马克思对资本主义和牺牲范畴的批判之宗旨在于构建一个关于可以替代资本主义社会形态的社会形式。这个社会形式虽然与我们相距遥远，但已经透过“受一定规律支配的自然史过程”的迷雾而隐约可见。对于这种看法来说，历史是各种旧秩序的瓦解和取而代之新秩序的建立。一种旧秩序的结束，或是一种新秩序的开始，归根结底就是生产过程中劳动形式的改变。它们不仅仅包括一些必然性进步维度，还包括一些非有用、非生产意义上的牺牲维度。因此，马克思说：“如果把生产活动的特定性质撇开，从而把劳动的有用性质撇开，劳动就只剩下一点：它是人类劳动力的耗费。”问题是：我们应如何理解人类劳动力的耗费？或者问，马克思有没有关注（或是不是真正“撇开”）不同于生产有用意义上的无用、浪费、牺牲、反价值等等呢？在这个问题上，当代西方研究者已经做出大量相关的思考。随之展开在价值论之内或之外界定劳动的差异论激辩：一方面思考马克思如何通过经济的、生产性的劳动概念建构而走向自然化的生产与有用的耗费；另一方面，在人类力量的有用耗费与无用耗费之间，打开一重重新的（如生命政治经济学）批判视野。

在唯物史观诞生之前，这两个方面常常是从宗教和哲学目的论思辨的角度获得理解的。一方面，西方现代历史观念依据连续进步观做出假设，认为一种现实的、超于人类自由的维度内嵌在历史秩序中。这种历史学的解释方式最终演变成现代性牺牲神学。另一方面，相比这样一种解释方式，人们否认人类历史有诸神参与的想法，认为这种怪想、迷信必须予以摒弃。而为了达此批判目标，就必须看到，从由“祭牲”与“成神”所建构的初民社会的观点，到以理性和耗费建立的资本主义社会经济的观点，是从扎根于人类本性或人类学的观点里面推导出来的，这个就是牺牲的审美和人类学哲学的观念。

与此非常不同的是，唯物史观的相关表述，也完全是真正科学意义上的表述。它以历史辩证法理论和实践变革为目标。在牺牲概念建构中已经注意到了这样一个问题：这个概念的踪迹在一切“史前史”的社会生产关系中都存在。它反映了人类的最初意识。神话或思辨哲学甚至也做出了这样的证明，即牺牲根源于我们已知的人类有目的的行动与冷酷封闭的自然力之间的结构关系，二者之间存在着一些神秘的、与自然现象有着密切关系的联系。但唯物史观认为，这个自然并非自然化的自然，而是因实践变化且被认为相互之间有着某种历史联系的自然。因此，如同每一种事物都包含有自己的反面：人的生活资料和生活本身的现实生产的历史维度，一方面涉及一个时代生产性的、进步的、充满生机的一面，另一方面也涉及损耗性的、破坏的、僵死的一面。就历史发展来看，这之中存在着两个辩证的维度。第一个叫横向维度即：资本主义生产力发展的自发性要求“牺牲多数的个人”“甚至靠牺牲整个阶级”来体现。这不是因为历史规律无情，而是在这个要求中隐含将生产力作为一个他者（如借助于想象的神力）与人类对置起来，将生产力置于一个上界秩序的存在者的崇高地位。而这个地位愈是崇高，就愈要求得到深刻的解释和论证。唯物史观不能仅仅宣称人类文明发展立足于一个更高的观点，并且只是以自我蒙蔽的方式所依据的解释就完事了。就唯物史观而言，当我们调校关于那个极为晦暗或野蛮的自然的原始生产力并推翻其对于世界的统治时，人类文明的真正确立便在于既要克服人类全体成员的牺牲，也要克服“一部分人靠牺牲另一部分人来强制和垄断社会发展的现象”。总之，要揭示资产阶级的本性和那种（资本家阶级对于工人阶级）恩将仇报的私有制度。这是一种可以被当作历史辩证法的象征来使用的释义。至于第二个叫做纵向维度的释义是：随着不断变更人们的共同活动的方式，凌驾于每个个人生命力量之上的抽象的个人也是一些非人格性的存在者或对象，即市民社会“人反对人”的幻象所意谓的是一些非人格化的存在者，但他们不是诸神，而是历史中的自然力量的相关者。人们却常常把它们当做一种纯粹的自然关系而非历史关系进行解释。

就上述两个维度的辩证意义而言，马克思历史观念首要的、始终在不断发展的思想，恰恰就是一种肯定性的断言，即所谓的“史前史”和“真正史”的区分。在马克思的历史观念中，历史不是单向的运动，而是双向或多向的运动。在断言“史前史”和“真正史”的区分所依据的那些事实时，我们不应当只盯着某个个别方面，而是应当整体地看。所以马克思说，今天的人类历史是一个过渡，它是建立在资本主义生产方式基础上的，但目前看来，我们迄今知道的资本主义生产方式还算作为一个新的现象，却已得到最为热忱的追捧，这种追捧或许在某些方面被过誉为所谓的资本代表一种大全的力量。与此相应，通常说来，人们并不觉察资本主义生产方式有什么会特别阻止和延宕革命变革来临的意义，进而在这种意义上，有些人把革命理解为一种类似于经济循环（如景气一不景气一景气），或类似于一种对较早的、未受腐化自然状态的回归，而另一些人则把牺牲神话学贯穿于对一整部资本主义发展史的解释之中。因此，让现在的人们争辩的只不过是来自形而上学的资本的逻辑。看上去对现在的人们而言，自然的生命被牺牲了，而现实地自行产生的牺牲仍被陷在难以自拔的盲目异己力量这样一个方向，即那个产生出人种区别的过程中仅仅在一部分人那里发生，而我们看到这部分人现在确实被贬低为“人种”的方向。

现在，倘若我们把上述一切或许能够让我们去反思的解释拿来与历史的东西做比较，就必然可以验证它们是否具有一种无条件的真理性。这些反思向我们指明，资本统治和形而上学解释并不是什么终结的定论，毋宁说，我们仍然面临着一个超越于我们称为自然的东西、超越我们称为潜在可能性的广阔无垠的领域。正是在这种反思下，我们不仅看到了所谓资本主义的精神分裂中仍然持存的统一，而且看到了什么原因导致对资本主义夸大其词的赞美。这里，我们尝试深入历史唯物主义中的牺牲观的释义里，主要目的在于：第一，就和庸常的那些片面的观念一样，资本观念不得不牺牲一样东西，即资本统治神话的本真意义；第二，我们可以说马克思是第一个认为有必要澄清本真意义上的历史主体之丰饶的而非贫瘠的生命意义的人。他断言国民经济学家是资本神话的创作者。第三，对我们而言，那种以共同劳动或社会劳动的方式呈现出来的历史似自然性，或者说那种随着一系列翻天覆地科学技术的变化，是历史地发生在人的牺牲状态之中的。而在这种情况下，我们应当看到一个具体的整体，追究牺牲的踪迹和现实的时代内涵。在辩证联系的意义上，它们都是属于多维度、多层次关于世界历史的形成过程的历史唯物主义题中应有之义。

一、历史观念中的牺牲范畴的意义

在马克思的一系列著述中，“牺牲”一词出现的频次很高。比如，在中文1版《德意志意识形态》中总共就有100多次，《资本论》中出现70多次（作为对比，“生产方式”在前者出现20多次，后者出现680多次）。尽管马克思并没有聚焦于牺牲范畴的学术研究，但我们从他的文本的开放性中所赢得的哲学革命视野，也可以说是牺牲范畴“出身于”唯物史观或它的基本前提，从而也就调整了传统上的这个范畴的解释角度，直至形成一种历史辩证法的整体视野。但也恰恰因此，我们并不能把这个范畴简单地等同于单个的词语。我们需要在马克思历史观整全意义上使用“牺牲”这个范畴。它对于马克思历史观构造是至关重要的。这是因为就这个范畴的历史唯物主义性质而言，不是从人性及其理性一般出发，而是从活劳动或生命的劳动出发。它无论是同基督教神学的唯心主义原则还是同自然主义的唯心主义（所谓的牺牲是以自然相似性或自然隐含救赎的密码而存在，似乎人类及其生命的牺牲有着对自然自身的表达）原则都毫不相容。在其中，人类社会再生产的生命观念被明确纠正过来了。

