清风明月无价，近山遥水有情。艮斋田愚理学思想像清风明月，吹尽暗雾浊气，具有极珍贵的意义与价值。2022年是艮斋田愚逝世100周年，韩国士子大众与海外学者，都饱含崇高的情意纪念艮斋田愚先生。

一、理气论的创造转化

在日本侵略朝鲜朝，朝鲜民族危亡，国家遭辱，人民悲愤之时，艮斋田愚高扬春秋大义，赓续民族文化。柳永善说：“孔孟既殁，而斯道失其传千数百年，紫阳夫子崛起闽中，上继前圣道统之绪，下为百代理学之宗……惟我艮斋先生当全世末局，揭性传而距异说，道术一统于极裂，礼义大炬于厚夜，以基异日硕果之复，夫岂偶然乎哉！”艮斋继孔孟、朱子之道统，探赜索隐，穷源会通，钩深致远，允集厥成，创造转化、创新发展，构建了独具特色的理学理论体系，成为理学大家。

艮斋以朱子学、栗谷学为准的，审视诸家，借鉴前说，对儒学性理学的理气心性核心话题，作出别开生面的学问思辨。理气是什么？《说文解字》曰：“理，治玉也。从玉里声。”《说文系传校勘记》引徐锴曰：“物之脉理，惟玉最密，故从玉。”玉有脉理，依其脉理而治，是为理。《韩非子》载，楚人和氏得玉璞楚山中，“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧’”，但理字不见于《易经》《尚书》《论语》，却见于《诗经》《左传》《国语》《易传》等。《诗·北山之什·信南山》：“我疆我理，南东其亩。”《诗·文王之什·绵》：“乃疆乃理，乃宜乃亩。”郑玄注：“疆，画经界也；理，分地理也。”意谓划定大界，细分地脉。《左传·成公二年》：“先王疆理天下，物土之宜，而布其利。”与《诗经》义近。《国语》载：“周之《秩官》有之曰：‘敌国宾至，关尹以告，行理以节逆之，侯人为导，卿出郊劳。’”韦昭注：“理，吏也。逆，迎也。执瑞节为信而迎之。行理，小行人也。”周朝的《秩官》有这样的规定：对等国家的贵宾前来聘问，守关官吏向上级报告，负责迎送外宾的行理手持符节去迎接，候人为前导，卿士到郊外迎接慰劳。理，亦是古代法官。《玉篇·玉部》：“理，治狱官也。”《管子》载：“弦子旗为理。”尹知章注：“理，狱官。”理为道理，《易传》载：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”朱熹注：“成位，谓成人之位。其中，谓天地之中。至此则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣。”《广雅·释诂三》：“理，道也。”《周易·说卦传》载：“穷理尽性以至于命。”彻底研究天地万物的道理、原理，直至命运。亦指纹理、条理。《广韵·止韵》：“理，文也。”《荀子》曰：“形体色理，以目异。”杨倞注：“形体，形状也。色，五色也。理，文理也。言万物形体色理，以目别异之而制名。”又“井井兮其有理也。”杨倞注：“理，有条理也。”理，还有整理、操作、医治、惩治、申述等意蕴。

