近些年来，随着政治哲学研究在我国升温，不少从事马克思主义研究的学者开始思考如何建构马克思主义政治哲学的问题。他们当中的一些人认为，造成政治哲学在我国马克思主义哲学中缺失的一个重要原因，是长期占主导地位的传统观点错误地将历史唯物主义说成一种实证性科学。由此出发，他们纷纷提出与传统观点不同的各种新理解，其中一种颇具代表性的新见解是武汉大学李佃来教授在一篇题为“马克思主义政治哲学研究的两个前提性问题”的论文中提出的，以下是他的两段相关论述：

恩格斯在评价《关于费尔巴哈的提纲》时,认为它是“包含新世界观的天才萌芽的第一个文件”。如果恩格斯所说的“新世界观”就是立足于“改变世界”的新唯物主义(即历史唯物主义) ,那么《提纲》第十条的论述是值得我们高度重视的：“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”由这一句话我们可以初步推知,历史唯物主义作为一种“新世界观”,与马克思对市民社会、人类社会的批判和预设是不无相关的,或者更进一步说,这种“新世界观”就是在市民社会、人类社会的思想语式中开发出来的,它的内容就体现在这样的语式当中。[i]

既然马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中直截了当地将旧唯物主义和新唯物主义的区别还原为市民社会和人类社会的区别,说明历史唯物主义的确是接着政治哲学来讲的,历史唯物主义宣指的那些关系、规律与基本范畴,原来就是在政治哲学的思想运演中推导出来并加以厘定的。[ii]

简言之，历史唯物主义是在政治哲学的思想运演中推导出来。本人十分赞赏李佃来教授近几年来对建构马克思主义政治哲学的不懈探索，但却不能认同他的新见解，因为它显然是基于对马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和恩格斯对《提纲》的评价的曲解，因而是对历史唯物主义的曲解。为此，本文对李佃来教授的新见解提出四点质疑。

一、

从李佃来教授的两段论述不难看出，其新见解的文本依据只是马克思写于1845年春的《提纲》的第十条，即“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。[iii]对历史唯物主义的理解能仅仅依据《提纲》第十条吗？这是我的第一点质疑。

我们知道，历史唯物主义是马克思一生的两个伟大发现之一，马克思和恩格斯生前在诸多论著中对它有过大量的论述，其中最为集中、也最为权威的是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的那段著名论述。此外，马克思和恩格斯还明确指出他们的哪些论著可以作为理解历史唯物主义的文本依据：

“自从弗里德里希·恩格斯批判经济学范畴的天才大纲（在《德法年鉴》上）发表以后，我同他不断通信交换意见，他从另一条道路（参看他的《英国工人阶级状况》）得出同我一样的结果，当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。……在我们当时从这方面或那方面向公众表达我们见解的各种著作中，我只提出恩格斯与我合著的《共产党宣言》和我自己发表的《关于自由贸易问题的演说》。我们见解中有决定意义的论点，在我的1847年出版的为反对蒲鲁东而写的著作《哲学的贫困》中第一次作了科学的、虽然只是论战性的概述。”[iv]

“当德国的资产阶级、学究和官僚把英法经济学的初步原理当作不可侵犯的教条死记硬背，力求多少有些了解的时候，德国无产阶级的政党出现了，它的全部理论内容来自对政治经济学的研究，它一出现，科学的、独立的、德国的经济学也就产生了。这种德国的经济学本质上是建立在唯物主义历史观的基础上的，后者的要点，在本书的序言中已经作了扼要的阐述。”[v]

“我请您根据原著来研究这个理论，而不要根据第二手的材料来进行研究——这的确要容易得多。马克思所写的文章，几乎没有一篇不是由这个理论起了作用的。特别是《路易•波拿巴的雾月十八日》，这本书是运用这个理论的十分出色的例子。《资本论》中的许多提示也是这样。再者，我也可以向您指出我的《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》和《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，我在这两部书里对历史唯物主义作了就我所知是目前最为详细的阐述。”[vi]

在我看来，正确理解历史唯物主义至少应以马克思恩格斯明确提到的这些论著为依据，这是毫无疑义的。然而，李佃来教授在提出和论证他的新见解时却只字不提这些论著，甚至只字不提马克思的《〈政治经济学批判〉序言》，而仅以《提纲》第十条为文本依据，这样理解历史唯物主义能不让人质疑吗？