如果情况确实是这样，对“牺牲”一词的表层意义和隐含意义的澄清变得十分迫切。人们首先想到第一点，“牺牲”是一个源于神学和人类学领域甚为古老的术语。它开始具有一种宗教性的和神启性的意涵。我们相信，根据马克思自己进行的宗教批判，这个范畴的宗教解释力在历史唯物主义范围内业已耗竭了。比如马克思在谈到普罗米修斯神时，想到的就是普罗米修斯以他在人世间而非天界的存在方式来解放自己。而马克思从青年到晚年人类学哲学研究服膺于这个现实世界的实践性把握，这个范畴相应地是在完全被标识为人的实践活动方式意义上使用的。比如，马克思的异化理论所展示的那些我们尚未充分理解的拜物教现象。第二点，人们还想到巫术行为，以及神话上“牺牲”被推崇至生命更高领域而得到神圣化的历史叙事。人们常常由此会注意到由政治叙事中象征符号（例如一面表征新制度的红色的旗子）或象征性耗费（例如国家庆典之节日狂欢）所确立的群体解放行为。随后，人们把这个范畴和作自由之人的革命性事件联系起来、和历史观念构建联系起来。但值得注意的是，我们按照历史唯物主义首先一般地所阐述的正确观点是：随着宗教批判的结束，牺牲范畴被归还给经济学领域。反过来说，从“经济”来观照，宗教的牺牲范畴本身释义就依赖于现实历史发展规律。在马克思历史观中，它的现实性及其策略性地运用历史哲学不仅仅出于驳斥历史形而上学，也出于排斥一切存在之自然的、命定的历史解释成分。

诚然，马克思历史观确实无需建立在对哲学和哲学意识自身的范畴拓展上，但这个范畴在马克思政治经济学批判中却常常起着战略性的重要作用（后详）。在这层意义上，这首先是个政治经济理论批判的范畴，同样，在依赖于历史唯物主义的语义域中，这个范畴不应当以词典性术语来定义，而应当以一系列那些在政治经济学批判领域中总会碰到的与之同义、反义和关联词来定义。所以“牺牲”这个范畴是在同一“语义域”或上下文上加以研究。换言之，在比如关于“权力”“暴力”“力量”“无私”“忘我”“奉献”“受害”“剥削”“生命”“死亡”“消耗”“耗费”“解放”“未来”“希望”“信仰”或其他相关概念群中作出澄清。这便是一种广义的牺牲的理解。因此，对于“牺牲”这个词的语义概念分析，我们应找到它所施加于政治国家和技术化的人类躯体的影响所具有的各种意涵。在一个总的说来人造技术躯体林立的当今世界里，一些人类劳动的解放力量必定尚需开发。

诚然，马克思并未真正从哲学上界定该词，或者坚持要赋予这个范畴一种明确的感官现实。当时，马克思把这个任务指派给所谓的历史哲学的腐烂过程。我们依据对历史唯物主义的理解，承认马克思历史观已经不再存在于概念史的运动中。当我们仅仅诉诸居先的概念形而上学，并拘束于概念的事物不放，而不是去探入概念的现实关系中时，就会陷入概念自身运动所造成的生命假象中。因为细看之下，它除了回溯到最初的开端和推演到最终的现象之外，剩下的就是诉诸各种自然的联系来伪装牺牲之历史场域。据此，牺牲范畴诱发了一种使得人类生产力自然化的现象，比如国家权力，即“集中的、有组织的社会暴力”（或“第二自然”）构成“一种经济力”。在旧社会孕育新社会的时期，暴力本身不是经济（economy）力的条件，它就是“一种经济力”。暴力的经济化乃是人类的创造力自发明工具之后再次创造自身牺牲的可能的不可能性（如，人看起来都是要死的，但人自身“不可能”去经验死亡）。正是在这里，我们到达了马克思牺牲观的巅峰，而正如我们看到的，马克思的那个对西方政治革命的彻底化，就是要剥夺国家神话的全部原初宗教意义。同时就是要看到，“今天出现在美国的许多身世不明的资本”已经包含“在昨天还是英国的资本化了的儿童血液”。所以，如同马克思对暴力的批判，牺牲范畴的含义甚至在现实意义上是从惊人的集体性“耗费”来理解的，同样也是从深刻意义上相对于“正常的生命活动”而丧失“安宁、自由和幸福”的意义来理解的。所以，严格意义上，牺牲并非必然要在人类（比如工人阶级）身体不断衰弱这样的感官现实来理解。从属于资本的暴力和谋杀的含义也不同于刑事犯罪意义上的理解。

马克思在谈论人类的各种自然差异时，必定会立即想到关于人类的共同起源。而他为自己设定的任务是，将“牺牲”这个范畴释义为人类生活的社会状况的真正意义。与此同时，通过人类生活的社会状况引申出关于这个范畴从生命政治转向生命政治经济学批判。在这个方面，马克思历史观的主要贡献在于这样一个事实：为了促进人类生活实践及其经济联系之革命变革，只有通过创造历史的行动才是可能的。而首当其冲的是，在科学社会主义的创立以及经济联系中，或在社会主义运动成为可能性的舞台上，科学社会主义只有在最一般的经济变革观点上形成统一。于此，“陈旧的经济制度最终被摧毁，为新的经济制度所取代，世界向前迈进”。

二、对黑格尔学派及其现代性状态的个体批判

马克思认为，黑格尔赋予历史一种“真正的神正论”的意义。他在历史的描述方面间接地赋予经济和一般物质生活的生产以神的正义，并通过回复概念的生产，来获得对苦难和牺牲的正义论辩护。当黑格尔将世界的理性统治与上帝进行概念联系时，思考了隐含暴力的牺牲献祭与人类及其现代性个体之间的关系；我们可以在他的《历史哲学》中看到下面的主张：“自古到今努力的目标，也就是茫茫大地上千秋万岁一切牺牲的祭坛，只有这一目的不断在实现和完成它自己。”在这段话的上下文里，黑格尔谈到宗教经济学的意义。他所谓的宗教经济学的意义，在这里，是指为了实现“私人利益”“利己的企图”，“人类”居然什么都可以不要，“肯牺牲其他本身也可以成为目的的东西”，但在概念上的联系表明，并没有什么牺牲的，其实“人民的私利”和“国家的公益恰好是相互一致的”。因此，黑格尔执意进入“国家哲学法哲学”的大门。他的历史哲学是对神的安排和世界管理模式的映射，其中伴随着某种“神道设教”的视角。有一个例子非常值得注意：黑格尔在谈到人类生活自身的道德“神圣”目的时，使用了一些属于经济语言中的特殊用词，例如：一场出于某个人复仇动机而发生的火灾导致人的“财产”损失、牺牲与死亡。黑格尔完全有意识地将历史与上帝治理和照料某物（包括“人类社会这个建筑物”）视为一体。在此，我们进而可以从历史哲学意义上来理解，黑格尔历史哲学托上帝之名给予历史一种总体的意义，给予人最终指向自由目标之贯彻的行动。在这语境中，牺牲这个范畴被黑格尔历史哲学赋予创造原则的基本特征。

当然，由于资本主义本身的基础乃是异化了的劳动，因此，唯物史观根本不像黑格尔那样思考神的力量。这里成问题的不是神力，而是人的力量。在这个世界中，“人的效用”变成了“物本身”，或直接变成自然界自身的“有用性”。这个时候，人的无力要胜过人的力量。这个马克思的观点显然无关于德国哲学的批判创造。在对现实世界批判中，以及在对德国历史哲学神话学的批判中，马克思不是以基督学问题（如在哲学中还有人问，“谁生出了第一个人和整个自然界？”）上的不同观点争论出发，而是以“显微解剖学所要做的那种琐事”出发，把自己的历史观与黑格尔之牺牲神话学区分开来。在马克思那里，经济与历史的本质关系不再是由“安济”与治理的神学奠定的，而是可以用一种否定辩证法的方式来理解。某种现代意义上的历史观的东西，即摆脱牺牲与自由、解放之间所作的辩证神学论述，并赋予了劳动时间一种经济的价值与意义——第一次出现了。促使马克思区分神学历史观和作为一门科学的历史的乃是这样一个问题：相关德国的批判的所有重要概念都是貌似现实的神学概念。尽管“类”“唯一者”“人”等等范畴最初隐含世俗化的意义，但是它们是作为一种揭露基督宗教危机，继而作为资产阶级国家和基督宗教之间矛盾而出现的。在马克思看来，面对“不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产不发展”的二歧现象，正是在德国的批判的外表掩饰下，使人们坚持像宗教史上对抽象的人类命运作出说明那样来解释和理解此历史现象。从马克思历史观来看，分析“陈旧生产方式以及伴随着它们的过时的社会关系和政治关系”才是彻底解释和决定我们所依赖的历史的具体道路。如果历史并不仅仅是人的意图或命运安排，而是人们的现实生活过程，那么这首先是因为我们的历史观是按照合理的人类解放过程来塑造的，这个合理，首先是生命的生产、自然关系和社会关系的生产的合法则。有一条唯物史观的根本法则叫作：“每一个单个人的解放程度是与历史完全转变为世界历史程度一致的。”