气最早见于甲骨文。《说文》载：“气，云气也。象形。”段玉裁注：“气，本云气，引申为凡气之属。”王筠句读：“《周礼·大司马》注‘皆画以云气’。《释文》：氣，本或作气，同。是后汉犹用气字。”朱骏声《说文通训定声》：“经传皆以廪氣字为之。”《集韵·未韵》：“气，或作氣。”氣，《说文》：“氣，馈客刍米也。从米，气声。《春秋传》曰：‘齐人来气诸矦。’既米，氣或从既；餼，氣或从食。”王鸣盛《蛾术编》：“案：气字隶变，以氣代气……‘气’废而不用，而‘氣’字之本义则专用重文‘餼’以当之。”高翔麟《经典异字释》：“气为古氣字，氣为古餼字，许氏所引从古文也。”气体的通称。《庄子》载：“夫大块噫气，其名为风。”成玄英疏：“大块者，造物之名，亦自然之称也。言自然之理通生万物，不知所以然而然。大块之中，噫而出气，仍名此气而为风也。”气息，呼吸。《论语·乡党》曰：“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”朱熹注：“屏，藏也。息，鼻息出入者也。”提起衣服的下摆向堂上走，憋着气息，恭敬谨慎的样子。《玉篇·气部》：“气，息也。”《广韵·未韵》：“气，气息也。”气息绝，必身亡。人的精神状态为气势。《左传》载：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。”作战靠士兵的气势。志气，《国语》载：“夫民气纵则底，底则滞，滞久则不振，生乃不殖。”韦昭注：“气，志气也。纵，放也。底，着也。”民众的志气放纵就会堕落，堕落就会停滞不前，停滞久了就不能振作，生物就不能繁育生长。意气，《荀子·劝学》曰：“有争气者，勿与辩也。”如果有人以意气用事，无理而争，便不与辩论。生气，《释名·释天》：“气，忾也。忾然有声而无形也。”章炳麟《新方言·释言》：“忾亦训怒，今人谓怒为气，实当为忾。”《战国策》载：“左师触龙言愿见太后，太后盛气而胥之。”亦有风气、习气、气力、气数、气味、节气等含义。

理与气是传统哲学概念中重要相偶范畴，理是度越的形而上之道，气是形而下之器。理与气在传统哲学理论思维结构中，指宇宙的本根、本体与事物存在的关系，是天地万物之所以存在的根据与存在现象。二程作为宋明理学的奠基者，理气是其哲学理论思维的核心话题：“万物皆只是一个天理。”理是万物所以然的根源，它永恒存在。理自我至足，是“理则极高明”，独一无二的形而上本根。“理无形也，故假像以显义。”理是隐蔽的，假借象来显现自己的价值和意义。人也可以通过象来体认理。象为形象，是显现不隐蔽的，它既是物理性存在，又是心理性的精神境域，是物理性与心理性的融突和合。从物理性而言，“五行一气也，其本一物耳”。五行即五气、五物，它有形态，能运动变化，是如气化。就心理性而言，如“浩然之气”。其体与道合，其用是义。

理气能否分先后，朱熹说：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”理是度越山河大地的形而上的万物所以然根据，亦为气的根源。理是一个无情意、无计度、无造作的存在者，它必须挂搭、附着在“能凝结造作……这个都是气”上。理是形而上者，气是形而下者。“自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”理不离气，是为不离，理气分形而上下，是为不杂。其所谓先后便是逻辑的先后关系。

李退溪和李栗谷为朝鲜朝朱子学双璧。退溪在“四端七情”之辩中提出理气互发说，形而上之理与形而下之气，在互发相资中，圆融无碍。高峰倡理气浑沦说，理与气兼发。栗谷从朱子理的“三无”出发，认为无论“四端”，抑或“七情”，都是“气发理乘”。“理形而上者，气形而下者。二者不能相离，既不能相离，则其发用一也，不可谓互有发用也。若曰互有发用，则是理发用时气或有所不足，气发用时理或有所不及也。如是则理气有离合，有先后，动静有端，阴阳有始矣。”以互发说和兼发说不能深刻体认理气不离不杂妙合的道理。

艮斋赓续先秦以来理气理论思维，纵横各家理气说，特别宋明理学家、朝鲜朝退溪、栗谷等性理学名家，而创造性转化、创新性发展，别开生面。

其一，理为生物之本，气为造化之枢纽。天地万物从哪里来的，如何化生的？这是中外哲学家、思想家、宗教家孜孜以求的重要问题。亦是艮斋所追求思议的问题。艮斋曰：“盖元为生物之理，而不能自生物，故必帝用其理以生之也。”这是艮斋读“元亨利贞”的体悟。朱熹曾解释说：“元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为知，而为众事之干。”构成万物化生，自然变化和社会道德逻辑序列：“生物之始—生物之通—生物之遂—生物之成”“春—夏—秋—冬”“仁—义—礼—智”的圆融无碍整体万物化生结构。