李佃来教授或许也考虑到这一问题，故此，他在把《提纲》第十条作为理解历史唯物主义的文本依据时强调，恩格斯评价《提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”。[vii]然而，无论我们对恩格斯的评价做何种理解，从中都得不出可仅以《提纲》作为理解历史唯物主义的文本依据的结论。恩格斯说的“新世界观”意指什么？从他提出这一概念的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》“1888年单行本序言”中的上下文来看，他首先指出，“马克思在《政治经济学批判》（1859年柏林版）的序言中说，1845年我们两人在布鲁塞尔着手‘共同阐明我们的见解’——主要由马克思制定的唯物主义历史观——‘与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。……’”；然后指出，“从那时起已经过了四十多年，马克思也已逝世，而我们两人谁也没有机会回到这个题目上来。……这期间，马克思的世界观远在德国和欧洲境界以外，在世界一切文明语言中都找到了拥护者”；最后谈到马克思的关于费尔巴哈的提纲是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”。[viii]不难看出，恩格斯这里说的“新世界观”指的就是“马克思的世界观”，而“马克思的世界观”指的就是“主要由马克思制定的唯物主义历史观”，即历史唯物主义。那作为“新世界观”的历史唯物主义意指什么？对此，恩格斯在1859年发表的《卡尔·马克思〈政治经济学批判。第一分册〉》一文中讲过这样一段话：在重述了《序言》中那段关于历史唯物主义的经典表述之后，恩格斯说，“人们的意识决定于人们的存在而不是相反，这个原理看来很简单，但是仔细考察一下也会立即发现，这个原理的最初结论就给一切唯心主义，甚至给最隐蔽的唯心主义当头一棒。关于一切历史性的东西的全部传统的和习惯的观点都被这个原理否定了。政治论证的全部传统方式崩溃了；爱国的义勇精神愤慨地起来反对这种无礼的观点。因此，新的世界观不仅必然遭到资产阶级代表人物的反对，而且也必然会遭到一群想靠自由、平等、博爱的符咒来翻转世界的法国社会主义者的反对。这种世界观激起了德国庸俗的民主主义空想家极大的愤怒。”[ix]恩格斯的这段话表明，作为“新世界观”的历史唯物主义指的是其原理是“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”的历史唯物主义。那恩格斯讲的《提纲》中包含的“新世界观的天才萌芽”又意指什么？对此，恩格斯没做进一步的解释，但由于“萌芽”这一用语的含义无疑是“新出现的、尚未成熟的”，因而，如果说“新世界观”指的是历史唯物主义，而历史唯物主义的原理是“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”，那《提纲》中包含的“新世界观的天才萌芽”，指的就是“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”这一历史唯物主义原理的萌芽。由此说来，如果仅以《提纲》作为理解历史唯物主义的文本依据，那至多只能达到对处于“萌芽”状态的历史唯物主义的理解。

此外，仔细研究一下《提纲》我们还可以发现，除了第十条以外，历史唯物主义的原理即“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”的萌芽还出现在第四、第六和第七条中：

四：费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中，从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。[x]

六：费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——独立的——人的个体。（2）因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。[xi]

七：因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。[xii]

在上述三条中虽然都没有出现“人们的社会存在”和“人们的意识”这样的术语，但出现在第四条中的“世俗基础”、第六条中的“一切社会关系的总和”和第七条中的“一定的社会形式”，却无疑可以视为“人们的社会存在”这一术语的萌芽，而出现在第四条中的“宗教世界”和第六、第七条中的“宗教感情”，则无疑可以视为“人们的意识”这一术语的萌芽。马克思在这三条中强调的一个主要思想是，“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”，而这无疑可视为“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”这一原理的萌芽。由此说来，如果仅以《提纲》第十条作为理解历史唯物主义的依据，那都无法到达对处于“萌芽”状态的历史唯物主义的全面理解。

