[摘 要]萬物是如何生成的，在早期道家的探索中，大致可以分爲四種類型。第一種，他生類型，重在追究萬物發生的最終源頭。這種類型還可以再細分成兩個對子，即重視發生序列的類型與輕視發生序列的類型，強創生類型與弱創生類型。早期道家雖然突出“道”作爲萬物生成者的至高地位，但很大程度上是爲萬物的存在尋求最終的依據，爲萬物的運動尋求效法的對象。“道”往往不以強力創生者的形象面世，而是體現出一種克制的、照顧到被生者之反應的、“弱”的作用力，這就使得“德”作爲“道”之作用的體現，在道家生成論中發揮出不可替代的作用，使道家生成論成爲由“生論”和“成論”構成的、照顧到萬物始終的生成論。這種生成論還往往爲道家的本體論、人性論以及歷史觀提供服務。第二種，相生類型。它與萬物構成的基本元素有關，重在描述萬物之間的相互聯繫，從而構成一個動態的、循環的生滅系統，陰陽學說就是其典型的代表。第三種，自生類型。強調萬物的生成其實主要依賴萬物自身的動力，創生者的存在可以忽略不計，甚至可以否定創生者。第四種，化生類型。這一類型與前三種有着密切關聯，是前三種運動方式的重要體現，但又能深入前三種所不能觸及的領域，即萬物之生生變得僵化、出現衰落之後，如何打破局限，催生活力。這是一種突破性的生，是一種質變，可以打破同類相嬗的格局；也是一種連續性的生，可以突破物與物之間因爲分別而造成的種種界限和隔閡。“他生”重點在於萬物生成的根源，“相生”重點在於萬物生成的原理，“自生”重點在於萬物生成的自發性，“化生”重點在於生成局限得以突破的可能性。這四種“生成論”的出現和運用，最終都是爲了給人間的政治行爲提供合理的指導，因此都屬於功能型生成論。強調生成論具有指導性的作用與功能，是道家生成論的最大特色，也是用過去的西學框架難以推導出來的中國哲學特徵。正因爲如此，有必要把道家生成論與道家的歷史觀、人性論聯繫起來，因爲它們之間有着必然關聯；而依照過去的研究方式，生成論是很難進入到歷史觀、人性論中去的。

[關鍵詞] 他生  創生  相生  自生  化生

[作者简介] 曹峰，1990年在復旦大學獲得碩士學位，2004年在東京大學獲得博士學位，2017年被教育部遴選爲“長江學者”特聘教授，曾任職任教於上海博物館、上海人民出版社、山東大學、清華大學；現爲中國人民大學哲學院教授、博士生導師，主要從事中國早期思想文化研究，代表性著作有《上博楚簡思想研究》《楚地出土文獻與先秦思想研究》《近年出土黃老思想文獻研究》《中國古代“名”的政治思想研究》《老子永遠不老》《文本與思想：出土文獻所見黃老道家》等。

[基金项目] : 此文为国家社科基金重大项目“黄老道家思想史” (项目号:１６ＺＤＡ１０６)阶段性成果

引 言

把中國古代關於生成的理論(簡稱“生成論”)當作一個獨立的學術對象來研究，始於20世紀西學大規模傳入中國之後。其研究軌迹可以從兩個方向把握：一個是科學技術史的角度，學者們關注的是宇宙具體的生成過程、天地萬物的構成要素、要素間的相互影響，以及與這些學說相關的數理知識，研究對象大多是先秦秦漢數術意義上的天道理論以及陰陽五行等學說。另一個是哲學的角度，研究生成論的目的是爲了考察中國古人是否存在基於本體思維的形而上學，考察宇宙生成和萬物構成的學說如何影響到古代中國人的根本思維方式。這一研究，比較切合中國古代重視道物關係、天人關係的實際狀況，對於瞭解古代中國人如何思考世界的本源和實質、如何思考世界的統一性與多樣性有着很大幫助。因此，這一側面的研究，從一開始就成爲中國哲學史關注的焦點。

然而，無論是科學技術史的角度還是哲學的角度，都存在難以迴避的問題。從前者來說，中國古代道與物、天與人並不隔絕，宇宙觀往往是爲人間觀服務的，而人也以主動的意識參與到天道或者天地的運行之中，因此，很少存在今天自然科學意義上的純粹的宇宙生成理論。所以，這一角度雖然很有價值，但並非中國古代生成論的重心。從後者來說，研究者仍在不知不覺中受着西學思維的影響，從而容易在問題的設置、材料的選擇、論證的過程、結論的導出上發生偏差。爲了避免以上偏差，筆者擬從早期道家的生成論入手，把道家的生成論與道家的歷史觀、人性論聯繫起來；因爲，在先秦秦漢哲學中，道家是最注重生成論的，而隨着可以真實反映先秦秦漢鮮活思想的出土文獻的大量涌現，我們已經有豐富的資料和足够的勇氣去重新討論道家尤其是早期道家的生成論問題了。

一  他生型“生成論”

他生型“生成論”，探究的是西方哲學中所謂“第一因”的問題，即究竟是否存在着最終的源頭和起點？如果存在，那麽，萬物又是如何一步步産生出來的。由於這是西學中一個重要的話題，因此，當西學學科體系傳入中國後，近代學者也就必然關注這個問題，並在中國古代思想資源中找出相應的材料來。在已有中國古代的生成論研究中，“他生”(也稱“創生”)學說是比較受重視的。這種類型生成論的考察對象又可以劃分出五個重點：一是確定創生者，二是確定發生的前後序列，這兩個問題有時前後相連，有時僅有前者而未必出現後者；三是創生的意志和強度，四是生與成的完整過程，五是創生過程對人間政治的影響。

