政治哲学/美学的研究在国内外都是方兴未艾的一个领域。在此背景下，对中国古典美学中政治型美学的关注自然引起了美学理论界的浓厚兴趣。可以预期，如同身体美学、生活美学、生态美学等的兴起给中国古典美学研究带来的影响一样，政治型美学也将对中国美学史的书写将带来一种新的研究视野。然而，与身体、生活、生态等正向价值不同，政治本身更为多变，与现实的纠葛也更为复杂。这就要求政治型美学理论的言说在面对历史事实时，应在学术视野、评价原则与研究方法上树立一种更为谨慎与清醒的研究意识。

一、当代美学转向与政治美学的理论契机

政治型美学的出现是与整个当代美学研究转向紧密关联的。自康德奠定现代性美学体系以来，审美的“非功利性”或“无利害性”理论成为了现代美学的圭臬并深刻地影响到了中国美学史理论的建设。正如杰罗姆·斯托尔尼兹说的：“除非我们能理解‘无利害性’这个概念，否则我们就无法理解现代美学理论。假如有一种信念是现代思想的共同特质，它也就是：某种注意方式对美的事物的特殊知觉方式来说是不可缺少的。”^①“审美的非功利性”作为一种特殊的知觉方式，它要求人悬置自身的生理、道德、政治等功利性心态，从而以一种独特的审美态度去欣赏与创造美。唯有如此，方能有美感、美的事物的产生。“审美的非功利性”使得审美主体摆脱了与现实世界诸多功利性因素的制约性关联，从而确保了人的审美独立与个人自由。

“审美的非功利性”理论经由王国维、朱光潜等人的引入，对中国现代美学的理论建构产生了深远影响。这种现代美学观念也建构了学界对中国美学史的主要书写方式。受此影响，在美学流派研究中，中国美学史中拒斥道德、政治等功利性因素而弘扬心性自由的道禅美学受到了高扬，而与道德、政治紧密关联的儒家美学则被目之为理论粗放的功利主义。在美学断代史研究中，彰显了人性自由解放的先秦、魏晋、晚明等美学史得到了重视，而立足于制度整合的周代、汉代、唐代、清代等美学史则相对薄弱。同样，在追溯中国艺术精神的时候，人们浮现的第一印象一般也是追求生命自由与高迈的庄子。虽然，随着美学史研究的深入，一些薄弱环节正在得以改善，但在根深蒂固的现代性美学认知框架下，政治型美学依然处于不被重视的地位。

现代性美学有着自身不可磨灭的作用，这里姑且不论。但现代性美学确实也存在着一些问题。当代以来，随着现代性美学本身的理论深入与跨学科研究领域的兴盛，现代性美学体系越来越显现出诸多的理论困境。一方面，现代性美学把自己置身于一种与现实保持距离的独特领域从而使得自身的社会影响力越来越小。这显然与现代性美学意图通过孤立自身从而保持一种对现实的自由批判精神的初衷背道而驰。另一方面，随着先锋艺术理论、分析美学、文化研究、环境美学等研究领域的推进，现代性美学因阐释的无力也遭致了很多人的强烈反对。如先锋艺术颠覆了审美与生活的界限，分析美学否定了艺术的自足性定义而援引社会体制论来解决艺术难题，文化研究以“文化”抹掉了独特的美学领域，环境美学则以参与式体验解构了“审美的非功利性”命题等等。可以说，当代美学实际是在质疑、否定“审美的非功利性”命题中试图寻求美学理论的新突破。如果把现代性美学看作是独立型的“小美学”（注重感性、情感与艺术等方面）的话，当代美学更倾向于一种关联型的“大美学”。虽然，学界对这种“大美学”观还未达成共识，但其确实昭示了一种当代美学的新转向。“大美学”不再把自身局限于对美的特殊感知方式与独立的美学领地（即“小美学”），而是把“小美学”与社会、道德、政治等关联起来，从而把审美与艺术重新置于广阔的空间以发挥其更大的社会影响力。

基于这种当代美学转向，政治型美学的提出就势在必然。以政治型美学视角重新审视中国古典美学的思路也可谓水到渠成。因此，具有当代合法性的政治关联型美学必将对现代性美学影响下的中国美学史书写方式带来新的美学视野。这种美学视野的转变必将给中国古典政治型美学带来重新审视与重新评价的理论契机。