二、

李佃来教授在其新见解中认为，恩格斯说的“新世界观”就是马克思在《提纲》第十条讲的“新唯物主义”，这种“新唯物主义”立足于“改变世界”，因而也就是“历史唯物主义”。他的这种理解体现在他的第一段论述中：在引用了恩格斯对《提纲》的评价，即它是“包含新世界观的天才萌芽的第一个文件”之后，他紧接说，“如果恩格斯所说的‘新世界观’就是立足于‘改变世界’的新唯物主义(即历史唯物主义) ,那么《提纲》第十条的论述是值得我们高度重视的：‘旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类’。”从这段论述还可以看出，他的这种理解直接来自对恩格斯的评价的推断，只不过他没对其推断做出任何说明，而仅以“如果”这个在这里看似“假设”但实际“肯定”的连词一带而过，从而给人一种其推断是理所当然、无需多说的感觉。李佃来教授的这一推断能成立吗？这是我的第二点质疑。

首先，从恩格斯的评价推不出“新世界观”就是“新唯物主义”。李佃来教授这里讲的“新唯物主义”，无疑是指马克思在《提纲》第十条中讲的“新唯物主义”，因为它只在《提纲》第十条中出现过一次。前边表明，恩格斯讲的“新世界观”指的是主要由马克思创立的历史唯物主义，“新世界观”的天才萌芽指的是《提纲》第四、第六、第七及第十条中那些体现“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”的表述。马克思讲的“新唯物主义”指的是什么？对此，除了“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”以外，马克思没做任何说明。不过，从《提纲》的第九条，即“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”我们可以推断，“新唯物主义”指的是“把感性理解为实践活动的唯物主义”，这是因为，“直观的唯物主义”也就是马克思讲的“旧唯物主义”，“新唯物主义”是相对“旧唯物主义”而言，因而，其含义应是“把感性理解为实践活动的唯物主义”。如果“新唯物主义”的含义是这样，那接下来的问题就是：“新唯物主义”，即“把感性理解为实践活动的唯物主义”就是恩格斯讲的“新世界观”即历史唯物主义吗？我认为还不是，这是因为，无论我们对“新唯物主义”做何理解，它都尚未涉及“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”这一历史唯物主义的原理。因此，不能认为恩格斯讲的“新世界观”就是马克思讲的“新唯物主义”。

其次，从恩格斯的评价推不出“新世界观”就是立足于“改变世界”的“新唯物主义”。我们知道，马克思在《提纲》中只讲过“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，而没讲过“立足于‘改变世界’的新唯物主义”。那李佃来教授的“立足于‘改变世界’的新唯物主义”的说法是从何而来？仔细读一下《提纲》可以发现，他的这一说法来自对《提纲》第十条和第十一条部分内容的删改和拼凑。《提纲》第十条讲的是：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”第十一条讲的是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[xiii]李佃来教授先将第十条的内容删改为“新唯物主义立足于”，然后将删改后的“新唯物主义立足于”与第十一条中的“改变世界”对接，进而拼凑出一个“立足于‘改变世界’的新唯物主义”。经过这样一番删改和拼凑，马克思讲的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，就被李佃来教授说成是“立足于‘改变世界’的新唯物主义”。李佃来教授的这种做法存在明显的偷换概念的问题：《提纲》第十条中的“人类社会或社会的人类”与第九条中的“改变世界”是两个在内涵和外延都截然不同的概念，它们能作为同义语而互相替代吗？换句话说，我们能把《提纲》第十条成说“旧唯物主义的立脚点是市民社会, 新唯物主义的立脚点则是改变世界”，把《提纲》第十一条说成“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于人类社会或社会的人类”吗？显然不能！如果不能，那李佃来教授讲的“立足于‘改变世界’的新唯物主义”就不仅不是马克思讲的，而且还与马克思讲的“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”相悖。恩格斯的评价无疑只是对马克思在《提纲》中讲的相关内容的评价，由此说来，从他的评价怎能推出“新世界观”指的是李佃来教授拼凑的“立足于‘改变世界’的新唯物主义”呢？