这就意味着，人们必须根据无神论这个方法论原则去从事历史科学研究，尤其是，这种方法论要求看到，对于类似教会团体的哲学家“联盟”而言，用经济利益去对抗神圣的力量对精神信仰方式产生过至关重要的影响。这里有很多鲜明的例子。马克思举例说，从教会方面，“英国高教会派宁愿饶恕对它的三十九条信纲中三十八条信纲进行攻击，而不饶恕对它的现金收入的三十九分之一进行的攻击。在今天，同批评传统的财产关系相比，无神论本身是一种很小的过失”。这段话里，最为本质地揭示出教会本身的运营就是一种按照经济方法谋取财富的实践活动。马克思断言，在教会以经济利益约束展开自身之际，相比较而言，无神论对教会的危害是次要的；马克思强调的是，如同否定传统的财产神话的韧性，我们的历史观还面对资本主义的财富总体化梦幻。在这里，教会增长的财富应当被描绘为整个基督教共同体的财富。财富增加和政治发展增加了教会的权力。在唯物史观中，任何时候，而且无论如何，都要区分客观社会现实自身和对它的理解方式。后者是由理解者的时代及其进行理解的概念决定的，并由此使之成为今天的人们重建历史唯物主义总体观的解释学根据。这里，我们可以看到，在马克思逝世之后，在阿多诺、布洛赫、本雅明、戈德曼等人的历史叙事中，除了诗意的阐述方式，还有一种史诗般的文本构造方式。这种方式最具本质的方面在于，将历史唯物主义与弥赛亚的来临进行策略上结合。但是，按照那些让这个结合变成可能的逻辑来说，牺牲观就不能从马克思历史观念的经济本原那里获得观照。相反，从这种结合中产生了下述弥赛亚的视角，即牺牲乃是通过诸如历史记忆、虚拟技术、先锋艺术等来彰显过去的不公正（主要还是强调生者对死者的负债感）。

当然，在这个方面，因为以与公正相联系的方式来观照牺牲，历史领域便容易出现神秘主义、唯心主义与唯物史观的对立。恰恰也是在这个方面保持着客观社会现实和无产阶级及其历史活动、经济与神学范式的二元论旨归。在神秘主义和唯心主义哲学中，牺牲之最内在的模式是意识的牺牲、精神的牺牲，是抽象普遍主义的牺牲。这一点可以追溯到黑格尔学派解体过程来表达观察，因而也是在黑格尔学派成员例如施蒂纳的抽象的、纯粹个人概念里表现最为突出。马克思在生产范式和人的解放的视角下描述了施蒂纳的牺牲观与现代反抽象普遍性结合的模式。最初，这是作为对启蒙要求的反动而出现的，在《德意志意识形态》对《唯一者及其所有物》批判中有具体体现。施蒂纳首先声称，“我”是历史的杠杆。（自我）意识或“类”（Gattung，“种类”“类型”“种族”等）不过是崇拜抽象人的基督教及传统的自我异化形式，而且不管人们如何谈论“人类使命”，都会把“我”拖进“无限制的”“消灭”“吞咽”的自然进程中。所以，“我的”任务不是从普遍者中获得的，而是从作为“我的”生存方面必定会挥霍和利用它特有的世界来设想的。这种设想因此就使得牺牲产生在“唯一者”里面了。对于施蒂纳来说，个体完全和群体、团体分离，然后在群体、团体之外完成生命行为，接着便死去。整个宇宙就是这样的“唯一者”。这意味着作为各自独特的自我是生活在唯我主义者的“联盟”中。他们是不堪比较的，这一点决定了他们在存在上是完全不相同的。所谓利己主义态度就是自我牺牲。

马克思立刻指出了这个叙事的一些意识形态元素：在施蒂纳的“利己主义者的现象学”中，牺牲是“我”与“自己的反思的我”割裂，其中的要害就是“我的”特有的、比普通人更强的个体自主性对普遍主义的不适应。其实，牺牲就产生在“资产者自己的”“欲望和愿望”与“一定的实际利益”的唯灵论之间的争夺。最终，唯一的自我是“人的”所有者。施蒂纳想要使“我”作为“一”或“一切”来起作用，这可以说是对生存存在主义式的存在概念的一种取悦。从马克思对思辨哲学基督教批判的反讽用法来理解，“我”，归根到底是像资本那样的“怪物”。施蒂纳的矛盾乃是出于基督教牺牲学说以两种相反方式呈现。牺牲，时而作为一种人无法免除的非常神圣之事（如，死亡之可能的不可能）；牺牲，时而相反，作为人不得不犯的过错存在（如，暴力）。施蒂纳的“利己主义现象学”将牺牲的这种双重性刻画为，一方面，人类的阶级利益和共同利益总是被看作为个人意志、个人欲望的替代牺牲品。另一方面，清除了那个“人本身”，就不再有任何个体牺牲献祭让“人”怨恨。施蒂纳因此就认为，世俗历史的人在追求幸福时，“我”摆脱了不幸！因为在“我把我和使我成为确实是我自己的”那种牺牲因素清除后，也就在“利己主义者之间”不再有令人执迷的暴力自身，其意念“取得对我们的无上权力”才有可能。

一般而言，施蒂纳的个体自主性本身就要求一项私有财产关系的条件。对于人类解放来说，这里，唯心主义、神秘主义与一种牺牲的神话有着极为深刻的联系。这种联系表明，施蒂纳的“利己主义者联盟”的机制，是一种相关于通过牺牲普遍者成就特殊者的方案。我们接下来所作的简单概括，仅仅是从《德意志意识形态》中提取出一些在唯物史观之中反复批判的重大主题，如单一和普遍、私人利益和普遍利益、普遍的利己主义和自我牺牲精神等等。应该首先指出的是，在施蒂纳试图从“我”或“唯一者”的角度重释世界历史之处时，马克思是用人类存在的物质现实来处理这个资产阶级世界的整个新形态的“人”的幻象。这主要体现在以下几个方面。

首先，施蒂纳单从“唯一者”信仰本身就突然创造出了一个自然且真实存在的“联盟”及其奠基其上的现代正义秩序，它必定反对一个自由人联合体的联合原则。除此之外，施蒂纳必须给他的联盟和现代正义秩序一个具象的物质形式（比如说，人与人之间签订某个协议）。但是，无论施蒂纳怎样按照现代人的样式来建造这一切，它对于马克思所谓的新形态的“人”来说是猥琐和小气的。因为资产阶级将它们理解成什么呢？并非形成某种可以联合的细胞式社会，而是尼采对于超人的想象。其实是“‘为了达成协议，每一个人都应当牺牲自己的一部分自由，但是协议决不是为了某种普遍的东西或者哪怕是为了某一个别人’，相反地。‘我所以这样做，不如说是出于自私自利。如果谈到牺牲，那末我所牺牲的只是我的权力以外的东西，也就是说，我根本没有什么牺牲’”。那么，这个资产阶级世界按照如此这般建造，是否有某个人通过分离主义发现过它呢？施蒂纳们迄今为止都不能在感性活动的意义上呈现这些“协议”中的任何一点点东西。

其次，如果根据施蒂纳如此设想的这个资产阶级的“联盟”，那么它就完全依赖于从分离原则提出这些主题，并按照单向的集体一致的暴力和生命力每天耗费的量化机制，来将它们重新分配。所以，马克思指出，施蒂纳只能形成没有制度形式的意念式的共同体。在此，它象征着每个人都是占有者：“每一个人都剥削别人，同样地也受到别人的剥削；因而任何人在自己的‘最自然和最明显的利益’上都没有受到‘欺骗’”施蒂纳贯彻了这个解释的基督学意义，也就是说，上帝、神是骗子，一切现实世界生存的“欺骗性”都因为个体供献给神构造出来的假象而自我取消。这意味着“自我一致的利己主义者的现象学”也会唤醒自然发展过程或世界宗教的特点：一方面涉及自我牺牲社会性的主动性。在现代社会中，每一个人的自然权利被神话化为牺牲人之社会性的动机。它的历史作用好比伴随人类精神发展过程的愈益复杂，由此耗费社会的肿瘤的数量和复杂性也在自发增长。另一方面涉及自我牺牲的非社会性的主动性。这意味着自我牺牲自己，是自动的。也就是说，自我留在了自己的欲望的自然的统治（不管这种统治是我自己的自然机体所引起，还是由于摆脱集体无意识的宰制所造成的）领域之内；类似于当代哲学回到对肉身的关心；最后，施蒂纳所要真正表达的是：“我并没有为了这个欲望就这样把我和使我成为确实是我自己的那种因素牺牲掉。”毋宁说，恰恰作为个别的自己才能实现尽情地生活，毫无顾忌上帝和人类的固执观念双重约束。但这些观点一旦被明确陈述出来，在人类社会内部必定有一个经验的精神性大分化。在这里，我们立刻就与现代社会分离的“高度的经验本质”相缝合了。