(一)輕視發生序列的類型與重視發生序列的類型

輕視發生序列的類型，似乎僅僅重視萬物發生的始源，重視誰是創生者。由於這個問題是哲學形上學的基礎，因此，在一些以問題爲主導的論著中，往往會成爲討論的第一對象。例如，在張岱年《中國哲學大綱》宇宙論、人生論、致知論三大部分中，宇宙論處於第一部分；在宇宙論中，他又主要藉助道家的“道”討論所謂本根論問題。[①]以老子爲代表的道家，在中國歷史上第一次詳細探究了萬物生成的總根源，提出了“道生萬物”“有生於無”的學說，並通過“生”“母”“先”等獨特表達方式討論這一問題，如“無名，天地之始；有名，萬物之母”，“吾不知誰之子，象帝之先”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆。可以爲天下母”，“天下之物生於有，有生於無”，“道生一，一生二，二生三”，“道生之，德蓄之”等等。[②]這些學說以及後世道家進一步豐富發展了的理論都證明，道家是非常重視終極根源的，明確肯定了有那麽一個天下萬物的創生者。這個創生者，根據語境的需要，可以有不同的名稱，如“道”“一”“太一”“泰一”“恒先”“物物者”“無”“不生者”“不化者”等。[③]

關於具體的生成過程，老子則語焉不詳，“道生一，一生二，二生三”衹能算是一個普遍的、抽象的生成、演化公式，是對宇宙万物從無到有、從少到多、從簡到繁之演化過程的概括而已。早期道家有時也會描述一些發生的過程，但依然比較抽象。例如，上博楚簡《恒先》是一部道家傾向的文獻，其中有豐富的宇宙生成論內容。《恒先》中有兩組生成系列，第一組是由“自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”顯示出來的“或→氣→有→始→往”的系列，展示的是從無到有、從形上到形下的過程，這是包括人在內的世界整體的、抽象的生成系列。第二組是由“有出於或，生出於有，意出於生，言出於意，名出於言，事出於名”顯示出來的“或→有→生→意→言→名→事”的系列，這偏重人文建構的展開過程。《恒先》的萬物與人事發生過程顯然比《老子》要複雜一些，但依然不是物理學、天文學意義上的宇宙生成論。

再來看重視發生序列的類型。這種類型也被稱爲“派生”。例如，郭店楚簡《太一生水》所見宇宙生成論中出現了一步步的生成過程。此文雖然明確萬物的總出發點是“太一”，但藉助了當時可能流行於楚地的“太一生水”神話，把“水”加入到創生者行列，似乎使創生者由一元變成了二元，但實際上，最高源頭依然是“太一”。它通過“太一→水→天→地→神明→陰陽→四時→凔熱→濕燥→歲”的序列，描繪了一幅生動、具體、詳細、精緻的生成圖案。由於此篇與郭店楚簡《老子》丙篇合抄，因此，有學者認爲這可能是《老子》文本的早期面貌[④]。筆者雖不讚同這一說法，但合抄現象絕非偶然，有可能是爲了彌補老子的生成論過於抽象的缺陷，而有意追加於《老子》之後的；甚至可以推論，“太一生水”這個生成序列未必是道家的發明，是道家藉來爲自己的理論服務的。因爲，“太一”與“水”的關係，類似“道”與“氣”的關係，藉助太一生水，可以更好地說明從形而上的“道”如何藉助“水”産生出形而下的“萬物”。而且，《太一生水》在描寫了從“太一生水”到“成歲”的詳細過程之後，馬上就說，這個過程可以爲“萬物母”“萬物經”，這與《老子》論說道爲“萬物之母”“天下母”的用意一致。《太一生水》的後半部分“天道貴弱”章所論“削成者以益生者”則與《老子》所論“損有餘而補不足”原理相通。[⑤]通過這些特徵，可以確認，《太一生水》確實是一部道家文獻，而其中那些具體的生成論描述是爲道家理論的闡釋提供依據的。

在《淮南子·俶真訓》中，也有一套複雜的生成圖式，那就是：

有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。

接下來，結合自然現象或者心理感受，作者分別對“有始者”“有未始有有始者”“有未始有夫未始有有始者”與“有有者”“有無者”“有未始有有無者”“有未始有夫未始有有無者”做了詳細說明。完全類似的話也見於《莊子•齊物論》：

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

從前後文看，這段類似的話，是莊子引用之後準備加以批判的。因爲，在莊子看來，這些關於万物生成最初起點的爭論，類似“無限後退”的語言遊戲，彼此之間看上去爭得面紅耳赤，互不相讓，但實際上是“相與爲類”“與彼無以異”的。[⑥]因此，《淮南子》雖然晚出，但這段話以及相應的宇宙論解釋很可能早出，既被《淮南子》爲代表的道家引用，用來說明万物發生的具體細節，同時進而證明那個終極者的存在。也被莊子引用，莊子雖同爲道家，卻對探尋那個終極者興趣不大，認爲這種做法依然落入形而下言辯的窠臼之中。