第三，从恩格斯的评价推不出“立足于‘改变世界’的新唯物主义”就是历史唯物主义。李佃来教授为什么要拼凑出一个“‘立足于改变世界’的新唯物主义”？其目的显然是想把《提纲》第十条讲的“新唯物主义”说成是历史唯物主义，这清楚地体现在他在“‘立足于改变世界’的新唯物主义”后面特意添加了“（即历史唯物主义）”这样的补充说明。前边表明，《提纲》第十条讲的“新唯物主义”指的只是“把感性理解为实践活动的唯物主义”，而马克思在《提纲》第十条只讲了“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。李佃来教授大概也觉得从马克思的这些论述推断“新唯物主义”就是历史唯物主义有些牵强，故此，他把马克思讲的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”修改为“立足于‘改变世界’的新唯物主义”，并以新唯物主义是立足于“改变世界”为由，将其说成是历史唯物主义。立足于“改变世界”的“新唯物主义”就是历史唯物主义吗？前边指出，李佃来教授这里讲的“改变世界”取自《提纲》的第十一条，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”不难看出，第十一条讲的只是对以费尔巴哈为代表的哲学家们的一个批评，即他们只局限于用不同的方式“解释世界”，而无视“改变世界”这一更重要的问题。换句话说，哲学家们不应只停留在用不同方式“解释世界”，而更应重视“改变世界”。由此说来，李佃来教授讲的“立足于‘改变世界’的新唯物主义”，指的无非是重视“改变世界”的“新唯物主义”。前边表明，恩格斯讲的“新世界观”指的是其原理为“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”的历史唯物主义，《提纲》第十条讲的“新唯物主义”指的是“把感性理解为实践活动的唯物主义”，这种唯物主义能因其立足于“改变世界”就是历史唯物主义吗？我看不能，因为即使立足于“改变世界”，新唯物主义也还未涉及“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”这一历史唯物主义的原理，因而，从恩格斯的评价推不出它因为立足于“改变世界”就是历史唯物主义。

三

在把恩格斯讲的“新世界观”说成是“立足于‘改变世界’的新唯物主义(即历史唯物主义)”之后，李佃来教授进而提出，从《提纲》第十条“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”可以推知,“历史唯物主义作为一种‘新世界观’,与马克思对市民社会、人类社会的批判和预设是不无相关的”。这一推知能够成立吗？这是我的第三点质疑。

李佃来教授这里讲的作为一种“新世界观”的历史唯物主义，指的无非是我们前边分析过的“立足于‘改变世界’的新唯物主义”。他这里讲的“马克思对市民社会、人类社会的批判和预设”意指什么？从他的相关论述来看，他对这一问题的说明是基于对马克思在《论犹太人问题》中的三段论述的解读。他首先指出，马克思通过研习黑格尔的市民社会概念认识到，“在这个社会（指市民社会一引者注）中,人作为私人进行活动,把他人看做工具,把自己也降为工具,并成为异己力量的玩物。”[xiv]“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。”[xv]他接着指出，但马克思没有将普遍性的理论诉求锁定在黑格尔的理性国家上,而是将思想路径指向了“人类解放”和“人类社会”：“只有当现实的个人同时把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[xvi]由此他进而推论，马克思这里说的“人的解放”，已经超越了市民社会解放那狭隘的涵义，它是在“人类”的思想制高点上把真正人的世界和人的关系还给人自己，因而本质上就是“人类解放”，而“人类解放”在结果上则就意味着“人类社会”即“共产主义社会”这样一种规范性制度模式的提出。[xvii]简言之，李佃来教授讲的“市民社会”，指的是“人作为私人进行活动,把他人看做工具,把自己也降为工具,并成为异己力量的玩物”的资本主义社会，“人类社会”指的是人类将获得解放的共产主义社会，“马克思对市民社会、人类社会的批判和预设”指的是马克思没有将普遍性的理论诉求锁定在黑格尔的理性国家上,而是将思想路径指向了“人类解放”和人类社会。

从《提纲》第十条，即“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，能够推知李佃来教授讲的“历史唯物主义作为一种‘新世界观’,与马克思对市民社会、人类社会的批判和预设是不无相关的”吗？我认为根本不能。为了表明这一点，让我们先来分析一下《提纲》第十条讲的是什么。