最后，在“自我一致的利己主义者现象学”中，施蒂纳的眼睛盯着的不是社会化的类的人，而是某个没有社会关联的人类个体，亦即人们能够直观的东西——施蒂纳称之为各自具有自己唯一身体（形体）的“唯一者”。然而假使我们承认了它们的实存，或者说承认它们使思想（或理性）具有客观的质性（或现实性），这样又可能赢得了什么呢？难道，比如说，这样一来《唯一者及其所有物》中所述基督教牺牲贡品（身体）作用的机能来源就弄清楚了吗？或者确切说，所述基督教内部斗争范围内牺牲贡品作用的机能是如何与共同体（施蒂纳的“联盟”）的构成的某种性质关联一起的？现在看来，施蒂纳是借用形体性（身体化）来形象化表达这件事的，比如，他所谓的通过“非现实的‘人’、无形体的自我”攀缘在“有形体的自我”来实现“现实的”关系。然而，问题是，要将这“形体”变成一个可以理解的东西，施蒂纳又会非常难为情，即“除他的‘唯一者’的形体之外、在他的头脑中没有各种各样独立的形体、精虫”。此外，马克思还看到，那种将思想斗争达到“形体性”（身体性）的情况下，实际什么都说明不了，因为过去思想斗争的问题恰恰在于，各种“形体”是如何产生的？因为一个“形体”（在物理机械作用力的意义上）如何攻击另一个“形体”，这我们是理解的；然而一个完全剥夺了各种“形体性”的思想，如何能将客观的质传导给另一个思想，这谁也不理解；反之，“给予思想以形体性，即把思想变为怪影，而后又立即摧毁这种形体性，把思想收回到自己的形体中来，从而把自己的形体变为怪影的形体”。这又是无法使之为人所理解的。

从唯物史观的角度观看“唯一者”或纯粹个人主体的强势，便看到了其最终“幽灵”“鬼魂”或“骷髅”般的面孔，或者其必然的自顾自持存状态。他的定在不依赖于别的任何定在。马克思这里的意思，从施蒂纳一篇“保卫‘联盟’”的演说中援引一段文字来描述就是：我把自己献给自己。马克思从中看到现代性自然进程的那个因果序列，即，“在他的‘联盟’中‘吞食了’其他人”来了解现实。“其中每个人”都“靠牺牲别人”来“满足自己的要求”。于彼此之间确定了“一个盘剥盛行的世界”。我们也可以把腔肠动物世界看作这类世界的模本。当然，关键问题不在于这个“成己的”暴力世界一般而言是否可以想象存在，而在于，它一旦存在，是否是要革命斗争，抑或，是否还是要泰然任之。

三、对现代牺牲观念的批判与唯物史观自身的批判

唯物史观所理解的牺牲，是一个时代性的、说明当今世界经验的词语。就此而言，这个范畴的意义在于说明现代世界及其自由和人的解放过程。人的解放和自然的解放必须在这一过程背景之下得到表述和辩护。

然而，牺牲一词的这种唯物史观用法，并非理所当然的和毫无歧义的。因为唯物史观认为，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”。问题是，这是不是一条历史公理呢。如果是，那么，人与动物之间根本差异如何理解？这里，有生命的个体统一的解释就要在构成人类成员共同食用的牺牲的动物、植物实体中表现。而且，将有生命的动物、植物中具有所述牺牲供品作用的机能解释成为人类共同体的构成，或者说，多个个体统一的根源要在预先设定其构成成员共同食用的一种或几种牺牲的动物、植物中寻找。这样一来，如果“一群共食的人”构成共同体，那么人究竟和动物相比增加或减少了什么？由于所述牺牲供品作用的机能常常被解释成原始宗教的构成，因此，牺牲的食物与人结合究竟和与动物结合有什么区别？尽管人们从不追问，人们就这些牺牲供品究竟产生了什么表象。人们说人与动物之间存在根本差异是不可思议的。理由之一是，为人熟知的人类生命、动物生命、植物生命之间没有可比性，但这种说辞是一条立马封堵的死路。

而唯物史观认定，“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来”，这个时候，人们必定对此区别有某种客观表象，人们至少可以设想，它是绝对的虚无（或说，人与动物没有严格意义的差别，只要有生命存在就不可能不斗争、不可能不与牺牲的食物结合）或者某种固执的人本主义观念（或说，万物的秩序都以人为目的并且绝对服从于人），如此等等。这里问题在于，有否某个人通过分割或分离发现过它（虚无或人之目的观念）？唯物史观认为，人们迄今为止都不能在对象性的感性活动意义之外呈现这些观念及其材料中的任何一个。相反，人们最终只不过让它都变成了形而上学的分割。然而，从唯物史观看，人们其实还是可以通过虚空的空间连接条件（比如，“地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件”）将关于它的表象感性化的。这就是说，从表象上看，人总是要将自己同动物区别开来，而且要由他们的肉体组织所决定。在这个意义上，人把自己和动物区别开来，与人超越自然，进而超越国家法这些保持斗争逻辑的事物相对应。实际上很难相信，被褫夺了全部人的对象性感性活动规定的事物，居然却还能作为感性事物被编入人类历史。

因此，依据唯物史观阐明人类历史乃是一切哲学的一个主要难题。如果将牺牲范畴局限于它在宗教哲学之历史批判的应用范围，比如，依此说明唯物史观何以用人本主义取代了神本主义，或者，说明唯物史观对牺牲这个词运用指向人之生命组织的生物学肯定以及返回人的生命组织自然要求，那么，这便是有关神学意识与历史意识之间相互争执的论题。“超自然的”人，实质上是神，由于奇迹，可以获得人在自然领域中无法得到的事物。由此便有了那样一种“二重真理”的说明方式，它不得不从全部人类历史从一开始具有的宗教性格出发，由所述牺牲的食物与神结合转变成与人结合，而给出上述那个所谓的唯物史观公理体系。而原本应该得到说明的恰恰是，为什么人类历史迄今为止都按照这个所述牺牲的食物与人结合而出现的？因为解答这一问题，先后出现的想象力便习惯了在未来的事物上也预期同一个共同体的社会意识形态，例如，人人如狼（霍布斯）。马克思立刻看到，这里就是应当彻底消灭“根据意识、宗教或随便什么来区别人和动物”这个原理的地方了。

也就是说，倘若没有人类物质生产活动，那么牺牲的食物与人结合是不可想象的。就人类物质生产秩序而言，可以说彼此不容的人类相互之间的斗争必然是劳动而非意识的异化，而随后的已经更偏向拜物教的事件则是人类持续不断地在空间生产和精神生产上的分化。我们或许可以将阿甘本对马克思的以下解释理解为对宗教的批判的关键转向。他说：“当马克思从《1844年经济学哲学手稿》开始，将人的存在视为一种实践的存在，将实践当作一种人的自我生产的时候，他不过是将作为神之劳作下的诸多造物的存在的神学观念世俗化。”“左翼黑格尔主义用纯粹人的经济（economy）取代了神的安济（economy）。”事情就是这样，在属人的事务里不再把牺牲与神之救赎结合。或者说，从宗教启示中推导出来的牺牲范畴再也不能回答“为什么”的现实问题了。在唯物史观诞生之前，即便人们已经认识到人类的集群性、集团性和种族性，依然陷入二重真理论哲学的边界。这样的话，无论是人类统一和聚集，还是其分离和斗争，都依然须到人类物质生产之外去寻找它的表象的根据，我们又落回我们一开始就离开的那个形而上学之点，历史及其秩序对于我们而言又是偶然的了。

我们应该注意到，唯物史观把对人的生命生产分析当成现代或普遍经济活动意义上共同生活方式来思考。但资产阶级经济科学只是停留在纯粹个体情境进行归纳、演绎，所谓的科学观点是未经历史理解就假定它是一个确定的事实（通过知觉直接给予我们）。这里，即使人类无法忍受共同体走向没落，但作为能动主体的资本却不考虑没有特定目的的能量耗费。所以对于作为科学的国民经济学和作为财富的资本而言，考虑作为有限的生物存在者的问题即“工人的健康和寿命”就像考虑是否存在的某种开端一样是被悬搁的。从这里出发，唯物史观看到，这里的问题总是被当作政治经济学神话问题被迫提出来的，进而也被看作将一个国家论框架内展开的各种概念编入作为一门财富的科学被迫提出来的。但国民经济学对于财富的研究已经能够满足资本的愿望，即找到它们的真正的、基因式的要素；国民经济学已经找到了这些终极的要素，但它们对于人类社会而言仅仅是分裂的要素，而不是联合和转变的要素。因此，在资本统治之下，首先是法律要素，只要有财物，无疑也要有契约。它至少也要强制地规定所谓“工厂工人体力和精神的复活”之“正常”工作时间的界限。根据马克思的说法，法律以牺牲工人阶级为代价造福于资本家阶级，古代达到的那种或许更深入生命、自由和财富的相关成果，大部分都遗失了。以此表明，立法精神“比任何东西都更能说明资本精神的特征！”