《列子·天瑞》所見道家生成論，不僅有着具體的生成過程，還加入了數術的元素，並與《周易》的理論結合起來了：[⑦]

夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。

這段話也見於《易緯乾鑿度》，是否一定源出此書，並不清楚，但說是《列子》原創，恐不適宜。因爲，這段話被放置於“夫有形者生於無形，則天地安從生”這個問題之後，以及“視之不見、聽之不聞、循之不得，故曰易也”即道體描述之前，顯然是道家在確認創生第一因之後的進一步追問，《列子》通過氣化學說做出了說明。除了氣化學說之外，《列子》還導入了陰陽數術的理論來描述演變的過程，那就是：“易無形埒，易變而爲一，一變而爲七，七變而爲九。九變者，究也，乃複變而爲一。”這同樣見於《易緯乾鑿度》，“七”“九”應該代表的是陽數，“六”“八”所代表的陰數衹是被省略而已。可見，這裏明顯借用了由數術表達的生成模式，來描述所謂“天地含精，萬物化生”的過程。

總之，重視發生序列的生成論類型，在道家中更多是被從外部引入的，目的是爲了更詳盡地說明“道”等終極存在的可信性和權威性。被引入的宇宙模式往往來自陰陽家，具有數術色彩。例如，《黃帝四經·十六經·觀》由“黃帝”主導的萬物創生過程，按照天地、陰陽、四時、晦明的序列逐次展開，人間社會由此獲得安頓，這是借助具有術數色彩的天道論來突出“黃帝”作爲執道者的無上權威。對於採取從天道到人道思維模式的道家(尤其是黃老道家)，這種最後落實到人間秩序的生成論當然有其合理性。而對於莊子這類把“道”僅僅看作境界形態的道家而言，這種強調生成序列的具體生成論就沒有什麽意義了。

(二)強創生類型與弱創生類型[⑧]

強創生類型生成論，指的是終極創生者以人格神的身份或類似人格神的面貌出現，憑藉強力意志生成萬物、構建世界和規定秩序。在中國古代，比較典型的是“盤古開天地”神話[⑨]。早期道家中，也有類似的故事，見於《黃帝四經·十六經·觀》：

黃帝曰：群群□□□□□□爲一囷，無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判爲兩，分爲陰陽。離爲四[時]，□□□□□□□□□□□，因以爲常，其明者以爲法，而微道是行。行法循□□□牝牡，牝牡相求，會剛與柔，柔剛相成，牝牡若形。下會於地，上會於天。得天之微，時若□□□□□□□□□□恃地氣之發也，乃萌者萌而滋者滋，天因而成之。弗因則不成，[弗]養則不生。夫民生也，規規生食與繼。不會不繼，無與守地；不食不人，無與守天。[⑩]

這段話，看上去是黃帝以第三者身份描述天地、陰陽、四時、晦明、人民的生成過程，因此，他不能算作類似西方上帝或者後世盤古那樣憑藉個人意志的強力創生者。但是，通觀《黃帝四經·十六經》可知，黃帝在其中完全是一個從天而降的、可以自由溝通天人的神靈。例如，《觀》篇一開始就說：

[黃帝]令力黑浸行伏匿，周流四國，以觀無恒，善之法則。力黑視象，見黑則黑，見白則白。……力黑已佈制建極，□□□□□曰：天地已成，而民生，逆順無紀，德虐無刑，靜作無時，先後無名。[⑪]

《黃帝四經·十六經·姓爭》也說：“高陽問力黑曰：天地[已]成，黔首乃生。莫循天德，謀相覆傾，吾甚患之，爲之若何?”[⑫]可見，在黃帝(或黃帝之孫高陽)命令臣下力黑佈制建極以前，世界是黑暗混沌、沒有秩序的(“無恒”“無紀”“無刑”“無時”“無名”)，黃帝首先瞭解(甚至參與)天地的形成，然後主導了秩序的形成。有了黃帝，纔出現了人間的秩序與文明，文明世界的形成完全依賴於黃帝強力意志下的創建。這裏雖沒有黃帝直接開天闢地的描述，但黃帝確實是以人格神兼創造者形象出現的。[⑬]黃老道家不同於老莊道家，它不過多拘執於玄之又玄的形上理論探討理想境界追求，而是致力於用簡單明瞭的方式，將天道直接開示給人間作爲準則；而作爲天道代言人的黃帝被賦予神的形象，則使天道的宣示更具權威性。如同郭店楚簡《老子》會附抄《太一生水》一樣，加入富含神話色彩的文獻，會使道家理論的闡發起到更好的效果。

然而，在早期道家類文獻中，類似黃帝這樣的創生型人物並不多見。以《老子》爲代表的大多數道家文獻，在確立“道”創生者地位的同時，就排斥了其他人格神的存在(如“帝”“鬼”等)。值得注意的是，以老子爲代表的道家講“道生萬物”，衹是說“道”爲萬物之根、萬物之母，完全看不到“道”憑藉何種意願，採用何種方式“創生”，萬物的發生仿佛自動流出一般。

老子雖然反復說明“道”是生成的最終源頭，是“第一因”，但強調的是對萬物而言，“道”具有“天下母”“萬物母”的地位，並沒有強調“道”具有主宰性和強制性。因此，這不是“上帝造人”“盤古開天闢地”式的憑藉強大意志、強作用力纔能完成的“創生”。《黃帝四經》的“黃帝”在天地、陰陽、四時、晦明、萬物創生過程所起的絕對主導作用，在《老子》中是看不到的。