天人合一、主客不分、知情意相统一是中国文化最为典型的哲学特色。这一哲学特色背后蕴含的是中国文化注重关联性的思维。于此关联性思维下，中国美学，特别是占据主流思想地位的儒家美学整体上是处于一种审美与道德、艺术与政治、美与善的关联语境中的。在现代性美学视野下，这种关联性美学因其不纯粹而只能被看作是一种比较低端的前现代性理论。就政治型美学而论，由于其与宗教神权、专制政治的密切关联，更是被斥以压制自由而备受诟病。在这种前见中，美学史的研究往往是带着一种批判的眼光来看待这种观念，并将中国艺术缺乏独立性的原因归咎于这种关联性思维。王国维就说：“呜呼！美术之无独立价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也。”^②

当代政治型美学视野的建立，使得中国古代与道德性、政治性关联的美学思想获得了价值重估的合法性。既然审美本来就是与各种社会关系不可分割的，那中国古典政治型美学就不但不应该受到诟病反而具有一种“超”现代性美学的先见之明。一定程度上来说，这确实是一种历史事实。政治型美学不再仅仅把个体的自由作为美学的价值目标，而是把个体与社会关系的和谐或者说审美共同体的达成作为美学的价值准则，使得其与中国传统美学有着一种天然的切近性。从政治型美学新的美学价值准则出发，势必给现代性美学模式下的中国美学史研究框架带来冲击，并可导致中国古典政治型美学价值得以重新评判。它促使研究者重新去面对以前备受冷落的美学断代史，重新去反思以前批判过以及高扬过的美学理论，重新去建构审美、艺术与政治的正向关联等等。具体而言，在政治型美学视野下，中国古典美学中的器物美学、礼乐政治、美善关系、文道/艺道关系、美刺比兴、名教自然、忠孝家国等观念将得到一种新的美学阐释。例如，对礼教而言，其本质上可能就不再是鲁迅所说的“吃人”的工具，反而是个人修养、社会文雅以及政治审美化的表征；对“文以载道”观来说，其并非要把文艺变为政治的奴婢，反而体现了文艺褒贬讽谕、辅时及物的担当情怀。在一定程度上，这种政治型美学视野下的理论价值重估，将是一次回归历史本身的美学阐释之举，必将带来对传统文化诸多层面的重新认识。

二、政治美学审美介入政治的基本原则

虽然政治型美学对中国传统美学的诸多理论会带来重新判别的可能性，但由于政治本身的复杂多变，在运用政治型美学视野的时候尚需要一种审慎的研究意识。《尚书·毕命》云：“道洽政治，泽润生民。”《论语·颜渊》载孔子言：“政者，正也。”从本质而言，古代“政治”一词是与“道”、“正”等正向价值联系在一起的，其揭示的是一种理想的制度治理方式。不过，近代意义上的“政治”是清末维新变法期间从日本引进来的，指称的是政府、政党、社会团体、个人参与公共生活之活动总和，为一个价值中性词。所以，因活动主体的不同，政治活动往往会呈现好坏之分。既然政治型美学是一种当代性的美学视野，用之去衡量古典政治型美学时，就不能把二者完全等同。因此，在援用政治型美学考察中国古代美学思想时，需要在理想与现实、事实与价值等方面进行一种理论的区分，试图用理想抹杀现实或者用事实本身代替价值评判都是不可取的。基于此，在发掘中国古典政治型美学理论时，既要看到审美、艺术与政治相互融洽的和谐一面，又要看到审美、艺术受到政治改造抑制的紧张一面。

审美如何介入、关联政治的问题，在国外政治美学研究中有不同的理解方式，或认为通过审美自由去通达政治自由（西方马克思主义），或认为可以通过政治审美化去建立政治认同（汉娜·阿伦特），或认为审美就是政治（雅克·朗西埃）等等。本文所谓的“审美介入政治”的问题指的是“小美学”如何与政治相结合从而成为一种政治型美学的问题。在笔者看来，虽然当代美学有着审美泛化的倾向，但一个问题如果还呈现为美学问题的话就尚需具备美学性。而这种美学性无论是从感性学、情感学、艺术学还是文化研究角度入手，都与“小美学”是相关的。审美介入政治的复杂性是不言而喻的，一方面政治本身有不同的价值取向，另一方面审美与政治也存在着不同的介入方式。就中国古典政治型美学而言，政治上既有清明的仁政，也有专横的暴政；在审美介入政治的方式上，既有审美与政治相互和谐的一面，又有审美与政治相互对立的一面；在审美与政治的和谐之中，尚存在着器物层面（如礼仪美术）、观念理想层面（如礼乐文化）、观念实践层面（如礼乐制度）的和谐之不同；在审美与政治的冲突之中，也存在着审美反抗政治（如越名教而任自然）、政治凌驾审美（如汉代《诗经》解释学）之冲突。虽然中国古典政治型美学立意于重新阐释审美与政治的和谐建构性关系，但这些审美与政治的复杂性关联也是必须正视的。