在自从马克思判决资本主义法律堕落以来，随着生命政治一道开始了对自然秩序的一种更高的认识。马克思的政治经济学批判在此已经超越了“人”的视野，进入了更广阔的“存在”（实践）视野。从这个视野看去，资本主义经济对于生命的生产来说本质上是个陌异的概念。它足以把人类物质生产解释成“神与凡人的契约交换这一可能的逻辑”中具有所述牺牲供品作用的机能。然而对于唯物史观牺牲观而言，现代世界秩序不是出于诸神的意志，而是出于它自己的劳动异化本质，出于“从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更”[当然，“这种历史过程在羊或狗那里是没有的（这是施蒂纳顽固地提出来反对人的主要论据）”]。就像它在资本的经济范式中所发生的异化现象那样。现代世界的一个内在部分就是金钱与牺牲的结合：金钱取代神，“金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品”，“因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有价值”。这便是为何人的生产活动一旦达到足够程度的抽象或象征交换，就不再可能与动物交流。进而言之，这样一种抽象的程度不再给回返动物状态留下任何余地。这意味着，人与动物交流变得不可能，只能是因为与曾经生产力发展的一定水平相适应的人与人交往方式变得不适应了。

在这里，马克思从人类物质生产现象切入，进一步洞见了整个人类社会中的市民社会是“昭彰的罪恶”。市民社会中所述的牺牲范畴则成为一种基本的经济范畴和历史范畴。这里，有待于再次破解马克思的义理和成就：即，无产阶级曾在人类物质生产的资产阶级阶段以革命力量出现，而我们看到这属于人类的大部分现在确实被贬低为卑微的奴隶，然而人类的更为高贵的那个小部分并不是置身于这个历史过程之外，而是克服了这个过程，进而将自己提升到一种更高的力量，反之，那些在事实上存在着的无产阶级仅仅是这个过程的牺牲品。但这些事实并不是来自自然史，而是来自完全不同的一些方面。对于目前为止，我们只需指出，这个关于无产阶级的历史意义的宣告，是“迄今为止的世界制度的解体”的宣告。也是无产者现在拥有了在等级之外、在本己的形象中存在的权利的宣告。无产者现在决非要求满足占有的欲望，相反，他现在作为一个解放生命的存在显现所拥有的革命精神，就是社会变革或急剧解体的结果，随着“按照生产力来改变”的“共同体形式”的更替，无产阶级上升和回复人本身反过来使得那些发霉的宗教、伦理和社会观发生革命转变。

另外一个考察也为他们规定了这个位置。那个关于市民社会的分离所包含的真理在无产阶级里面得到完全的确证。我们已经强调，现代人生活的态度，就是维持生命或寿命。它被充当了作为人的存在的上位概念。就像霍布斯那样的市民社会理论开创者用自我保存来理解自然正当，也像洛克用人的身体自由以及人的舒适生活状况来理解正当一样，他们都明确坚执一种财产占有的权利，一种“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”。同此有必然联系的，是政治自由与个人之间二元性矛盾不可调和。自由意识的基本特征不是政治共同体中的生活，而是纯粹人与人之间战争的权利。令马克思困惑不解的是，“当只有最英勇的献身精神才能拯救民族、因而迫切需要这种献身精神的时候，当牺牲市民社会的一切利益必将提上议事日程、利己主义必将作为一种罪行受到惩罚的时候”，资产阶级竟然又一次“宣布同他人以及同共同体分隔开来的利己的人是有权利的”。

这种权利证实了资产阶级社会的个人主义-自由主义的本质，即假借意识形态来否认一个社会上可以指称的、政治上可以认同的总体历史主体，它甚至反对任何从政治或者国家与个人关系上认同此一主体。所以，自由主义-个人主义鼓吹，“我”作为单个的人可以为自己的自由意志而自愿地去死，但是，以政治国家理由观念要求牺牲个人生命则被认为是不可欲的。以自由主义-个人主义的立场来看，在国家理由观念之内发现了一种二元论：所谓“国家世俗目的”，就是用来为资产阶级国家服务的，资产阶级国家，则像牧师通过蓄意地虚构和维持宗教来为自己的目的服务。譬如说，“犹太人问题”中具有所述的牺牲的社会机制。它们都立刻让马克思看到：这个资产阶级国家（即，集中的、有组织的社会暴力机器）知道“只有通过对自身扯谎来肯定自己的现实性”，最后，它就总是存在一些难以理喻的东西，以致“连国家自己也不再知道自己是幻想还是实在”。

马克思进而告诉我们，“虽然从历史的观点看，资本主义生产几乎是昨天才诞生的，但是它已经多么迅速多么深刻地摧残了人民的生命根源”。无须说：资本主义与精神形而上学是同样被钉在一对始源性的集体杀害的生产事件中的。在资本主义生产方式下，人的牺牲与动物献祭之间并无本质区别。理论上说，从所谓“人权的一种手段”上可以发现奉献精神无非是关涉一桩互酬和交易。因此，马克思尝试以文明契约进程和商品交换双向上来理解现代所述牺牲供品的作用。马克思认为，在文明社会中，作为自由这一人权是借助于原始性的生命财产剥夺得到理解的。政治解放与象征暴力的集体一致性机制，实际上是作为同一个历史过程铰接在一起。因而，作为纯粹个体其实只有最片面的牺牲意义。与现代文明相比，在古人的世界中，死人（如同那个身体）被看作一种整体性之社会关系的纽带。因为，他的“死”毕竟既属于自己的部落氏族事务，也属于其血缘亲人的事务。这使古人对真实的个体的整体性诉求成为可能。从历史观点看，这之中的根本区别在于，这个进程与现代人确认自己的身体权的观念几乎完全相反。现代意义的身体权标志着从单纯的东西向完全世俗和自然世界存在物的财产权转化。按照这个身体权，“对于无产者来说，他们自身的生活条件，即劳动，以及当代社会的全部生存条件都已经变成一种偶然的东西”。

在现代牺牲观念中，既然“有如此‘好理由’来否认自己周围一代工人的苦难的资本，在自己的实际运动中不理会人类在未来将退化并将不免终于灭绝的前途，就像它不理会地球可能和太阳相撞一样”，那么无论我们在何种意义上理解，它就是一种能够造成自然差异性的分裂力量。从此，人类面临所述牺牲机制所显示出来的无以摆脱的困境。这种困境的现实表现形式就是：彼此陌异的人类在资本主义生产中重新达到共存会制造出社会疾病。或许资本主义生产的内在规律作为外在的强制规律已经现实地产生出各种社会疾病，才导致它对每一个个人起作用。或许每一个个人不是去为生存自由而工作，而是去为占有服奴役。因此，对于真正的商业民族制度而言，“奴隶制是一个极重要的经济范畴”。不言而喻，那种所述牺牲的崇拜的产生是一个不幸，甚至是一个惩罚，但它归根结底是一种经济现象。此外我们也必须考察，那个从任何方面来看都不是某种自行出现的东西，但为什么在叙述者的笔下，这一切仿佛是在历史里通过一个完全自然的进程而产生出来的。这需要一个物质性力量的肯定原因才能够得到解释。以下是各种层次的可能的阐释。

第一，牺牲的根据要求合理化阐释。在唯物史观视野里，马克思似乎只是稍带提到了人类生产力伴随的牺牲现象（依马克思，人类开垦和耕种土地合乎自然和人的规律，人类施于大地之上的劳动是展示回报公正。它不同于战争中争夺空间、杀戮和城市的破坏诸牺牲现象），但他关于牺牲供品作用的唯物史观洞察在阐述其一般观点时发挥了至关重要的作用。他集中火力认真探查和批判了现代哲学理性、思辨辩证法把人类从自然界本身中孤立出来，就和常见的那些顾此失彼的观点一样，这种观点不得不牺牲另一样东西，即自然据其内在的播种和收获的公正尺度和规则。马克思的这种批判超越了现代理性的范围，进而探及世界文明史和革命史的含义。在《中国革命和欧洲革命》《关于自由贸易问题的演说》等文本中，马克思指出，资产阶级所谓的“贸易自由”造成人类分化成两个部分。结果，压榨工人的自由和资本主义国家牺牲其他民族的利益。诚然，人们也可以怀疑资本主义文明是一台让每个个体生命牺牲献祭的自动机的全部根据，绞尽脑汁想出另一套判决这种文明关于“牺牲的信仰”结构，但无论如何，那个势不可挡地造成人类的分离乃至分裂的东西，必定是一种决定性的物质力量，即资本的力量，与这种物质力量联系在一起的，是无法兼容并包的“诸神之争”。同一个资本神，一方面在岿然不动的自身等同性逻辑中保持统一体，但另一方面必须变得与自身不同；它在市场社会中聚拢人类的可能性如今必须被撕裂，因此如果说资本以有些价值为珍贵（比如，货币是公正的尺度），那么这意味着它在人类内部则使另外的价值贬损（比如，活的劳动是无力）。

从生产方式的角度来看，不管引起这些牺牲的社会原因是什么，也不管这些原因是通过宗教神圣暴力的，还是民族精神的狭隘形式表现出来的，所发生的一切都可以看作以马克思当时看到的英国为龙头的资本主义普遍危机的后果。在这里，假若我们只是以纯属片面的人类理智来考虑，并把这些牺牲用在人类生产力对历史发展作用这件事情的客观解释上面，那么遵循历史必然者实际关心的问题，首先应当揭露人类分裂的活生生的证据。至于启蒙思想将历史嵌入一种语言、理性、一般性的单一蓝图之中而神圣化资本的历史，它是启蒙思想的主观观念形式。它的吊诡之处是：既然理性运动如此强大，为什么它又不得不承认“构成现代市民生活内容的那些精神要素和物质要素的失去控制的运动”。