因此“創生”一詞，用在《老子》等道家文獻上是不合適的。[⑭]在後文中，筆者將重點闡述對萬物負責到底的生成論以及“自生”類型的生成論，這兩種生成論得以成立，其前提就在於“道”並不以主觀的願望生成萬物，而是以柔弱的方式作用於萬物。[⑮]

(三)作爲本體論的本根論

以“道”爲代表的創生者有這樣一個特點：在討論萬物生成的總根源時，重心並不在於突出誰是那個最終的、絕對的、永恒的生成者，而是爲了突出萬物之所以成爲萬物的那個總依據、總前提，因此，從生成論的角度看，較之“誰生了誰”這個命題，道家似乎更爲重視萬物爲何“不得不生”，用《莊子·天道》的話就是“形非道不生”，用《淮南子·原道訓》的話就是“萬物弗得不生，百事不得不成”，用《列子·天瑞》的話就是“生者不能不生，化者不能不化”。這一話題，在《老子》中最爲典型的表現就是第三十九章的這段話：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。

這說的是，天、地、神、河流、萬物、侯王的不可思議，都是因爲得了“一”(亦即得了“道”)，反之亦然。這裏面，當然包含了賦予萬物生命的意涵，但更重要的是，老子強調萬物之所以成爲萬物的那個最爲根本的東西，是“道”給予的。

如果說，關於總根源的論述是一種本根論的話，那麽，關於總依據、總前提的論述就是一種本體論。[⑯]在早期道家文獻中，有時候本根論與本體論是並行的，如《淮南子·俶真訓》那段始於“有始者”與“有無者”的話，前者是時間上先後亦即生成的關係，後者則是邏輯上先後亦即本末的關係。

事實上，在各種闡述道論的道家文獻中，關於“道”爲萬物本體的論述，遠遠多於“道”爲萬物本根的論述，甚至將本根論視爲本體論的一部分，是爲本體論服務的，這正是道家的生成論有別於其他生成論的重大特徵。道家不是僅僅關心誰生誰就滿足了，而是同時要找到處理人事問題的最高依據，因此，人類應當體認“道”、效法“道”，根據“道”的基本原則來處理社會領域的各種問題。[⑰]

(四)統貫“生”與“成”的生成論

過去，在總結道家的生成論時，不管是通過生成論直接描述，還是通過本體論間接描述，往往把“道”視爲生成的唯一起點，把“道”生萬物視爲生成的唯一綫索。但是，這種認識有損於對道家生成論的完整理解，也有損於對道家哲學的完整理解。

如河上公註《老子》云：“道之於萬物，非但生而已，乃複長養、成熟、覆育，全其性命。”道家的生成論是一種對萬物負責到底的生成論，所謂負責到底，即不僅僅重視萬物的發生，同時也重視萬物的成長；不僅僅交代誰是生者、誰是被生者，還照顧到萬物生成之後繼續生長的狀態與感受。因此，這種生成論可以分爲“生”論和“成”論兩個序列，兩者是不可能割裂的一個整體。在道家鼻祖老子那裏，這一生成論表現得格外充分，如《老子》第五十一章所示：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。

《老子》之所以由《道》經和《德》經兩部分構成，某種意義上說與生成論有很大關係。老子生成論其實有兩個面向、兩個序列，一個是“道生之”，一個是“德畜之”。即萬物生成的根源和依據是由“道”“德”共同構成的。“道”提供了發生的源頭和存在的保障，“德”關注的是萬物出生後如何繼續成長生存，如何實現自我、成就自我。沒有“德”的參與，《老子》生成論是不完整的。

《管子•心術上》說：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。”“德者，道之舍，物得以生生。”可見，“德”就是“道”之“生生”功能的落實和保證。《文子·道德》的“物生者道也，長者德也”，正是“道生之，德畜之”的另一種敍述。《文子·道德》又說：“夫道、德者，所以相生養也，所以相蓄長也。”即對萬物而言，“道”“德”兩者都起到了生養的職責。劉笑敢指出，“德”有時候指的是“道之功能的具體體現和保證”[⑱] ，這正是道家學說中“德”之另一重向度。[⑲]《老子》第五十一章就是這個向度的代表。

理解了“德”是“道之功能”，也就能明白，《老子》中的“道”可以一身而二任，既是虛無本體自身，又是作用方式體現。就萬物的出生和形成而言，這兩者缺一不可，沒有“道”則無以發生、出現，沒有“德”則無以繁育、成長。“道”的職責在於始，“德”的職責在於終。

所以，在老子的生成論中，萬物來自何處固然重要，萬物如何生長同樣重要。[⑳]僅僅從“道”的角度講老子的生成論，僅僅突出“生”的序列，是不完整、不合理的。道家的生成論絕不僅僅衹有“生”而已，或者說，生成論並不是在萬物出生的那一刻就截止了，而是一直延續到萬物的終結爲止。如果說“道”側重的是本原，那麽“德”側重的就是顯現。這種道家所特有的，或者說中國哲學所特有的生成論，體現出中國哲學獨特的思維方式和言說方式。

