即逝即在。但是这种流变学说及其理论思想在东西方两类社会文化环境中的命运却截然有异。对赫氏的流变学说，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都采取批判、排斥的态度。他们认为，若一切都在流变之中，就不可能说有知识的存在。知识本身应保持不变，知识的形式一旦改变，知识也不存在，真实的标准也就失效。这对于信仰知识真实不变的苏氏、柏氏、亚氏来说，无疑是不可接受的。而在东方的中国，这种变异、流变学说不仅没有被排斥，却是被普遍运用，并获得很高的评价。《周易》、孔子所讲的变易、流变学说是永恒真实的，不需要去找外在某一永恒的观念或东西来支撑关于真实世界的信念。变异、流变以其动态性、相对性、相关性而批判绝对性、独断性、专同性。但变异、流变本身在变异中存在着某种确定不移的事物所共同认同的标准。就此而言，其中就蕴含着对变异、流变的形而上学的肯定，是动态的开放性、相关的包容性、和合的创新性的宇宙观。

第二，“和为贵”的多元价值观。人对物质世界和精神世界的价值判断、评价取向和选择构成一定的价值观。价值观构成个人、国家、民族选择活动的依据和取向，是一个人行为方式的最基本动力和趋向。中华民族上下五千年，以“和为贵”作为自己所追求的价值目标和价值评价体系。以和合为体认，使之成为处理自然、社会、人际、家庭、国家、民族、宗教间的关系的指导思想，以及作为治国理政、民族振兴、经济发展、文艺繁荣、外交政策的根本原则。然自古以来，人类的社会制度、政治体制、经济发展、文化水平、风俗习惯、文字语言、宗教信仰、价值观念，各各殊异，概而言之是“道”不同。中华文化并非是“道不同不相为谋”，而是“道并行而不相悖”。这就是孔子说的“君子和而不同”的精神。东汉刘梁说：“得由和兴，失由同起。故以可济否谓之和，好恶不殊谓之同。《春秋传》曰：‘和如羹焉，酸苦以剂其味，君子食之以平其心。同如水焉，若以水济水，谁能食之？琴瑟之专一，谁能听之？是以君子之行，周而不比，和而不同，以救过为正。以匡德为忠。”经曰：“将顺其美，匡救其恶，则上下和睦能相亲也。”^[19]得道是因为和，失义是由于同，所以臣下可济其否？犹《春秋传》引晏婴的话所说：“臣献其可以去其否。”^[3]1419刘梁改为“以可济否”为和？如果臣的好恶一样，即君以为可，臣下也以为可，君以为否，臣也以为否，这就叫同。君子言行的原则是“周而不比”“和而不同”，以纠正过错为正道，以匡正邪恶为忠诚。匡救其恶，则上下和睦、和谐，互相亲爱。三国时太傅司马宣正问夏侯玄以时事，夏侯玄答曰：“夫和羹之美，在于合异，上下之益，在能相济，顺从乃安。”^[20]他认为和羹的美味，在于能和合不同的食材和调料，上下级提出不同意见的好处在于能相济、顺从而相安无事。

王夫之在《周易外传·系辞下》批评佛、道二家，固于自蔽，而排斥、攻击异己，是出于“周而不和”的价值观，是一种朋党之私。他说：“然则天下之淫思，而过虑者，何为也哉？释守信以为己真，老守命以为己宝，以同所异所同，立藩棘于荡平之宇，是亦共欢朋党之私，屠酤固吝之惰已耳。故曰‘君子和而不同’，与天下万世和也，而不怙必固于己也。”佛教操守法性以为自己为真实，道家操守性命以为自己为珍宝。释老二家以此来同一其所不同者而别异其所相同者，这不过是共工、驩兜的朋党之私，犹如屠夫卖酒的人的固陋吝啬的情况，所以说“君子和而不同”应当与天下万世相和合，反对必同于己的固陋吝啬之见，这是超越时空、古今、国家、民族大和谐的价值观。