第二，让我们换个方面，仅仅为了同资产阶级社会牺牲信仰进行对比，我们假定，在发达的商品生产社会关系成长之前，有一个有支付，但没有交易的社会生产有机体。既然没有交易，也就没有报酬或回报（因为交易的前提是报酬、商品或回报）。也就不存在包括“投资”与“收取”、“保全”与“牺牲”在内的社会生产关系。同样也就不存在占有或居有。一般的社会生产关系也就呈现为一种让予而非斗争。

说到这样时代的所谓社会生产关系，由于空间结构狭隘或宽阔的程度不同，这个词语就不能与称作商品经济“全球化”和“世界性”概念出现后的所谓“普遍的社会生产关系”或“总体的社会生产关系”相提并论。资产阶级化时代从产品到商品的“神秘性”，这里我们就可以暂时放在一边。所以，从本质上说，这样的时代是一个没有牺牲的时代，确切地说，没有或放弃报酬，也就没有具体的社会所述牺牲供品的机能发挥的余地。所谓的人与人之间和人与自然之间的关系就是最简单明了的，但并非必定是人们假设的那样尚且粗野的、最接近于原始的无交流状态。

当然，以今天的普遍的交换可能性存在的视角观之，任何社会中所述牺牲供品的一切机能总是存在的。在可以设想有一个自由人联合体之前，只要人类历史或世界民族仍然被裹挟在大分离亦即大变局之内，人类劳动的产品转化为商品就仍然是流动不止，因此在这种情况下，有某种交换的价值——即使过去或将来并未被人类所意识到，抑或即使将来把人类的一切劳动产品转化为礼物。但正如马克思所看到的，这种把产品转化为商品含义下的交换价值不但不能统摄或规范人类整体的世界历史，而且，真正的商品生产者的社会生产关系是以“崇拜抽象人的基督教”这样的历史意识为前提的，“特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等”。在古老的社会，真正的商业或世界民族只存在于“世界的空隙中”，就像真正的神也只存于根本不操心人类事务的空隙中一样。按照今天人们推崇商业与金融和支付与收取来说，诸神仅仅是一些被拔高为神的人。与此相应，现代人所述牺牲供品的机能解释类似于落入一个特殊的上帝或者诸多特殊的神手中的感觉，共同体意识越是走向没落阶段，这种现象就越是严重。

第三，在马克思历史与社会理论内部，阶级斗争的内容可以透过牺牲与战争的正义性问题重新关联起来。牺牲与所谓正义战争有着非常密切的联系，以至于在那些使“国家”神圣化语境中，两者所表达的意思是现成一致的。但我们不应忘记，现代国家诞生的历史意义在于结束了仅仅出于宗教、法哲学方面的正当理由而引起的正义方面的争斗。当马克思看到，资本主义生产方式表现出所谓非生产性耗费时，意味着财富的浪费、现代世界的奴役和反社会的分离就是战争。因此，假如马克思也非常关注正义战争的思想逻辑和意义，则肯定不会先验预设人类共同生活的规则和场域。在人类行动仍是场域化（占有、建城墙等等）的情况下，由于实际上出于利己主义国家意志，现代世界的正义战争理论就纠缠于一些具有大地崇拜的宗教形式观念。

与同时代的所有学者不同，马克思不再用“国家理性”之类的“正当理由”的传统论调来讨论所谓的正义战争。因为在迄今为止人类生产力的最大化系统的资本主义国家中，人们通过错误地提出问题而使正义战争成为不可能，这里战争的形式和效果同样因资本逻辑而完全错失了“正义性”。正是在这种意义上，马克思在谈到人的对象化的本质力量时会转喻说，资本主义全球空间秩序的主导力量不是属于那体现人的对象化本质的力量，而是属于相反的力量。“工业直到现在还处于掠夺战争状态”。“它像大征服者那样冷酷无情地浪费那些构成其军队的人的生命。它的目的是占有财富，而不是人的幸福。” “工业成了战争，而商业成了赌博”。因为它们表明，为利润而杀人，杀人者就不是杀人犯。这些话真义在于关注工业、商业形式的战争，而非国家政治形式的战争。但这个时代具体的、历史空间生产的形式仍脱不了古代战争概念。从马克思历史观看，资产阶级国家服从所谓利己主义者相互承认彼此在特定空间内的平等主权地位，资产阶级社会则培育出一种以邻为壑的普遍的利己主义的权力主体。传统的正义哲学概念（即大地绝对公正）在包含互相取消的思维特征时崩塌了。其中所实现的不是国家间均衡之共同空间秩序中的共同利益，而是瓜分和牺牲。从这个意义看，马克思附带关注正义战争问题，是因为其重点是从事实转向人，因为他从“自我实现”的角度对“自我牺牲”进行了解读，简直可以视其为对今天的世界历史事件的宣示：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义……无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”

四、对牺牲范畴之政治经济学批判

在市民社会这个概念的转化中，斯密曾把它定义为所谓的“文明化的商业社会”。我们看到，该定义成了马克思所批判的抽象的形式规定。这抽象的形式规定是从资产阶级生产关系外部获得的，它们是某种与知性科学有关的东西；在马克思看来，此规定的哲学意义在于，人们看到一种无主体的历史过程理论，更确切地说：在这里，作为一般历史主体被称道者是“自然”。马克思看到，国民经济学的根本问题在于自然意识占据历史意识之上风。“自然”所起的作用犹如超验的历史主体。在某种程度，斯密将自由的历史分成两半：负面的历史，即人类自身的内部的最大部分牺牲的历史，算在这主体的名下；而成功的历史，即人类的富足的那个部分进步的历史，则留给“文明化的商业社会”，计入人的治理之最好或普遍富裕的社会之内。这是斯密理论归纳演绎的结果。若没有国民经济学从经济理性出发的立场，要导致社会普遍富裕状态是不可理解的。换句话说，在资本家对于工人的关系中，斯密所谓的社会普遍富裕状态恰恰意味着压制着人类一大部分人的自由，也会抑制某些历史发展过程，这是现代劳动本身的抽象本质的表现。

而这意味着，马克思必须在根本上回答横亘在我们面前的问题：“把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义？”国民经济学宣称有一种能够造成自然差异性的分裂力量的存在，以为牺牲和受苦是自然的，进而出于这个自然力量而发明出一个神话式的哲学论题。但马克思强调整个人类社会必然分化既非从一开始就有，也非自行产生的。而是来自完全不同的一些方面，尤其体现在人的欲望在劳动异化或自我牺牲的欲望中。对于目前而言，马克思只是指出，“工人的毁灭和贫困是他的劳动的产物和他生产的财富的产物”。当年斯密理解的劳动概念反映了一种抽象的成功史的特质。他希望提炼出的一些事实是仅仅来自自然史（例如斯密将公正的要求直接适用于“公正的旁观者”）。福柯曾经通过探入知识型和政治经济学语言、话语的历史方法领域而表明，亚当·斯密“并未发明作为经济学概念的劳动，因为我们早已在康蒂永、魁奈和孔狄亚克那里发现了劳动；亚当·斯密甚至也没有使劳动发挥新的作用，因为他也把它用作交换价值的度量”。因为斯密作的定义，称“劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度”。正是在这种知识型基础上，“堕落的无产者”的劳动力耗费大抵被纯然看作允许作为奴隶的工人自由地购买一切东西（比如，食物、衣服和居所）的尺度。但与这种冷漠联系在一起的，还有自由史对于牺牲史的遮蔽。就此而言，“工人不但远不能购买一切东西，而且不得不出卖自己和自己的人性”。资本主义究竟是否配得上叫作自由史？

在人类已经面临整个伟大而波澜壮阔的工业、商业历史发展的情况下，国民经济学却继续把这个劳动价值论设定当作人类当前生命的唯一准则，把幸存者聚拢在工厂里，驱使着他们至少坚持一个局部的统一体，即使不是作为人类，但毕竟作为脱离自然形成联系的工人阶级而存在。马克思的工作并不是出于某种伦理情感，而是从科学考量出发，坚持人类的历史统一。诚然，马克思政治经济学批判的意义还需要通过进一步研究而获得一些更确切的规定。