在正视审美与政治的复杂关联语境下，中国古典政治型美学如果要实现重建审美与政治和谐一体的学术目标，就应当在基本原理层面确立起一种审美如何去介入政治的基本原则。这一基本原则既要确保审美与政治自身是合乎人性的，又要确保审美与政治的关联是内在统一的。合乎人性原则使得审美的政治性追求不沦为幻觉，也使得政治的审美化呈现不流于粉饰。例如，莱妮·里芬斯塔尔的纳粹宣传片《意志的胜利》（1935），可谓实现了影像美学与政治宣传的相互合一，但由于其政治的反人道性，其本身只能被定位成一部臭名昭著的电影。这一极权政治与艺术合谋的电影，就既失去了政治的正当性也失去了审美的正当性。内在统一性原则要求审美与政治的结合是贴切自然、一体相融的，它既能使审美不至于成为政治的工具，也能使政治不至于成为审美的指挥棒。例如，汉代的《诗经》解释学，为了保证其“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的政治主张，不惜对部分诗篇曲意歪解，使得审美成为了政治教化的附庸。所以，政治型美学审美介入政治的基本原则应是合乎人性原则与内在统一性原则的同时具备。

事实上，这两大原则鲜明地体现在西周的礼乐制度政治实践与先秦儒家的礼乐文化观念当中。周在推翻商纣暴政后，推行了“以德配天”、“敬德保民”的德政。“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书•蔡仲之命》）是以德性来保证政治的正当性。“惟命不于常”（《尚书•康诰》）则是对天命永恒不移观的否定。在政治合法性基础上，在周公的倡导下，西周开始推行礼乐政治制度以化成天下。《礼记·明堂位》载：“周公摄政六年，制礼作乐。”从先秦论述礼乐文化的文献追述可见，西周实现了一种审美与政治相互融洽的审美化政治。《礼记•少仪》载：“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭祀之美，齐齐皇皇；车马之美，匪匪翼翼；鸾和之美，肃肃雍雍。”言语之美，在于语气诚敬，得体优雅。朝廷之美，在于举止端庄，行为安舒。祭祀之美，在于诚恳谨慎，心系鬼神。车马之美，在于行进有序，阵容整齐。车铃之美，在于雍容和谐。从国家行为到个人生活领域，礼乐制度构筑了一种个人、家庭、国家联系一体的和谐之美，彰显了一种诗性的政治。

“就礼乐与人内在精神欲求的关联看，它是‘尽精微’的”，“就礼乐与天道自然的关系看，它是‘致广大’的”。^③可见，这种诗性政治的形成一方面源于礼乐制作者不是以自身的利益去强行推行礼乐，而是把礼乐的设计奠基于人的情感需要上。《性自命出》云：“礼作于情。”《乐记·乐情》亦云：“礼乐之说，管乎人情矣。”把礼乐建基于人的情感认同上，保证了礼乐自身合乎人性的正当性。这种诗性政治的形成另一方面源于礼乐形式与政治观念、自然天道之间的和谐统一性。孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）在孔子看来，礼乐并不简单地只是审美形式，其间还关联着更多的东西。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这种关乎“仁”的东西奠基于自然情感（《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与！”），扩充为爱别人的道德情感（《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”），进而拓展为对国家政治的认同情感（《乐记·乐本》：“声音之道，与政通矣。”），最后升华为一种“与天地同和”、“与天地同节”的天地境界。在这种关联型美学中，礼乐实现了个人情感与政治认同乃至天下认同的内在统一。可以说，恰恰是政治型美学基本原则在礼乐制度与礼乐文化中都得到了较好的贯彻，西周的礼乐制度与儒家的礼乐文化方为中国古典政治型美学提供了一个理想模板，成为儒家在政治上永恒的乡愁。^④随着诗乐舞的分离以及其他艺术类型的出现，后世中国古典政治型美学呈现了不同面向。但是，无论是何种艺术类型，当运用政治型美学视野去评价其价值时，西周礼乐制度与礼乐文化内蕴的合乎人性原则与内在统一性原则应成为一个基本的理论准则，否则失去的将不是美学史的一隅而是整个美学人文学科存在的意义。