万物如何化生？艮斋说：“伊川于《易》之《损·六三》传论：天地絪缊，万物化醇之义曰：天地之气，相交而密，则生万物之化醇，醇犹精一也，惟精醇专一，所以能生也。”《周易·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”之所以能生万物，是由于天地、男女，即阴阳相互交感、交媾、交通的作用，是相异、相对的事物相交，犹男女结婚，才能生儿育女，化生万物。艮斋认为周敦颐所为惟人也得其秀，此又何谓？两说不相碍。“盖精其体也，秀其用也。语其体则精，虽万物之所同得，然语其用则秀，乃吾人之所独得，而秀之秀，又圣人之所独得也。”精体秀用，为万物与人所获得。艮斋批评梁启超（1873—1929）说：“岂天地生物之理哉！夫天地之气交则泰，不交则否。以独阳不生，独阴不生也，惟人亦然。故圣人重婚姻之礼，而未尝以形交为嫌也。不昏者只可谓之僻人，不可谓之伟人也。梁氏殆惑于佛耶之说，而不顾其畔孔教者也。”天地化生万物的理则，为相互交感、交媾。《泰·彖传》曰：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”《否·彖传》曰：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”天地、上下经相互交感的过程，才能使万物交通、流通而化生万物，所以圣人重视婚姻的礼仪，梁启超迷惑于佛教、基督教而叛孔教。

“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。”多元、多样的阴阳五行融突和合而化生万物，而不是一元、一样的上帝创世纪。气使万物成形、理亦赋于成形的万物之中。气在理化生万物的逻辑结构中，具有枢纽的作用。“理之流行一大事，不过曰理为气本，而乘气上，以为天地间许多造化之枢纽。”理为气的本根，本源，理乘在气上，犹人骑在马上，气载负着理。这是天地之间造化、造作的化生万物的关键或万物相互联系的中心环节。因为艮斋认为，栗谷以理无形、不动、无为，气有形、能动、有为，所以气为造化的枢纽。艮斋说：“窃以寓见言之，理无为，故运用专藉乎气，气属粗，故本源实在乎理。何必言理话有能，然后乃可谓之主乎！又何必气死无力，而后乃可谓之仆乎！”理无为，运用作为依赖有为的气，气的本源在乎理，没有必要讲理主气仆。

艮斋创造性地转化自《周易》以来天地万物化生以及如何化生的话题，借鉴朱子、退溪、栗谷理论思维，将理气融入天地万物化生之中，并赋予其核心枢纽，构建其哲学理论思维体系，而具有其独特的性理学价值和意义。

其二，理气不离不杂。理自理，气自气，理气各有其内涵和特性，是为不杂，然理中有气，气中有理，理气不离，不离不杂，构成理气体用一源，显微无间的辩证互动关系。艮斋说：“合理气，理气不离。”由其不离，“理随气之所为（非以气贵于理，理无为，而气有为，则其言不得不如此），气为理之所宰（非谓理强于气，气为用，而理为本，则其言不得不如此）。此道体之本然也（理与气浑融而无间也）”。理随气，理气不离。虽然理主宰气，但不是理比气强大，而因其理本气用，道体的本然，理气浑融没有间隔。“夫理之无为的然，而何以为气之主。凡气之有为，若无此理为之根极，则何以有成乎！此理之所以为不宰之宰，而有不使之使也。”理气相资，理无为所以为气之主；气有为，而为气的所以然根据，本源，成乎气。理在逻辑上是气的不主宰的主宰，不指使的指使。

何以谓不离不杂？艮斋说：“人能弘道，非道弘人。此亦理气二物之说也。人道两者，本自浑融妙合，而未尝见其有罅缝，故谓之不离，原来能所异体，而不得谓其无辨别，故曰不杂也。”艮斋之所以辨明理气不离不杂，是为了既不同意罗钦顺“力主理气一物之说”，而不知理气不杂，既不