其一，马克思将政治经济学批判从哲学上关联于历史观与无产阶级联系在一起。马克思的人类解放观点，公开称道无产阶级是这一解放的主体。这里的“主体”，不再是我们通常所理解的“作为主体的人类”，而是“作为整体的人类”。只有“作为整体的人类”才能向着人类自由的更伟大的解放过渡。无产阶级的存在必然会对各个国家治理实践的优先项内容提出质疑，正如在英国发生的情况，大批无产者聚集在非人的生产力无限制发展的工业流水线而沦为穷人和不满者的阶级，其中人类的需要展现了能量的耗费（“无用”“浪费”）。但就国家治理观点而言，能够把斯密和李嘉图这样的经济学家从这些矛盾中解放出来的，惟有他们先前已经采取过的论证策略即：“在理论上对他们所谓的资产阶级生产的有害方面采取漠不关心的态度，正如资产者本身在实践中对他们赖以取得财富的无产者的疾苦漠不关心一样”。在此，他们坚持认为决定社会状态和目标的是生产而非耗费。就生产本身而言，正如马克思所表明的一样，国民经济学在涉及资产阶级自身真实“利益”时往往是不由自主的。生产的思想开始于生产自身的有用。马克思完全清楚，国民经济学家是从他们“宿命论”的立场出发做出结论的，他们想把财富的资产阶级生产规律和范畴的神圣性稳固确立起来，进而把它们的规律和范畴看作“比封建社会的规律和范畴更有利于财富的生产”。国民经济学遭遇一个位于经济学之外的神，它首先想到的是一种坚固的私有财产（比如居所），但它并没有证明任何东西。在这个研究领域，它仍然只是服从最初的民族大分化之前的独一神。一旦发达的商品经济形成，随之相继显露不同的神；就此而言，它“把应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。”

其二，马克思坚持劳动是人类统一的起源，哪怕这个起源面对着一个始终都还没有被完全推翻的事实，即通过劳动来定义劳动者本身也在不同的社会历史现实中重新生产出不同的人，比如贫困阶层的人们，但只要劳动决定价值这样的事情没有呈现为不可能，我们就立足于历史的根据，立足于现实的历史条件。

马克思的这样一些分析是重要的，因为通过它们已然把牺牲的政治经济学论题引入了人类劳动价值批判的视野中。我们应该看到，价值理论答复了与此论题相交叉的一些问题，比如，在马克思那里，对财富的反思是何以超越国民经济学视野？人们对于指派给它的知性科学性质还一无所知，于是在这种情况下，国民经济学坚持宿命论同时就是这段资本主义历史自觉的产生过程的历史证据？如果情况不是这样，我们岂不是仍然会相信，马克思承诺的革命是通过超越知识型的经济学发展而产生出来的？然而按照国民经济学的猜想，即使在最理想的社会状况下，也只能得出一种“同时代性的”历史概念。毋宁只能说，先前的社会、文化逻辑具有连贯性，人类仿佛被资本施了定身法，被一种异化的力量深刻地嵌入交换关系得以实现的令人厌倦的单一性水平。而与之相对应的是，正如我们看到的，在国民经济学里，一个深刻的社会革命变革环节经常是以一种治愈社会疾病（如，犯罪、贫穷）的治理理由出现的。和商品拜物教一样，它使物（或物品）名正言顺等同于值钱的东西（财富），然而，价值确定主要是可表象、想象或表征的事情，即体现为交换过程中相关物的表象的一系列静止的历史关系的替换。在知性科学地理解劳动范畴时，这一表象过程也在重演。比如，重农主义者说，劳动作为人的对象化活动仅仅是“一种特殊的、自然规定的存在形式”，因而仅仅是“人的一种特定的、特殊的外化”。劳动似乎只能相关于人类的理智属性，而不相关于一种活生生的人类本性本身。于是，这个不觉知到劳动普遍性且灵动性的重农主义的声言，形成价值，就要如实地承认，丰富的交换关系并没有交换来大多数人的需求满足。对于重农主义而言是现实的，反过来，交换本身的意义显然比后面这件事本身更加重要。若人们愿意牺牲某些数量的财产（如，工人阶级牺牲自己的一部分生命），那么交换来的其他财产就形成价值自身的尺度。

马克思确切地指出了一条清晰的理论批判路线，一条把重农主义学说与重商主义体系到亚当·斯密、李嘉图连接起来的思想发展路线。这条思想路线所彰显的劳动价值论演变的革命性环节不必在此赘述，这里仅仅简述劳动价值绝对决定维度上的一个焦点，即耗费的劳动在价值理论中的作用。为了让问题更加显豁，我们在此兹举一个评注来说明。马克思认为，为了证明劳动价值论，斯密并没有能力以其他方式设想在作为“正常”人的工人健康、精力和活动得以保证而非牺牲的情况下的劳动。因为从某种世界本原哲学来看，斯密的价值理论基础是分裂的：斯密始终是从价值尺度和价值决定因素两个不同的角度讨论耗费的劳动和购买的劳动作用。在斯密那里，或者以货币或货物购买物品、或者以劳动者耗费的劳动，作为衡量一切商品交换价值的真实尺度。这种说法或许是根据一定的交换社会发展的阶段性而立论。但马克思表示无论斯密的耗费劳动决定论在别的方面有成功之处，但斯密不应该狭隘地理解生产产品所耗费的劳动量，而应该从“社会必要劳动时间”来重新理解价值概念。因为这里所谈论的，不在于人类的劳动一般形式和当前形式区别是什么，而在于在人类的劳动不同形式之间，是所有的那种排他性的历史。国民经济学却无力从改造作为一个整体的资本主义生产性活动这方面进行思考。斯密的失误在马克思看来在于他的自由经济理论的矛盾即：“劳动就它表现为商品的价值而论，只是劳动力的耗费，但他把这种耗费又仅仅理解为牺牲安宁、自由和幸福，而不是把它看做正常的生命活动”。如此描画劳动价值论，虽然在人类的一部分意识里现实地发生，但是终究和基督教“拯救”的观念产生关系。

其三，从政治经济学意义上的普遍历史看，衡量和理解资本主义社会不仅仅在于实际上真实的生产关系，而且在于耗费资源的方式。历史唯物主义指明，立足于原始生产力的最早的人类离不开神话的献祭牺牲，献祭牺牲是原始的耗费资源形式。在神话产生的时间里，人类因为恐惧神秘的自然力，只能“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了”。这段话或者会造成一种简单的看法，好像由此替作为生产者在“过去”的东西中找到了从自然力支配中独立出来的道路。从一方面看来这是对的。从另一方面看来就不是这样。

从唯物史观的“自然的神话”批判出发，可以认为，资本主义的实践没能对早期人类（民族）的自然和社会形式本身的神话形成真正的挑战。断定资本主义从一开始就是“过去”，因此它必须首先是“现在”，这是“神”所遵循的法则。从经济角度来说，资本主义生产方式好像只是置换了耗费资源的类型：从功用主义角度看，早期人类在祭祀中浪费人和动物的生命纯粹是挥霍资源，无用的和无意义的耗费。但从人的行为改变了生态圈的能量循环角度看，人们看到的毋宁始终是相反的情况。因为由生产对资本的从属性去支配，人们没有任何理性的理由能说明现代资本主义的过剩能量的流失（战争是其典型，实际不止于制造灰尘、环境污染）。毋庸置疑，资本主义经济发展的基础在于其社会财富封闭在财富拥有者之间的动态循环的性质，但它是通过刺激他人的欲望来反过来推动生产的不断发展，并以这种方式形成了经济积累的耗费机制。原因仅仅在于，“每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足”。当然，献祭牺牲的宗教习俗已经从现代资本主义体系中消失了，但是，这种对抗的结构之必然并未消失。因此，马克思说，这种对抗的结构是一定生产方式特有的结构。只要“工人把自己的生命投入对象”，那么“这个生命已不再属于他而属于对象了”。同样，只要“工资的提高在工人身上激起资本家那样的发财欲望”，那么“工人只有牺牲自己的精神和肉体才能满足这种欲望”。这里，马克思所看到的不是工资如何维持生物生命的需要的机制，而是它反映了兑现中的正在死亡的冲动、本能的冲动的机制。资本主义经济制度还不知道自己留在了自然的统治界限之内。正如在劳动的直接成果序列里，只有当财富现实地脱离资本主义有用性那样循环，工人能够获得劳动的直接成果，才是这个序列的一个环节。从这个角度看，资本主义的神话是由它的纯粹挥霍资源所规定的。

其四，劳动被看作是身体与社会交换相矛盾的枢纽。国民经济学依据一种重视使用意义上的有用性的理性，竭力使劳动力的耗费贫乏化。因为它是在实体意义和自然自身的生产意义的身体下谈论有用性。它提供给资本主义社会制度的一种相应理论表现就是：人的感觉变成单纯“拥有”的感觉，人的对象变成非人的对象。在私有制中，由于人本身被看作是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定，就像在笃诚的宗教信仰里把自己人的生命献祭给神一样，神不会退还人所奉献的。换言之，生命表现出抽象劳动，与谋杀是微妙相似的；马克思看到，关于财富的科学意味着关于节约的科学。它完全相信它感受到了那些掌控着人类事物的隐秘力量，并且知道“一切情欲和一切活动都必然湮没在贪财欲之中。工人只能拥有他想活下去所必需的那么一点，而且只是为了拥有这么一点，他才想活下去”。