“道生之”和“德畜之”相配合的生成論，爲《老子》中“玄德”“自然”等重要觀念提供了合理性基礎，同時也影響到道家生成論的走向。在《老子》那裏，用“玄德”來表示的是，“道”的作用方式與強力創生不同，屬於一種克制的、照顧到被生者之反應的、弱的作用力；用“自然”來表示的是，萬物因爲“道”弱的作用力，而得以自生自成，充滿生機活力。後世越來越發達的“自生”理論，則將這種傾向推向了極致。這種“弱”的、有克制性的、不張揚的、不強調唯一“他者”創造性活動的生成論，對早期道家哲學的整體面貌産生了巨大影響。其中一個重要方面，就是導出、支持、造就了一種新的自生形態的道家生成論。

(五)服務於道家歷史觀與人性論的生成論

   道家的生成論並非純粹的、物理意義上的生成論，其生成論往往與特定的人間政治哲學相呼應，甚至這樣的生成論是因應某種政治理論的需要而創造出來的。例如，道家認爲文明的發生，往往是與大道的破廢相伴生的。也就是說，道生萬物的過程，實際上既是萬物從大道那裏分化出來，也是大道自身被瓦解的過程。整個人類文明演化史，其實是一部道德倒退史，因此，生成同時意味着倒退。在《老子》中，這樣的描述並不少見：

   大道廢，有仁義。慧智出，有大僞。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。(第十八章)

   故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。(第三十八章)[21]

毋庸置疑，這種爲文明退化尋求依據的生成論(倒退論)，是爲了創建一種特殊的歷史觀。這種歷史觀表明，人類的歷史越發展，境況越糟糕。由此，它一方面爲現實的矛盾和混亂找到了理由，爲針對現實的批判找到了理據；另一方面，也爲改變現實的政治目標找到了理想。

因此，大道的廢棄，代表着純真與質樸的喪失，也代表着人性開始向惡發展的趨勢，從而爲人間聖王糾正人性偏差、建立法律約束找到了依據。黃老道家特別喜歡利用這樣的生成理論，來構建自己的人性論和法思想。例如，《經法》是馬王堆帛書《黃帝四經》的首篇，而《道法》是《經法》的首篇，一上來就對“法”的必要性表明了立場，然而有趣的是，接下來並沒有直接圍繞法律討論問題，而是轉入了人性論，通過人性的有害來導出法律的必要，但其理論前提是，人性的有害是萬物生成的結果，認爲萬物在誕生的同時，四種“害”也同時降生了。這四種“害”就是“生有害”，表現爲“慾”“不知足”；“動有害”，表現爲“不時”“時而□”[22]；“事有害”，表現爲“逆”“不稱”“不知所爲用”；“言有害”，表現爲“不信”“不知畏人”“自誣”“虛誇”“以不足爲有餘”。

考察後面的文字可以知道，《黃帝四經》是一種現實的、行動的政治理論。如“故同出冥冥，或以死，或以生；或以敗，或以成。禍福同道，莫知其所從生”所示，它避免“害”、克服“害”的目的，最終是要達致“生”“成”“福”這樣一些非常現實的人生目標。而要實現這樣的目標，就必須尋求法律的保障。所以，《黃帝四經》的邏輯也可以簡單概括爲“生”→“動”→“害”→“法”。

   《黃帝四經》用生成論的方式展開“有害”論，這一點與上博楚簡《恒先》有相似之處。《恒先》在文章開頭先描述了道體“樸”“靜”“虛”“大樸”“大靜”“大虛”的特徵，之後展開具體的生成過程，然後在落實到人間政治現象時，明確指出：“先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出於人。”這是說世界本來是善的，不存在混亂，因爲有人的活動，纔導致了不善與亂。“祥義、利巧、彩物出於作，作焉有事，不作無事。”這是說，“祥義”“利巧”“彩物”等等文明、制度、技巧，均出於人之“作”，有了“作”就會有“事”，不“作”就不會有“事”。這裏雖然沒有直接將“事”與“害”等同起來，但作者顯然對應“亂出於人”，對“事”表露出了否定的態度。所以，這裏“作”一定是妄作，後面提出“明王”“明君”“明士”要“無夜(舍)”(不要去指定)、“無與”(不要去干預)，即秉持無爲的態度，正是由此而發的。

   從道家生成論中“他生”類型的五個面向可以看出，道家雖然突出“道”作爲萬物生成者的至高地位，但很大程度上是爲萬物的存在尋求最終的依據，爲萬物的運動尋求效法的對象。它不僅僅是物理意義上的生成論，也是哲學觀、歷史觀、政治觀的集中體現。如果不從道家文本的語境出發，不從道家思想的邏輯出發，僅僅希望匹配西學意義上的宇宙生成論，是不可能獲知其精神實質和本來面目的。

二  相生型“生成論”

   如果說“道生萬物”指的是宇宙萬物都依賴於道而生，都因爲道而不得不生，那麽，“相生”則指的是萬物之間既對立矛盾、又依存互補，由此造就新的萬物。“相生”與“創生”並不矛盾，“創生”是在道與萬物相對的層面解釋萬物最終從何而來，“相生”則是在萬物的層面解釋個別之物具體的發生機理。

《老子》既講有生於無，又講有無相生。前者既是一種本根論，又是一種本體論；後者則是另外一個話題，即由道生成的萬物，如有无、高下、前后、左右、阴阳、男女所示，一定是有待的、有條件的、相對的、具有內在特殊規定性的，而衹有道纔能兼有、超越兩種不同的性質，處於無待的、無條件的、絕對的位置。