体认“朱子理气决是二物之论”，又不同意二苏（苏轼、苏辙）“道与阴阳各为一物之病”。“理自理，气自气”之说，而不体认理气不离。这样就避免了各种偏见，而使“理气之论周遍分合，有非一偏之见，所能妄评也”。

艮斋明辨理气不离不杂，是为了探赜索隐理气关系的真谛。从其凝聚妙合方面而言，不离，从其理一分殊的分殊方面说，不杂。于此便可体贴理气在度越的形而上妙合不离的价值和其在形而下各自分殊的意义。所以艮斋又说：“形色天性。形色非即是理，形色上面所载者乃理也，灵觉天性，鬼神天性，亦都一般于此，便见得理气非一物，便见得理气元不相离，亦不相杂，便见得理气虽不相离，亦要相合，便见得理之在气，虽本具足，气之循理，更无亏欠。”形色是外在事物所呈现的现象，这不是理，理是形色上面所负载的形色之所以是形色的根据、根源，乃是理。理是度越客体事物的一种精神，犹如灵觉天性、鬼神天性。理气本来不相离、不相杂。“伊川曰：大而化之，己与理一也，己即尺度，尺度即己，然则未化以前，己与尺度不免为二。夫为一为二，只是就用上指其合一与未合一，非谓心与理本体有一与二之分也。若谓二者是一，是言不离也；是二，是言不杂也。学者工夫要于二者不杂之中有不离之用也。”理气不离不杂论，贯穿艮斋整体哲学思想体系，并以此为核心，诠释自然、社会、人生的复杂关系，发当时人所未发，凸显了他在理学中的特殊地位和价值。

二、心性论的创新发展

由理气的不离不杂，而推导出心性的不离不杂论。无论二程，抑或朱熹，都以“性即理也”这句话是“颠扑不破”的道理。“性即理也。在心唤作性，在事唤作理。”性与理是在不同时空、环境、语境下不同的称呼。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中非能离阴阳也。然至论太极，自是太极，阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”太极只在阴阳之中，犹性在心中，心性不离，二而一；太极自是太极，阴阳自是阴阳，犹性自性，心自心，心性不杂，一而二。退溪、栗谷赓续朱子。退溪以心性互动，互因，是其理气互发说在心性论上的体现。在“四端七情”论辩中，栗谷主张气发理乘说：理气不离不杂，心性亦如此。艮斋认为，“心与性似一而二，似二而一，此处最当体认”。他梳理了“心性混合说”“或从二者不离处说”“或从心统性情处说”，“或从圣人心与理一处说”等，从而提出心性一而二的不杂和二而一的不离。心与性不离不杂，这是艮斋对心性关系的体认。“心性一理，犹言君臣一体，父子一体，宜于一中看得有二也。大凡心性也，有分说时，也有合说时，合说时非独心性一理，如道器形理皆未尝有二物也；分说时心仁有谷种生性之喻，心性有如椀盛水之譬。”合说即心性不离说，分说即心性不杂说。

“心无体，以性为体。”体妙用粗，性妙心粗。“心为粗，而性为妙，此朱子答郑子上书中语。盖知觉属气之精英，比性犹有精粗之分。”性精心粗，不仅有精粗，亦有大小之分。“朱子曰：心大性小，大者尊乎小者，还尊乎。”唯有小者尊大，心尊性。由心粗性妙，性妙故精微，心粗而粗大，并推致强弱。“愚闻心性二者，参赞化育之本不能相无，而浑合无间，亦非人所能去取也。然性是理，心是气，则其势有强弱之分焉。”心性二者互资互动，浑合融合。之所以有强弱之分，是因为性是理，心是气，犹性为太极，心为阴阳。理、太极、道、性是属于性质、地位、价值相等同的概念。在艮斋哲学理论思维逻辑结构中，亦是相同概念，是形而上学范畴。与其相对是，气、阴阳、器、心是属于性质、地位、价值相同概念，是形而下范畴。所以有此精粗、大小、强弱之分别。