前边表明，马克思在《提纲》第十条讲的“旧唯物主义”指的是“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”，“新唯物主义”指的是“把感性理解为实践活动的唯物主义”。那马克思在《提纲》第十条讲的“市民社会”其含义是什么？对此马克思没做任何说明。马克思在《提纲》第十条讲的“人类社会或社会的人类”其含义是什么？对此马克思也没做任何说明。此外，马克思对《提纲》第十条讲的“立脚点”的含义也没做任何说明。由于马克思对“市民社会”、“人类社会或社会的人类”和“立脚点”这三个概念的含义没做任何说明[xviii]，这就引出了一个问题：我们依据什么来理解它们？进而言之，《提纲》第十条讲的是什么？在我看来，如果我们以恩格斯对《提纲》的评价依据，进而言之，如果我们认同恩格斯讲的《提纲》是“包含新世界观的天才萌芽的第一个文件”，认定恩格斯讲的“新世界观”指的是以“人们的意识决定于人们的存在而不是相反”为原理的历史唯物主义，并由此出发来理解《提纲》第十条，那无论对“市民社会”和“人类社会和社会的人类”做何种理解，它们的基本含义都是使作为社会意识形态的“旧唯物主义”和“新唯物主义”得以产生和存在的社会物质关系，说的具体一点就是，“市民社会”指的是体现资产阶级社会的物质关系，“人类社会和社会的人类”指的是体现共产主义社会的物质关系。与此相应，“立脚点”的含义是使“旧唯物主义”和“新唯物主义”得以产生和存在的基础。这样说来，《提纲》第十条讲的是：使“旧唯物主义”得以产生和存在的基础是体现资产阶级社会的物质关系，使“新唯物主义”得以产生和存在的基础是体现共产主义社会的物质关系。

如果以上分析是正确的，那李佃来教授的推知就存在明显的推不出的问题。从《提纲》第十条推不出李佃来教授讲的作为一种“新世界观”的历史唯物主义，因为它只讲了使“旧唯物主义”得以产生和存在的基础是体现资产阶级社会的物质关系，使“新唯物主义”得以产生和存在的基础是体现共产主义社会的物质关系。从《提纲》第十条也推不出李佃来教授讲的“马克思对市民社会、人类社会的批判和预设”，因为它只讲了“市民社会”是使“旧唯物主义”得以产生和存在的基础，“人类社会或社会的人类”是使“新唯物主义”得以产生和存在的基础。如果从《提纲》第十条既推不出作为一种“新世界观”的历史唯物主义，也推不出“马克思对市民社会、人类社会的批判和预设”，那就更推不出李佃来教授讲的“历史唯物主义作为一种‘新世界观’,与马克思对市民社会、人类社会的批判和预设是不无相关的”了。

四

在从《提纲》第十条推知“历史唯物主义作为一种‘新世界观’，与马克思对市民社会、人类社会的批判和预设是不无相关的”之后，李佃来教授进而提出，“既然马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中直截了当地将旧唯物主义和新唯物主义的区别还原为市民社会和人类社会的区别，说明历史唯物主义的确是接着政治哲学来讲的，历史唯物主义宣指的那些关系、规律与基本范畴，原来就是在政治哲学的思想运演中推导出来并加以厘定的。”他的这一推论能成立吗？这是我的第四点质疑。

李佃来教授讲的马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中直截了当地“将旧唯物主义和新唯物主义的区别还原为市民社会和人类社会的区别”意指什么？让我们先来看看他讲的“旧唯物主义和新唯物主义的区别”意指什么。仔细读一下李佃来教授的论文可以发现，他虽然多次谈到旧唯物主义和新唯物主义，但却没有对它们的含义做任何说明，因此，我们可以认为，他认可马克思本人在《提纲》的相关论述，即“旧唯物主义”指的是“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”，“新唯物主义”指的是“把感性理解为实践活动的唯物主义”。由此说来，他讲的旧唯物主义和新唯物主义的区别指的就只能是作为社会意识形态的两种哲学之间的区别，这一区别用马克思本人的话来讲就是，旧唯物主义“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”。[xix]前边指出，马克思在《提纲》中没有对“市民社会”和“人类社会和社会的人类”这两个概念做任何说明，而如果依据恩格斯对《提纲》的评价来理解它们，那“市民社会”指的是使旧唯物主义得以产生和存在的体现资本主义的社会物质关系，“人类社会和社会的人类”指的是使新唯物主义得以产生和存在的体现共产主义的社会物质关系。但李佃来教授对《提纲》中讲的市民社会和人类社会却提出了另一种理解。他通过对马克思在《论犹太人问题》中的两段论述的解读，认为“市民社会”指的是“人作为私人进行活动,把他人看做工具,把自己也降为工具,并成为异己力量的玩物”的资本主义社会，“人类社会”指的是人类将获得解放的共产主义社会，[xx]由此出发，他认为市民社会和人类社会的区别意指资本主义社会与共产主义社会的区别。那李佃来教授讲的 “还原”意指什么，对此他没做任何说明，而按照人们通常的理解，“还原”意指事物恢复到原来的状况。以上表明，李佃来教授讲的“马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中直截了当地将旧唯物主义和新唯物主义的区别还原为市民社会和人类社会的区别”，实际上意指的是马克思在《提纲》中将旧唯物主义和新唯物主义的区别恢复到其原来的状况，即恢复到资本主义和共产主义的区别。在我看来，李佃来教授的这一说法根本不能成立。