“相生”的理論重心不在於由誰創生，而在於萬物依據怎樣的機理、通過怎樣的方式進一步化生下去。其機理和方式雖然非常複雜(例如，對立、交感、轉化等因素)，但有一點不變，即生成一定是有條件的。這個條件一方面指萬物的生成皆有賴於“道”之類的最高存在，另一方面指萬物都是在相互作用的環境中生成出來的。因此，萬物的生成除了有賴於作爲總依據、總根源的“道”之外，還有賴於一個既對立又統一、動態平衡的作用體，作用體內各項元素既互爲條件又互爲他者。“相生”模式往往體現於萬物生成的具體過程當中。例如，《老子》既說“道生一，一生二，二生三”，又說“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”，這描述的是陰陽兩氣既相互激蕩、又相互協調的作用狀態。[23]《老子》加入這段話，是要藉此解答爲何能從道之靜走向萬物之動，解答“道生一”之後萬物具體的生成過程與原理。他所援用的應該是類似於由周太史史伯所代表的“和實生物，同則不繼”[24]、《管子·樞言》所代表的“凡萬物陰陽兩生而參視”的思想資源。《淮南子·天文訓》云：“道曰規,始於一,一而不生,故分而爲陰陽,陰陽合和而萬物生,故曰:‘一生二,二生三,三生萬物。’”藉此可以看出，“一生二,二生三,三生萬物”是早已有之、有着陰陽和合思想背景的說法，用以描述由單一到繁多、由簡樸到複雜、由渾淪到具體的發展過程，老子衹不過加上了“道生一”的帽子，以突出終極根源的重要性。道家不能僅僅從源頭、也必須從細節上描述形而上到形而下的過程及其細節，因此借鑒了陰陽學說，使之成爲自身的理論。除了“陰陽和合說”外，“相生”模式還集中體現在“五行”學說中。五行學說可以說是“陰陽和合說”的放大，以此解釋萬物爲何能够具備更加複雜的、規律的週期運動。

“相生”模式最典型的代表，就是“陰陽和合說”(根據場合，有時也可以稱爲“陰陽氣化論”)。“他生”模式與“相生”模式相互伴隨，並不衝突。《老子》的重點似乎在“他生”模式，但也完全不排斥“相生”模式。《太一生水》中除了太一是無條件的存在，可以直接生成水之外，其餘存在的産生都是有條件的，均是前兩者相互作用後生成的。早期道家由此解釋了萬物何以生生不息的問題以及萬物何以自生自化的問題，這樣就彌補了本根論在時空架構和動力演化機制方面的缺陷。

   順便指出，早期道家也有類似“同氣相求”的觀念，[25]用以表示相同性質的事物之間存在着的相互感應和相互轉化的可能。如“濁氣生地，清氣生天”所示，包括上博簡《恒先》在內很多出土文獻和傳世文獻都提到天地的生成其實是“濁氣”(陰氣)、清氣(陽氣)分別作用的結果。《恒先》還說：“昏昏不寧，求其所生。異生異，歸生歸，是生非，非生是， 依生依。”[26]這表明，在有形的、現象的世界生成之後，萬物的生成還在繼續不停地進行着。其生成原則是，不同的東西産生出不同，相同的東西産生出相同，有是(肯定)就會生出非(否定)，有非(否定)就會生出是(肯定)，相互依順的東西産生相互依順，這就是生成關係總體的、基本的原則。能看出來，這裏面“異生異”“歸生歸”“依生依”是同氣相求、同類而生，而“是生非，非生是”則類似陰陽等不同性質之間的事物既相互排斥又相互依存的相生關係。《恒先》在講完“濁氣生地，清氣生天”之後，接着就是“氣信神哉，雲雲相生，伸盈天地”。這個“相生”，衹能理解爲兩種不同性質的“氣”如“濁氣”“清氣”之間的相互作用。可見，在《恒先》這裏，“同氣相求”“陰陽相生”兩種方式都是不可或缺的。

“同氣相求”實際上是同類遞生的觀念，在某種程度上可以解釋事物類別何以發生的問題。當然，包括道家在內中國古人對於事物類別的區分並不嚴格，作爲氣的産物，甚至天人之間都可以存在“同氣相求”。所以，這不是一種嚴格意義的生成形態。多數情況下，“同氣相求”衹是相生類型生成論的補充說明。

總之，早期道家相生型宇宙論從某種意義上講，在性質上類似於強調生成序列的生成論，其主要內容未必是道家自創的，但道家需要這種生成理論。因爲通過這些理論，與物相對的道、與人相對的天不再是超越的、神秘的、不可言說的,而有了具體的、確定的內容,有了豐富的韻律和格式。或者說，相生型生成論正介於道與物、天與人之間，所以呈現出濃厚的關聯性特徵。

三  自生型“生成論”

自生型“生成論”指的是，萬物的産生主要不依賴“造物者”的作用，而是依賴萬物自身的力量，自作主宰。這似乎與道生萬物的他生型“生成論”相矛盾，但有趣的是，道家理論中確實存在許多看似矛盾但實際上又能得到合理解釋的現象。與自生型生成論相呼應的，就是前文提及的“道”的弱作用力，即雖然承認“造物者”的存在，但認爲“造物者”在生成過程中所起的作用極爲微弱，甚至可以忽略不計。因此，自生類型生成論幾乎解構了他生類型生成論一味強調的生與被生的關係，而強調萬物的産生主要依賴於萬物內在的、自身的力量。