心性的这种差分，是基于艮斋对朱熹、退溪、栗谷及诸学者心性理论思维的体认。“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶，人与尧舜初无少异。心原来是善，而后来或流入于恶。气亦本是正通和平，而后来有善有恶，但性理则始终本末全是善，而无些恶。人之为学，当检束此心，以御其气，以尽其性而已。”性是人所禀受的天理，是完全善的，与尧舜没有差异。心初本来亦是善的，即人之初，性本善。但后来流入恶，气本来亦是正通和平，一草一木皆是天地和平之气，而后来有善有恶，所以学者要检束此心，以尽其性。这便是孟子所说尽心、知性、知天。“性是太极浑然之气，心犹阴阳。太极为阴阳之主，而反为阴阳之所运用。凡生于太极阴阳者，莫不皆然。”性与心、太极与阴阳对言，分别性与心、太极与阴阳、理与气的不杂。

艮斋批评“心宗家”陆九渊、王守仁的心即理说。“而今佛禅陆王余派，自认其心为太上，不复知有性为心师。”佛教禅宗与陆九渊、王守仁，均以心为太上，提高心而不知性为心的师长。艮斋认为，心的训释有三，“训心有三：曰合理气，曰心有以理言，有以气言”。究竟哪个是正训，或三者都为正训。若心合理气，天下何物非合理气；心有以理言，而孟子以形色为天性，朱子以满山青黄碧绿为太极，栗谷以气之参差不齐亦谓之理，未审形色草木即是理，恶与气亦即是理与？心有以气言，此气当以气质看，抑当以湛一神明之气看。但如果“心与性常常判别，则恐二体对立，根本不一……而欲心之运用，心本于性”。心性不离，心之运用本于性；不杂而二体对立。

基于艮斋对心与性独特的、深入的探索，创造性地提出“性尊心卑”“性师心弟”“心本性”等洞见。他从“性为形而上之道，心为形而下之器，而二者无须臾之离，此不可易之定理”出发，他梳理孔子、子思、孟子到二程、朱熹、尤庵九条论据。“按道贮于心以为主，故心之齐家治国平天下也，以是为主，本则性尊而心卑不其明乎！”“心者奉理而行”，“心者奉持夫天命之性”，“心者恭敬奉持夫德性”，“为心者师理义”，“为心者于帝降之衷钦以承之”，则性尊心卑不其明乎！艮斋对性尊心卑有怀疑者指出：“性尊心卑之说，高明之心甚恶之，是其心隐隐有与性俱尊，不肯尊性底意脉，而然此不可作小病看。高明既知性理心气之分，只此便可作疗疾之妙药也。今以形而上下言，性上心下。上尊下卑，岂难知乎？”若明形而上下、道器、理气、心性的相对相关的道理，就应该明白性心上下，尊卑的原则。“性居尊位，而心从而尊之，则为儒者之学也。心不尊性而自尊焉，则为异端之学矣。”所谓异端之学，是指“释氏专认此心为主宰，故不可与入道”。性尊，心应从而尊之，若心自尊，便是异端之学。这就使心性关系及其地位、价值，自朱子、退溪、栗谷以来以形象、明确话语作了表述，发前人所未发。

但使艮斋最愉悦、最激动的，是其学说的创造。“性师心弟四字，是仆所创，然六经累数万言，无非发明此理，可一以贯之。中夜以思，不觉乐意自生，而有手舞足蹈之神矣。”“性师心弟”四字是艮斋的独创，“六经”便是发明性师心弟的道理，中夜思之，不禁有手舞足蹈之感，这是何等愉快。学术创新，对“六经”创造性转化，这是学者的天责，艮斋做到了。“愚于性师心弟，虽未之能焉，而其自信之笃，亦可谓云尔已矣。古有心师、经师语，亦以心之师性，经之载道而言也。”学者的学术自信，是对于自己所创新思想反复反思的结果，这种自信，既是对往圣思想绍承，亦是有心师、经师的依据，而非凭空创造。“今吾儒谓性有善无恶，故心亦为善去恶，此所谓心本性也，此所谓性师心弟也，如恃心藐性而自用者，其所存所发未必皆善，此又释氏之学本心，而不本灭者也，切宜戒之。”就人性善恶而言，儒家主张性善去恶，心本于性，便是性师心弟。性是心的老师，心是性的弟子，这便是性心关系最生动、最贴近的比喻。