首先，把《提纲》第十条讲的“市民社会”理解为资本主义社会，是对马克思相关论述的断章取义。李佃来教授对“市民社会”的理解，直接源自他对马克思在《论犹太人问题》中的那段话，即“在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”的解读。马克思的那段句话讲的是“市民社会”的含义吗？让我们看看那段话出现于其中的马克思本人相关论述：

完成了的政治国家，就其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人们不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人们把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。[xxi]

马克思首先指出，政治国家的本质是“人的同自己物质生活相对立的类生活”，这表明国家的本质是与人的物质生活相对立的。他接着指出，这种利己生活即物质生活的“一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，但不是作为国家的特性，而是作为市民社会的特性存在的”，这表明物质生活不是与国家而是与市民社会相联系的。他然后指出，“在政治国家真正形成的地方，人们都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活，前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人们把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”，由于马克思在这里把人们在政治共同体中的生活比喻为“天国的生活”，把人们在市民社会中的生活比喻为“尘世的生活”，因而市民社会在这里意指的是与人的物质生活相联系的领域。马克思最后还把政治国家对市民社会的关系类比为天国对尘世的关系，指出“政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治”，这表明政治国家是“根源于物质的生活关系”的。不难看出，马克思这里讲的“市民社会”，指的是与政治国家相对立的社会物质生活关系。李佃来教授只从中抽取一段话，即“在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”，然后把它解读为马克思对他在《提纲》第十条讲的“市民社会”的说明，并进而将“市民社会”说成是资本主义社会，这显然是断章取义。

其次，说《提纲》第十条讲的“人类社会”就是共产主义社会，是对马克思相关论述的武断推论。对于“人类社会”意指什么，李佃来教授是这样推论的：他先引用了马克思在《论犹太人问题》中的一段话，即“只有当现实的个人同时把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[xxii]，然后推论，马克思在这里说的“人的解放”,已经超越了市民社会解放那狭隘的涵义，它是在“人类”的思想制高点上把真正人的世界和人的关系还给人自已，因而本质上就是“人类解放”；而“人类解放”在过程上就意味着阶级、革命这样一些政治哲学要素在马克思思想视域中的出场,在结果上则就意味着“人类社会”即“共产主义社会”这样一种规范性制度模式的提出；因此可以认为，“共产主义社会”也就是马克思在《提纲》第十条讲的“人类社会”。[xxiii]在我看来，李佃来教授的这种推论显然过于武断了，且不说从马克思讲的“人类解放”能否推出他讲的两个“意味着”，即使能够推出，那从“人类解放”其结果意味着“人类社会”即“共产主义社会”提出，也推不出马克思在《提纲》中讲的作为新唯物主义立脚点的“人类社会”，就是作为“人类解放”结果的“共产主义社会”。

第三，说马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中直截了当地将旧唯物主义和新唯物主义的区别“还原”为市民社会和人类社会的区别，是对马克思在《提纲》第十条讲的“立脚点”的曲解。我们知道，马克思谈及旧唯物主义和新唯物主义只是在《提纲》第十条，即“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，因而，李佃来教授讲的“还原”只能是基于对其中的“立脚点”的理解。前边表明，《提纲》第十条中的“立脚点”的含义是“基础”，而“还原”的含义是事物恢复到原来的状况，如果说“立脚点”和“还原”是两个截然不同的概念，那有什么理由非把“立脚点”说成是“还原”呢？此外，按照李佃来教授的“还原”的说法，马克思在《提纲》第十条讲的“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”就会被说成是，旧唯物主义和新唯物主义的区别原本是市民社会和人类社会，即资本主义社会和共产主义社会的区别，这符合马克思的原意吗？