第三，“和为贵”的人生观。人生观是指人观照自我生命存在价值和意义的方式，人类为实现人生价值和意义所构成的与自然、社会、人际间的信息、能量、物质的关系形成。人生是生命、命运、生活三个维度的和合。人生以什么样的形式存在是生命，人生以什么样的状态存在是命运，人生的内容和先决条件是生活。简而言之，人为什么活着，活着是为了什么？现代人有各种活法，有为权、色、钱而活，也有为国家、民族的发展、繁荣富强而活，有为世界的和平、合作、共赢而活，也有为真理而活。然而人的生命是与死亡相随、相伴、相对和相关的。人的生命是可贵的，之所以可贵是因为人的生命对人的一生来说是唯一的、一次性的、消费性的；其可贵亦因人“禀阴阳之合，报五行之秀”^[16]347。是禀受阴阳的“和气”和五行的“秀气”。体认人的可贵首先要体知人生价值，如肉体的、道德的、事业的、政治的、文化的、学术的、科技的、信息的价值。春秋叔孙豹说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”^[3]1088立德在中国文化中被认为是最高价值，是道德主体使自己成为人之为人的愿望，也是道德主体通过“立德”为社会作出重要的、长久的贡献。子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”朱熹注：“学莫先于立志、志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失，依仁，则德性常用而物欲不行，游艺，则小物不遗，而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉。则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”^[18]121-122志道为心存于政而不他，据德为道得于心，依仁为德性的物欲不行，游艺则动息有养。人不仅是阴阳之和，五行之秀，阴阳五行和合而生人。“和气生人”，“天地壹郁（氤氲），万物化淳（醇），和气生人，以统理之，是故本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平。”^[21]天地之气互相交合，万物生化尔精醇，阴阳和合之气产生出人类来管万物。因此天来源于阳，地来源于阴，人来源于中和之气。天地人三者事务不同，相互依赖，彼此成就，各自遵循自己的规律，中和之气才会来到，北斗星才会平衡。朱熹说：“人皆自和气中生，天地生任务，须是和气方生。要生这人，便是气和，然后能生。人自和气中生，所以有忍人之心。”^[22]人都是和气中产生的，天地化生人类与万物，必须是和气才能化生，要化生这人，那便一定是天地之气和谐，人是从和气中化生的，所以有怜悯体恤他人的心，仍然受和气的影响，因而具有普遍性。朱熹在这里回答了天地万物与人从哪里来的问题，是生命存在的追究，有生命存在，才有人的命运和生活。

第四，“和为贵”的道德观。道德观是指协调、和谐、平衡人与自然、社会、人际、心灵、文明间关系原则的总和。道德的宗旨与价值目标是和合。天地和合则美，万物和合则生，人生和合则康，人人和合则善，心灵和合则静，家庭和合则兴，社会和合则安，国家和合则强，民族和合则亲，世界和合则宁，文明和合则谐，如此必须培育、提升人的道德情操。自古以来中华民族就很注重道德修养，在传统文化中就蕴含着丰富的道德资源和精髓。《孟子·公孙丑上》讲：“人皆有不忍人之心”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”^[18]289孟子把四端之心比为四体，是人人所必须遵守的基本道德，犹如人的四肢，不可缺少，否则就不是人了。仁、义、礼、智四德加信，便称为五常，即五德的和合。仁德，孔孟将其规定为“爱人”，董仲舒《春秋繁露·必仁且智》讲“仁者所以爱人类也”，韩愈《原道》讲“博爱之谓仁”。超越了亲缘关系的“泛爱众”的人类之爱，体现为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”义德是指与羞恶有关的扬善去恶，改过从善，坚持道义，以至“舍生取义”的德行。礼德是讲辞让、中节、礼节、礼仪，自古以来中华民族为“礼仪之邦”，是礼乐文明之邦，一切不文明的行为活动，都是违反礼的。智德是分辨、明辨复杂事物、行为是非的道德，唯有分辨是非，才能公平、公正地对待、处理、判断事情的是非曲直。信德讲诚信，“子张问崇德辨惑。子曰：主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，是惑也。诚不以富，亦只以异”。朱熹注：“主忠信，则本立。徙义，则日新。”^[18]172子张问如何推崇道德，明辨迷惑。孔子的回答是依据诚实守信，唯义是从，这就是崇敬道德。喜爱他，就希望他活着；厌恶他，就希望他死掉。既要他活，又要他死，这就是迷惑，正所谓不但得不到，还会让人奇怪。在世的人生面对错综复杂的社会现实，崇敬与辨惑是人修身养性的重要问题，为人要讲诚信，崇道德，辨惑乱，走正路，体现“和为贵”的精神。