由性尊心卑、性师心弟，自然推导出性是心的根本、本根，所以艮斋著《心本性说》。“晦翁先生雅言，学者须是靠定一个物事做骨子方得。今余与诸君相从于此，不知靠得什么做骨子。昔尝与朋友讲论得心本性三字，今以之做骨子如何！”艮斋论证说：人君必须先有敬畏天地之理，而后用心去敬畏；必先有父母黎元之理，而后用心于父母的致贤责任，发政施仁亦莫不然。“皆先有其理，而后用心以循之，如此则天下国家安有不治者哉！反是则乱必至矣。然则所谓心本性者，或似非孟浪不精要之言，诸君宜细玩而实体之。”理即性，气本理，心本性。即以性为心的根本、本根，这不仅是理论思维的话题，是有关国家治乱的问题。要引起诸君反思。考之历代圣贤之言，都蕴含心本性的意思。“愚所谓心本性一句……汤之以礼制心，孔子之心不踰矩，颜子之心不违仁，子思之戒惧之心，因于道不可离，程子之圣人本天，朱子之心之知觉原于性命之正心，根于天地之性，南轩之王者之政，其心本乎天理之类，皆是心本性之说也。学者苟能以此意善观圣贤经传，则句句是心本性，篇篇是心本性。看得透时，犹尚有欢喜之心，使其能体得彻时，其快活之象，果何如也。”体认得心性，领悟得以汤、孔、孟到程、朱、张轼思想理论真谛，便是句句篇篇是心本性，便能激发人的欢喜的情感和精神快乐的感受，又是一种不禁手舞足蹈的景象。艮斋以直白易懂的话语，高明智慧的学理，钩深致远的思想对心性论作了新诠释，别开新面。

三、艮斋的精神世界及其特色

艮斋的精神世界，是对艮斋学在儒学理学史上地位及特色的思议。之所以具有其地位和特色，是他对时代所面临的冲突和危机的深刻体认和对时代精神精准把握。他生活在亡国亡种的危急时刻，内忧外患，朝鲜朝大厦将倾。面对日本侵略者的奴役，朝鲜各界人民不屈不挠，不怕牺牲，前仆后继，奋起反抗。艮斋田愚一方面与日本侵略者不共戴天，另一方面在非常艰难的环境下，赓续尧、舜、禹、汤、文、武、周公孔孟道统，弘扬朱子、退溪、栗谷、尤庵学说，创新发展，构建了艮斋理论思维体系，成为20世纪朝鲜朝在儒家理学史上杰出的代表，其精神世界的特色彰显为：忧国忧民的爱国精神，绍承道脉的坚毅精神，创造性转化的理气精神，创新性发展的心性精神。

忧国忧民的爱国精神。艮斋的忧患意识是为国为民的家国民族的担当意识、责任意识，是爱家国、爱民族的尽诚意识、尽忠意识。1905年，日本强迫朝鲜朝签订了丧权辱国的《第二次日韩协约》。艮斋先生得闻此变，痛愤至极，再三上疏，表示誓死抗日，请斩签约卖国“五贼”。上《因变乱疏》曰：“伏以自古帝王维持国家遭遇变乱，莫不以纲常为本。夫纲常者，天地之栋梁，人民之质干。故纲常立，则国家安，皇室尊；纲常坏，则国家危，皇室堕……今虏使所请，直是臣妾我也，犹谓之平和永远……臣愚以为弃吾礼义之正，而藉彼仇敌之力，则平和决不可永远。皇室决不可尊严，此陛下所以再三峻拒，而至谓宁殉宗社，决不认许者也。于乎伟哉，此实天下古今直上直下之正理也。远近士民之闻者，莫不奋气鼓勇，以为此我邦今日遇屈得伸，转祸为福之机。为陛下赤子者，宁可肝脑涂地，孰敢贪生忘义，甘为仇敌之奴隶也。”日本侵略者强压签约，绝不是为了和平，而是要把我国变成日本的臣妾、奴隶，为其侵略行径辩难，假如放弃纲常礼义，借用日本仇敌之力，必然是亡国亡种的结局。所以高宗李熙坚决拒签。全国君民宁可肝胆涂地，而不敢贪生忘义，坚决抗日，高扬爱国精神。