从“既然马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中直截了当地将旧唯物主义和新唯物主义的区别还原为市民社会和人类社会的区别”这一根本不能成立的前提出发，李佃来教授进而推论，这“说明历史唯物主义的确是接着政治哲学来讲的，历史唯物主义宣指的那些关系、规律与基本范畴，原来就是在政治哲学的思想运演中推导出来并加以厘定的”。如果他的前提不能成立，那他的结论自然也不能成立。不过，为了进一步表明李佃来教授的推论不能成立，让我们对他的结论再做一分析。

李佃来教授这里讲的政治哲学意指什么？对于这个问题，他在其论文中没给出直接的回答，而是通过对政治哲学史的考察间接地表明了这一点。他指出，“考察政治哲学的历史会发现，对个体权利和个体自由之合法性进行辩护，一直是近代政治哲学的主导性理论向度。”[xxiv]以洛克为代表的政治自由主义和以古典经济学为代表的经济自由主义，都在对社会与国家、权利与权力、经济与政治之间的关系进行历史性的反转与重新说明中（都强调社会大于国家、权利大于权力、经济大于政治）,确立起个体权利、个体自由等正义和道德的理念。与此同时，一些近代哲学家又意识到如何消解个体权利和个体自由的张扬造成的个人与社会、特殊与普遍之间的紧张与冲突，是一个比辩护个体权利和个体自由更高的理论向度，卢梭、黑格尔都是这样认为的。“这一问题到了马克思这里没有戛然而止，马克思沿着黑格尔市民社会概念所进行的批判，以新的理论方式和思想论域说明了特殊性与普遍性之间的矛盾如何呈现以及这一矛盾如何根解等等，市民社会与人类社会、解释世界与改造世界之间的张力，皆从马克思的说明当中彰显出来。”[xxv]从他的这些说明不难看出，他虽然没有明确地指出什么是政治哲学，但认为“对个体权利和个体自由之合法性进行辩护,一直是近代政治哲学的主导性理论向度”。他还指出，“市民社会”与“人类社会”正是马克思早期政治哲学的关键之词，马克思对它们的思想内涵的考察与指认，正是在一种政治哲学的理论逻辑中进行的，这种理论逻辑甚至可以向前推进到近代西方哲学特别是黑格尔哲学的问题式中,这折射出近现代哲学家对资本主义和现代性历史进程中那些最根本政治哲学问题的认识和处理。说的具体一点就是，从市民社会到人类社会的论证，不论马克思在什么样的视点上超越了近代政治哲学家,他解决的问题与卢梭、康德、黑格尔一直竭尽全力去解决的问题是一致的，“这种政治哲学的思想运演，在马克思早期学术实践中的地位是毋庸置疑的”。[xxvi]那他讲的“历史唯物主义的确是接着政治哲学来讲的，历史唯物主义宣指的那些关系、规律与基本范畴,原来就是在政治哲学的思想运演中推导出来并加以厘定的”意指什么？从他的相关论述不难看出，它们意指的是，马克思是先研究了“对个体权利和个体自由之合法性进行辩护”这个政治哲学的问题，或者说，先对“市民社会”与“人类社会”这两个马克思早期政治哲学的关键之词的思想内涵的做了考察与指认，然后才创立了历史唯物主义的，因而历史唯物主义所讲的那些关系、规律与基本范畴,都是在政治哲学的理论逻辑中推导出来并加以整理制定的。在我看来，他的结论所讲的这些东西都是毫无根据的。让我们看看马克思和恩格斯是怎样讲述历史唯物主义的创立的：

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》指出：“我学的专业本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次当做辅助学科来研究。1842-1843年间，我作为《莱茵报》的主编，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因。另一方面，在善良的‘前进’愿望大大超过实际的知识的时候，在《莱茵报》上可以听到法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声。我曾经表示反对这种肤浅言论，但是同时在和《奥格斯堡总汇报》的一次争论中坦率承认，我以往的研究还不容许我对法兰西思潮的内容本身妄加评判。我倒乐意利用《莱茵报》发行人以为把报纸的态度放温和些就可以使那已经落在该报头上的