第五，“和为贵”的审美观。审美是指体悟自然、社会、人生、事物或艺术的美，是主客体相融合的精神性的活动形式，简言之为“神与物游”。不同的个体、民族与时代的审美活动，在主客体之间的关系与发生这种关系的心性活动上，有各种不同的特征，从而形成各种不同的审美方式。以“和为贵”的审美观，是指以审美心性为中心，以主客审美活动为纽带，以艺术和合的范畴为框架，构成和合审美体系。它包含审美生存情感世界的“心境”为审美生态学、“心理”为审美心理学；审美意义情感世界的“心性”为审美人格学、“心命”为审美教育学；审美可能情感世界的“心道”为审美哲学、“心和”为审美的境界学。一般而言，人们在常饱、常暖、常安的情况下，进入求美、求丽、求乐的审美精神境界。审美活动形式是由审美主体、客体、审美主客的联系及实现这种联系的审美心理活动的融突和合。陈子昂《登幽州台歌》“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”，这是他在斯时、斯地、斯情的审美活动关系中的心境，即进入审美活动关系的审美主体精神。其中审美客观，神与物游的“物”在郑板桥画竹中得到体现，郑板桥画竹不仅写神，而且写物的动态生命：瘦劲孤高是神，是豪迈凌云，是生；依石而不囿于石，是节；落于色相而不滞于梗概，是品，有似乎君子而不为俗屈。这竹是自然之物，又不是自然之物，是竹本身，又不是竹本身。与其说是竹的品德操守，不如说是人的生命人格。人在客体对象身上发现了自己的情感、忧思、愤慨、品格，其实是审美主体投入客体的过程，这便是“神与物游”的精神。但对于不同人的心情、素质、观念、想象、体验便有不同的审美感受和审美体验。王安石和郑清之同居高位，他们在咏杭州高塔诗中所流露的审美感受，意象却迥异。王安石在《登飞来峰》中写道：“飞来山上千寻塔，闻说鸡鸣见日升。不畏浮云遮眼望，只缘身在最高层”。郑清之《咏六和塔》：“今日始知高处险，不如归卧旧林丘。”王安石以其“三不畏”的精神，决心变法，自信以其身居高层的权力，排除险阻，推行新政。郑清之却感受到身居高位的可畏，官场的险恶，不如归隐山林。这种审美心灵精神的感受、体验，融注贯通审美关系的全过程，提升审美主体的知、情意，创新审美生存情感世界的真、审美意义情感世界的善和审美可能世界的美。真、善、美三维情感世界的和合，便能建构真实、完善、优美的现代审美观，体现“和为贵”的精神。

第六，“和为贵”的国际观。《礼记·礼运》载：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”大道是天下、国、家与个人之间的文明秩序。“大道”是指最好的天下、国家与个人之间秩序，体现为大同社会。“和为贵”国际观是指协调国际间各国、各民族、各宗教、各地区、各联盟间的矛盾、冲突、对抗，以构建和谐世界，以和平、发展、合作、共赢的精神和人类命运共同体的理念建设和合天下。中华和合文化主张国家无论大小、强弱、贫富都有平等参与国际各种事务的权利和自由选择适合于本国发展道路的权利；主张在政治上相互尊重其政体、国体的选择及其主权的完整和国格。主张各国、各民族、各宗教平等协商、互利共赢、合作互补，推动经济全球化，使之朝着均衡、普惠的目标发展；提倡在国际政治、经济、文化、宗教关系中，恪守公认的国际法及国际关系准则；主张国际外交中坚持博爱精神和人道主义原则，超越一切民族、种族、贫富、宗教及意识形态、价值观的差异，主张以“仁民爱物”的方式去处理国际争端、尊重人权，不损害其他国家的尊严和民族、种族、宗教的利益，倡导各国、各民族、各种族、各宗教互相借鉴、互相信任、协商合作、求同存异，以维护世界和平、发展、合作，这便是“和为贵”精神的体现。

中华民族向来是以共和、和谐、和合为贵的民族，“和为贵”精神作为中国文化的深邃精神和卓越智慧，随着时代的演进，与时偕行，革故鼎新，为道屡迁，为变所适，它以更广的人类同一视野，为更强的世界和平祈愿，以实现更好的合作发展前景、更美的和谐幸福理想，从而观照当代世界的冲突与危机。而其中最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因，是心灵关怀与价值理想，是精神家园与终极关切，从而形成了有别于其他民族的独特标识，成为时代价值鲜活的表征。