艮斋以忧国忧民、爱国爱民精神，痛斥日寇，关怀人民离散之苦。“国变无初，主辱已甚，鬼魅横行，黎庶离散，此是缘道学寝微，教化不行，廉耻都丧，纲纪悉坠……愚方与二三同志，聚讲山里，约以守死而不为斯文之累，或庶几其万一矣。”以日本侵略者为鬼魅，使百姓妻离子散，陷入水深火热之中，这是由于道学衰微的缘故。艮斋为振兴道学，重整纲纪，他与二三同志守死道学，使其复明于世。艮斋忧国忧民的爱国精神是基于对儒家道学的信奉和实践，于是他在乞斩签约逆臣的再疏中说：“天地之大，无儒道亦不能以自立，况国乎！以臣愚见言之，所谓儒术者，能使人君信贤而爱人，人臣尊主而庇民；能使将帅折衡而御侮，士卒亲上而死长；能使邻邦释怨而归德，民俗好义而忠上，如此而君不显国不治者，未之闻也。”儒术能使国家自主自立，使君臣上下爱国庇民，将帅士卒御侮死长，邻邦归德，人民好义忠士。实践儒道，是治国理政不二法宝。他在国家民族命运生死存亡节点上，高扬儒道、舍生取义、救国救民而凝聚成抗日民族精神的核心。

绍承道脉的坚毅精神。艮斋先生意志坚毅，思想独立，誓死守道，抗击侵略。1895年，高宗在日本的逼迫下，下断发令，强迫所有男子剪断长发，变为西式平头，并穿西式制服，这便严重伤害人民的民族情感，引起全国混乱和义兵运动。在全国人民抗议下，废止断发令。1905年，高宗在日本人的威逼下，又下令断发易服。但艮斋先生不屈服于日人的淫威，坚守民族传统服饰和绾发髻。他在《警世文》中说：“今日上下毁形之人，本非西佛种类，又非东倭民庶，即我邦之父兄子弟，或无职贪荣，或无节畏死，或穷饿所驱无入者，放心剃头，便是异类，悔过长发，还是同人始也……我愿今日邦内失足之人闻我此言，宜憬然悟，翻然改，奋然有为，以同归于向君念祖，守身保家之域，区区不胜血愿之至。”艮斋自己决不为淫威所动，坚守民族传统服饰发髻，并警告剃发毁形的人，要他们悔过，不要变成异类，成为与仇敌为伍的败类。艮斋认为：“今余之欲保发，乃所以守礼也，守礼乃所以保国也。盖保发之士今虽不能保国，然保发之义，则固保国之道也。”服饰和绾发髻是民族文化的标识和符号，是民族心理情感的寄托和民族意志的表征，所以艮斋认为坚守民族服饰和发髻，就是守礼和保国，就是维护道统、道脉。