(一)《恒先》激活了自生型生成論的研究

   與“自生”相關的材料在早期道家文獻中非常多見，但以往學者對其關注不夠[27]。然而，上博楚簡《恒先》的發現和研究卻拉開了“自生”類型生成論研究的序幕。[28]

   《恒先》的上半部分是一篇宇宙論，在其涉及萬物生成的氣論中，可以看到一種不見於傳世文獻的觀點，那就是“氣是自生”：

   亘(恒)先無有，(樸？)[29]、靜、虛。(樸？)，大(樸？)。靜，大靜。虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉又有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虛靜爲一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，亘(恒)莫生氣。氣是自生、自作。亘(恒)氣之生，不獨有與也。或，恒焉，生或者同焉。

這裏雖然描述了“恒先”作爲道體的特徵，如“無有”“樸”“靜”“虛”“大樸”“大靜”“大虛”“虛靜爲一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生”；同時也描述了以“恒先”爲出發點的萬物流出過程，即“有或焉又有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”。之所以使用“流出”概念，是因爲《恒先》既強調總根源、總前提(“恒先”或“恒”)的存在，又刻意強調“氣是自生”“恒莫生氣”，即由“氣”構成的萬物是“自生”“自爲”的。所以，人們看不出這裏的生成是“創生”，“道”的主宰性被弱化，而“萬物”的自發性被強化了。

需要注意的是，作者在指出“氣是自生，恒莫生氣”之後， 再次指出“氣是自生、自作”，可見作者予以強調之用心。這裏的“恒莫生氣”，指“恒”(指代“道體”)並未有意識地“生氣”，表明作者果斷地斬斷了“氣”是由“恒”來創生的可能性。

“氣是自生，恒莫生氣”不僅僅指“氣”是“自生”，同時指包括由“氣”構成的萬物也是自生的。因爲，文中多次出現“恒氣之生”。例如，“恒氣之生，不獨有與也”，說的是由“恒氣”構成的萬物是有所依賴、有所對待的，因而是有條件的，不像“道”那樣是獨立不偶的。又如，“恒氣之生，因之大”是說，對於“恒氣”生成的萬物，衹要因順之就可以使其發展壯大。

《恒先》的上下兩部分是相互呼應的，它闡述的是一種“無爲”的政治哲學，主綫是從“自生”到“自爲”：正因爲“氣是自生自作”，所以“氣”所構成之物，包括人在內的“萬物”都是“自生、自作”的，從行爲上講就是“自爲”的，所以統治者在政治上須採取無爲的姿態。如果說《恒先》上半篇描述的是一種強調“自生”的生成論，那麽，這種生成論顯然是爲下半篇“無爲”的政治哲學服務的。因此，《恒先》的生成論絕不是孤立的、單純的生成論，“氣是自生”“恒莫生氣”的說法，在實際的宇宙論上很難作出客觀的描述，而衹能是想象出來、創造出來的。《恒先》選擇“自生”作爲萬物發生的動力因，歸根結底是爲了給人間“無爲”政治哲學提供天道的依據。

(二)自生類型源遠流長

在道家思想史上，《恒先》是第一次把“自生”作爲重要概念提了出來，這就把“自生”學說的源頭上溯到了戰國中期以前。這種生成論在戰國中期的出現，應該與《老子》思想的流傳密切相關。由於《老子》生成論的特徵是“道”不以主觀願望生成萬物，而是以柔弱的方式作用於萬物，這就必然促使萬物自身活力的大大強化，這種強化，從語言上來看是以“自然”爲代表的“自×”類表達方式的多見，從生成論來看，則必然導致“自生”形態生成論的出現。

考察《老子》以來大量道家文獻使用的“自×”類表達方式[30]，可以發現，這些“自×”都有思想上的親緣性，因此“自生”決非孤立的現象，相當多具有道家傾向的文獻，在相當長的時間內，從各種各樣的角度、詳盡地討論過與“自生”有關的問題。從生成論角度講，“自生”指的是包括人在內的萬物並不是被故意“生”出來的。從政治論角度講，“自生”指的是包括人在內的萬物必然“自爲”，而最高的政治一定是“無爲”。所以，這是一種最終爲政治服務的功能形態生成論。

然而，雖然《老子》強調“生而不有，爲而不恃，長而不宰”的“玄德”，但從生成論上講，畢竟沒有直接否定“生”，衹是“生”之後對萬物不加強制、不加主宰而已。而《恒先》則明確提出“恒莫生氣，氣是自生”，因此在對“自生”的強化上，《恒先》要更進一步，以一種否定生成者的口氣來突出“自生”的意義與價值。這種變化，有可能發生在《老子》之後。也就是說，《老子》之後，經過《恒先》等文獻的推動，“自生”系統的生成論被大大強化，很多道家文獻不再拘泥於“生而不有”之類的說法，在“成長”的環節上強調“道”的弱作用力，而是像“恒莫生氣”那樣，在“出生”的環節上就強調“道”的弱作用力，開始直截了當地使用“非生”“不生”之類用法，來爲“自生”的合法性提供方便法門。最爲極端就是郭象，他刻意否定在萬物之先有生物之道存在，強調無不能生有，而把萬物的生成直接歸爲萬物的“自生”和“獨化”。