三、政治美学的美学史限度

政治型美学将带来对以往中国美学史研究模式的挑战，并同时将带来对一些美学观念的价值重估，这一点是毋庸置疑的。但是，如果说政治型美学将带来一种方法论的全新变革或者将颠覆以往的美学史研究模式则是值得怀疑的。我想，将政治型美学限定为中国美学史研究中的一个重要维度而不是试图去彻底改写其他维度应更符合中国美学历史本身。且不说中国美学史本身有着朝廷（政治型）美学、士人美学、民间美学、市民美学等多种形态^⑤，就政治型美学本身而言，其也有一个分分合合的演进过程。虽然中国哲学思维与美学思维多倾向于关联型方式，但与政治关联、与人生境界关联、与道德关联、与信仰关联、与市场关联等关联方式是有着不同意趣所在的。虽然中国古典美学几乎不存在“为艺术而艺术”的自律论美学，但“为人生而艺术”的个人生命型美学却不能被简单化为他律论美学，因为人生意义的问题根本上来说不是工具性的而是目的性的。“真正伟大的为艺术而艺术的作品，对人生社会必能提供某一方面的贡献。而为人生而艺术的极究，亦必自然会归于纯艺术之上，将艺术从内容方面向前推进。”^⑥从这个角度而言，现代性美学框架虽然不能成为中国美学史研究的唯一框架，但依然能是一种可供选择的、重要的有效视野。

从中国美学史的发展脉络来看，政治型美学在先秦、两汉应是一种主流的美学模式。这一点从早期的器物美学、西周的礼乐制度、先秦儒家的伦理政治美学、两汉体国经野的艺术观念与《诗经》解释学都能予以展现。在以往的现代性学术视野中，对这一历史主流美学模式的研究确有所弱化。与之形成对照的是，在现代性美学视野中，作为非主流的道家思想却得到了大力弘扬。因此，政治型美学视野在这一阶段的研究上是大有可为的。但时到魏晋，伴随道家思想的中兴，政治型美学亦发生了裂变。如果说，先秦的乐教传统、人事与天事合一的月令模式、《周易》的卦象思维以及汉代大一统宇宙模式是先秦两汉政治型美学得以存在的理论基础的话，魏晋玄学则对这一类应关联型理论进行了质疑。随着大一统政治与大一统文化的解体，个体与万物开始游离出关联型结构中而呈现一种孤悬之态。当报国无门、政治失意、命运无常、生命渺小、人生短暂等情绪弥漫心头时，个人开始从政治群体性价值走向了审视自身个体性价值的历程。在先秦两汉的关联性类应哲学中，包括人在内的万物都是在一种关联结构下获得存在意义的。相对而言，单独之物都被编织在一个文化体系中，从而导致每一个单独之物只能在一套关联性体系中，特别是在与社会人伦与国家政治的群体共感中才能呈现其意义。虽然这一共感关联哲学有着自身独特的文化意义，但这无疑也给“物”本身承载了太多的负荷，以至于遮蔽了“物”性本身的独特性。玄学思潮于此应时而动，为孤悬的万物找到了存在的理由。其中，郭象的“自生独化”论就具有一种典型的理论效应。

郭象《庄子·天地注》云：“夫无不能生物。”《庄子·齐物论注》云：“有之未生，又不能为生。”在郭象看来，不但“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。正因如此，郭象认为万物之所以存在是因为“自然”（自然而然的存在）、“无待”（无需其他事物的生成）、“独化”（自我独立生成与变化）、“自造”（自身创造）、“自得”（自我获得）、“自尔”（自然而然）等等。可以看出，郭象改变了以往哲学从外在原因、外在关联上去给万物寻找根据的看法，而直接从具体事物内在原因、内在本性上去寻找其存在的理由。郭象的“自生独化”论给包括人在内的具体万物确立了一种新的存在价值，即具体万物自身从根本上来说是自我主宰的。这份哲学上的独立宣言无疑开启了一种新的自然观与人生观，使得个体性在中国文化上获得了意义。这样，人与艺术都有了挣脱政治的关联与束缚从而走向独立的可能。正因如此，具有个性风度的人物美（并由此生发的人物画）、具有独立审美价值的山水美（并由此生发的山水诗、山水画、私家园林）等都出现在中国美学史上。显然，具有人的自觉与文的自觉特色的魏晋美学与政治型美学是不同的。可以说，针对魏晋美学研究而言，现代性美学视野相比政治型美学视野是应该更有阐释力的。魏晋之后，中国美学更是在政治型、个人生命型以及其他新型美学之间呈现多元发展态势，这就需要研究者针对具体情况予以区别对待。

由此可见，单一的美学视野是无法获得对中国美学史的全面理解的。中国古代历史本来就是分分合合，有和谐、有冲突，有建构、有解构，有复古、有创新。因而，当前强调政治型美学模式固然有较大的学术与现实意义，但也并不能因此就去否定其他美学形态存在的客观性。如同中国儒释道等文化互补共存的历史一样，也许一种多元互补并存的研究方法更有利于激活传统美学中蕴含的诸多维度。