马克思证明，由于两个前提（即财富和节约）里面只能有一个是真实的，所以，“靠牺牲工人而实现的劳动条件的节约”是这种学说的本质。因为在当前这个研究里，我们仅仅知道饥饿是这种经济学意义上“标准的”人的需求。马克思看到，“亚·斯密、李嘉图等人甚至错误地把积累同剩余产品中整个资本化的部分由生产工人的消费或转化成追加的雇佣工人混为一谈”。因此，他们关于“拥有”意义仅仅是在人的对象以及人自身生产活动所归结到的一个物性的东西或产品现象中的样子。随之，问题便在于，一条“让劳动与幸福、人的被动的享受之用与能动的表现之用之间聚合的链条如何产生出来的？”

这一问题清楚地表明，国民经济学在实体身体中规定劳动概念，在总体上还是未在劳动同人的社会关系关联的场域中理解它。从资本主义生产过程看，只有生产剩余价值的劳动才是生产劳动。哪怕“人类精神的一般劳动的一切新发展”必定会因此目的而与劳动结合并取得社会应用，但这种新发展的社会应用是功利而片面的。马克思说：“获得最大利润的，大多数是最无用和最可鄙的货币资本家。”而这个“可鄙”和“无用”所具有的力量将会使人类面临的那些更高阶段发展过程当作纯粹自然的区别而成为资本绵延的契机。值得注意的是，在《资本论》这里，所谓的“可鄙”并不是一个道德谴责之语。《资本论》有一个现实的根基，这个根基就是从唯物史观立场来看的社会现实。唯物史观不能不以深入于现实的方式看待国民经济学意义上的“用”。这关涉到资本主义的一个内在规定性，即有用性。这也是与生产的“实用”目的意义上的劳动相一致意义上的有用。但我们要立刻认识到，生产力作用下所有的一切都发生着改变，它让历史形成的资本权力变得无用。惟有人们知道无用方可谈论有用。正如商品本来应当阻止共同体走向没落，却成为共同体没落的开端和契机。从产品转化为商品伊始，资本权力就已经面临无用的处境。在这种有用与无用转化的方式中，它“忘记了生产过多的有用的东西就会生产过多的无用的人口”。换言之，对资本主义生产来说，“对已经实现的、对象化在商品中的劳动，是异常节约的。相反地，它对人，对活劳动的浪费，却大大超过任何别的生产方式，它不仅浪费血和肉，而且也浪费神经和大脑。在这个直接处于人类社会实行自觉改造以前的历史时期，人类本身的发展实际上只是通过极大地浪费个人发展的办法来保证和实现的。因为这里所说的全部节约都来源于劳动的社会性质，所以，实际上正是劳动的这种直接社会性质造成工人的生命和健康的浪费”。

在这里，马克思必须假设，那些已经走上资本与劳动结合道路的人是自我牺牲的。到目前为止，人类走的是同一条道路。一方面，每一个时代人中，总有一些阶级为别的阶级作出牺牲，因此，这个劳动阶级“始终不得不牺牲自己的一部分，以避免同归于尽”；而另一方面，在可怕的牺牲的痛苦中发现解放还是会来临。

现在的问题是，即使做出这样的批判，我们到底在什么地方看到马克思致力于让解放的力量产生出来呢？因为马克思似乎只是随语境、语焉不详地说到建立在身体上的人的生活，或者也只是因为身体说到与类的自然关系和历史关系。或许这里的“疏忽”影响了西方的两种解释：一种是耗费而非生产决定论，巴塔耶等西方学者宣称马克思的政治经济学批判应当从“耗费经济学”“普遍经济学”的发展中找到一个位置。此前提出的那个解放过程还需要通过耗费人力、物力而获得一些拒斥资本权力的力量。只要劳动建基于自然必然性的绝对秩序，自然自身的“无用性生产”就不可能具有支配权。一种则是走向对价值的解构，向着一个并无生产的实用目的意义的劳动发出召唤。或者，如克利斯蒂娃在价值概念之外的劳动中所思考的那样。劳动从不是彰显价值的东西，它就是彰显什么都不存在的价值。在这个意义上，马克思的思想确实已经遇到了拐点。相应地，我们必须认识到如下情况：劳动被视作为隐藏生产自身的价值活动，或完全明确地说，劳动的有用，才决定性地从属于反实用价值的虚无主义的无用耗费、游戏等等的明显倾向。一旦无用、浪费、牺牲保持为政治经济学的某些明显批判倾向，从生产出发思考必须退回到“过去”，即退回到象征地进入了更自然化的生命经验，进而回应生产原则造成的影响首先导致消费的虚无化，这便是西方人如鲍德里亚提出所谓建立一种“关系的主动模式”消费的意义。当然，对于当代人而言，这个消费不是与生产相对的消费，而是一个转变而来的、符号化的消费，但绝不是当代人的发明。当代人在这里唯一做的事情，就是坚信马克思所分析的商品形式逻辑只是转变着的上帝，因为它主要表达出的恰恰是“转变”的概念。我们看到的是，在《资本论》里，这个历史的诸神（商品、货币等）世界仍然散发出最初的新生气息。但它们是从黑暗的背景中透射出来的东西。

五、结语

唯物史观形成了一个坚实的牺牲辩证法结构。资本主义现代文明和牺牲紧密相依。牺牲是一个表明如何理解资本主义现代文明现实的典型范畴。资本主义生产关系中的“交易的正义”一词虽然也意味着“正义”和“公正”，但从所充当“天然正义”一语仍然可以看出，其意义带有“永恒”和“坚固”意味。最终显示为牺牲的神话。

如果资本主义发展仅仅是实际的生产当事人所谓的合理的形式或自然的发展，那么这种自然发展就成为文明发展的一道“坎”。在此作为牺牲的“合理形式”规定所说明的东西，是对所谓自然转变为自然化的屈从。在这一点上，我们完全赞成马克思的解释，因为“实际的生产当事人对资本-利息，土地-地租，劳动-工资这些异化的不合理的形式，感到很自在”的事情已经这样现实地发生了。在国民经济学家那个时代，一个典型的做法就是把实际的生产当事人的日常观念进行教义式的翻译，他们通过这个“三位一体”编织出幻景（即，仿佛每个实际的生产当事人都会“发财”）。马克思把日常生活中的这个宗教揭穿了。这个宗教的东西正在于，在资本主义生产方式下，实际的生产当事人在总体上对生存竞争中的牺牲神话因素是持习以为常的态度。至于“像生息资本那样可以说一些在道义上宽慰自己的理由，比如说什么贷放资本要冒风险和作出牺牲”，这样一些说辞完全无法把人们对宗教观念的认识和资本逐利的理性区分开来。毋宁说，这种资本桀骜不驯的顽固甚至就应当是基督教的主张。

唯物史观并不打算建构一套代价哲学，说什么每个事物发展都以另一个为代价。唯物史观初创，就反对割断社会关系联系的方式来看待历史。因此，唯物史观所理解的“由共同劳动造成的工人生命的牺牲”，恰恰就不是混同于把生命作供奉牺牲了，受尊敬的道德和生命一起消逝在自然的深渊中。按照唯物史观的理解，资本主义生产方式的辩证法结构是牺牲的辩证法结构，除了一种普遍合理的规律性的形式应用的结果之外，还有在它那里超越、克服、飞跃和否定。因此，有着生产力代表工业所唤起的力量、对时代塑造和控制的力量。这些力量总是牺牲或超越它所冲出的领域，就是说，让资本的文明或有序发展面处于更高的地位，以此去强调“更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造”。

对此，《资本论》中写道：“资本一方面会导致这样一个阶段，在这个阶段上，社会上的一部分人靠牺牲另一部分人来强制和垄断社会发展……的现象将会消失；另一方面，这个阶段又会为这样一些关系创造出物质手段和萌芽，这些关系在一个更高级的社会形式中，使这种剩余劳动能够同物质劳动一般所占用的时间的更大的节制结合在一起……自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸……这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于它们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”

在这段话里，最为显然的是，唯物史观促使关于资本文明代价问题转变为科学的问题。这段话表明：最适合于人类本性的生产方式首先可以被化约为可计算的工作日的缩短。这些缩短可以解释生命现象的一部分，即，对于生命而言，时间的稀缺是其本质。而工作日终究是一个既定量，当我们面临复杂的生命现象而无法化约为工作日的缩短这样一种时间逻辑时，我们就只好去探索人们彼此之间共同一致的关系逻辑。本身说来，这个时间作为向着历史时间的过渡，是马克思所谓的人类史前时间，但由于在其中确实发生了某些事件，特别是社会主义国家的建立，所以它在相对的情况下也是人类历史的时间。马克思是站在世界某一点（比如，英国资本主义生产方式）上，并以世界历史的现况和趋势来提出问题的，甚至在相当程度上酷似一个科学家所能够做而且会做的那样解决这个问题。如今，马克思的问题及解答仍然是能够解释当代资本主义发展的矛盾和困境的指南针。

作者张文喜，中国人民大学哲学院教授。

原文刊于《福建论坛》（人文社会科学版）2023年05期，参考文献从略。