“横议在仇为淤塞，小心奉道俟可清。儒门一帜终难倒，绝大兵威虏败成。”他以这一绝句，表明心迹，他坚信儒门道统的旗帜是打不倒的，仇敌的兵威终将失败。1910年10月，韩日合邦之变前夕，艮斋先生奋力反对日人合邦阴谋。合邦条约签订后，他痛不欲生。率门人入山痛苦数日，夜不止……寝食俱废，哽咽气塞，将不保。门人辈交口陈稿曰：“先生入海守道，讲明大义，以扶线阳于既坠，实今日天地圣贤之所望于先生也。”于是艮斋先生入海守道，为救国传道授业，负经登岛，教授春秋大义，爱国爱民，发扬朱宋正学，誓死抗日，以礼义激发人心，使既坠道义复明于世。据1914年《艮斋年谱》记载：“四方来学众多”，原有讲社已无法容纳，从1914年至1916年相继创造了“强学堂”“葆真斋”“永华斋”等。艮斋先生传道授业的实践，大有功于韩国民族的生生不息，亦大有功于圣学的发展。

创造性转化的理气精神。创造性转化，是在整体体认自先秦以来诸多理气论根基上的反思。对理气论思维的反思，是一种历史的必然，因为任何思维的建构——理论，都是历史性的，它们必然为新的理论思维所代替。无论是朱子的理气论，抑或退溪、栗谷的理气论。在20世纪艮斋的理论思维里，无疑是一种历史性的，必须予以转化，使其从历史中走出来，转变为鲜活的理论思维，以能唯变所适。朱熹以太极不会自动静，乘阴阳的动静而动静，犹如理乘气、人乘马，气马一动一静，而理与人亦随之一动一静。退溪和栗谷为使朱子学与韩国传统文化相结合，以其构建哲学理论思维的诉求，退溪转朱子理自不会动静为理自会动静说。栗谷主张“气发理乘”，理乘载于气上，固理为形而上之体，气为形而下之用。艮斋深深洞悉朱、退、栗的理气论，而创造性转化为理为生物之本，气为造化之枢纽。把理提升为宇宙论，是天地万物以及人类之所以化生的根本，根源和根据，而与西方上帝创世纪异趣。并将理本、气枢纽的关系，不是死与活的关系，而是不离不杂，一而二、二而一，分而合、合而分的关系，是一种辩证的逻辑结构，这亦是自然而然的道理。之所以讲理气不离不杂，是为了纠正两种偏向的片面理解：一是罗钦顺的理气为一物说，而不知理气不杂；二是二苏“理自理，气自气”之说，而不知理气不离。唯有体知理气不离不杂，才能理解理气关系的真谛和价值。

创新性发展的心性精神。任何一种哲学理论、思想理念，都是哲学家、思想家创造出来的。所谓哲学和思想创新，是哲学、思想家从实践的创造中，运用新思维、新方式、新观念发现新世界，揭示新理想。因此，哲学思想的创新意蕴着以否定性的思维去检讨各种理论的前提，揭示理论前提深刻内涵及多种可能性以及人的思维与世界之间新的意义和价值，供人作出新的选择。艮斋就是在审视自“六经”以来到朱、退、栗的心性论前提的根基上，经否定之否定的过程，即心性论在自我否定和自我重建的实践中，形成了创新性的发展。任何理论、理念都具有其时代的、哲学思想家思维的局限性。在新的人文语境中，一切理论前提的片面性、局限性都在否定中被思维创造性所转化，在新的实践中被创新。艮斋在否定“心宗家”陆九渊、王守仁、佛教理论思维中，解构其“心即理”的理论思维和“一切唯心”的宗教话语，借鉴朱子、退溪、栗谷心性理论，创新性提出“性尊心卑”“性师心弟”“心本性”三大理论思维，发前人所未发，见前人所未见，为重构心性论，发展心性论作出重要的贡献，在儒家理学史上独树一帜。艮斋先生对以往理论前提否定性的反思和理想性创新，是他呕心沥血的思议和愈挫愈奋求索的结晶，是时代精神精华的体现，在20世纪儒学理学史具有重要的意义和价值。

（为纪念艮斋先生逝世100周年，2022年10月20-21日，由艮斋学会暨全北大学艮斋学研究所共同主办“2022年艮斋学国际学会会议”，本文为大会的基调演讲论文。）

本文原载于《社会科学战线》2023年第4期