相生模式與“自生”模式也不矛盾，萬物雖然是陰陽交感的産物，但這些産物並不是陰陽之氣有意識、有目的産出的，沒有所謂的造物主，一切都是自生。例如，王充就有“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”，“夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物，而物自生，此則自然也” 的說法。[31]在傳世文獻中，可以找到很多陰陽模式和自生模式合流的迹象，衹是過去關注不夠而已。

總之，“自生”作爲一種理念，隱含在《管子》《莊子》《列子》《論衡》《老子指歸》和郭象《莊子注》等古文獻中，在思想史上足以構成一個完整的系統，並在思想史上産生過很大影響。但以往受西方哲學的影響，研究重點多放在“他生/創生”理論的探索上。現在由於《恒先》“氣是自生”理論的發現，纔激活了相關傳世文獻的價值，使我們有機會重新評估“自生”與“自然”的關係，使“自然”研究得以豐富和深化。

四  化生型“生成論”

“化生”是早期道家文獻中常見的一個名詞[32]，有時直接用“化”，也具有類似的意涵。它雖然與“他生”“相生”“自生”有關聯，但卻能够解決後者所不能解決的問題，那就是，使萬物的生生成爲一個連續不斷的過程，而不至於中斷或衰落。因此，它可以構成一個獨立的系統。由於“化”的思想在《列子》中最爲豐富，接下來將主要依據這一文獻進行討論。

   (一)“他生”“相生”“自生”語境下的“化生”

首先來看“他生”語境下的“化生”。“化生”可以是“他生”的另一種表達，“化生”的主體指的就是“道”。例如，《淮南子•俶真訓》曰：“夫化生者不死、而化物者不化。”這裏的“化生者”“化物者”，就指代最終根源的“道”。又如，《列子·天瑞》云：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。”“故生物者不生，化物者不化。”這裏的“不化者”“化物者”等同於“不生者”“生物者”，也指代最終根源的“道”。就是說，這種意義上的“化生”者，也可以稱其爲“不化”者，因爲就萬物是被生化者而言，“道”是不能被生化的。

其次來看“相生”語境下的“化生”。這一語境下的“化生”指陰陽二氣的作用方式。《莊子·至樂》云：“天無爲，以之清；地無爲，以之寧。故兩無爲相合，萬物皆化。”這裏既說萬物的化生是天地無爲的結果，又說是天地兩種不同性質的存在相互作用的産物。《列子·天瑞》云：“清輕者上爲天，濁重者下爲地，沖和氣者爲人。故天地含精，萬物化生。”可見，萬物是“清濁”“天地”相互作用之後的産物，其作用方式可以用“化”來表示。

《黃帝四經·果童》提出：“陰陽備物，化變乃生。”《淮南子·泰族訓》也說：“天地所包，陰陽所嘔，雨露所濡，化生萬物，瑤碧玉珠，翡翠玳瑁，文彩明朗，潤澤若濡，摩而不玩，外而不渝，奚仲不能旅，魯般不能造，此謂之大巧。”世界之所如此精美、巧妙，正是天地陰陽的化生所致。

最後來看“自生”語境下的“化生”。這一語境下的“化生”多指萬物不受外界的干預和壓迫，憑藉自身內在的動機和動力，自己生成自己，自己創造自己。《列子·天瑞》云：“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化、形色、智力、消息者，非也。”這裏“自生”“自化”完全可以同等視之。

自化是包括百姓在內的萬物自化。最先源自《老子》第三十七章“道常無爲，而無不爲。侯王若能守之，萬物將自化”、《老子》第五十七章“我無爲，而民自化”，即道是無爲的，因此執道者也必然是無爲的，高明的統治者如果能明白這一點，將最大程度地激發萬物(百姓)的生命力、創造力。

《莊子·在宥》言：“汝徒處無爲，而物自化。……無問其名，無窺其情，物故自生。”這裏“自生”與“自化”相對，都是以“無”(“無爲”“無問其名，無窺其情”)爲前提，任萬物自由發展爲結果。《莊子·秋水》也在論述以道觀物的理論後，得出這樣的結論：“夫固將自化。”即萬物會找到自我伸展的空間。

王充認爲，黃老道家的宗旨正是如此：“黃、老之操，身中恬淡，其治無爲，正身共己而陰陽自和，無心於爲而物自化，無意於生而物自成。”[33] 《列子·天瑞》也是同樣的邏輯，整體之道的不生、不化，即不有意識地生、不有意識地化，結果保障了個體萬物的自生、自化，促進了個體萬物生生不息、生機勃勃、流動不居、充滿活力。

   那麽，既然有了“不生者”“生物者”，爲什麽還要專門提出“不化者”“化物者”呢？既然有了“自生”，爲什麽還要專門提出“自化”呢？陰陽和合生物爲什麽要用“化生”來表示呢？可見，顯然存在僅僅用“生”無法準確、完善表達之處，不得不用“化”來表達。

   (二)“化”表示“道”不斷的循環的運動過程

《列子·天瑞》在引用了《黃帝書》：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤”之後，提出“故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”。“故”字表明，前後存在着因果關係。這一方面說明了道是天地之根，所以可稱爲“生物者”“化物者”，作爲絕對無待的存在，道也當然是“不生”(不爲他物所生)、“不化”(不爲他物所化)的；另一方面則說明了道還具有類似“玄牝”的靈妙作用，而且這種靈妙的作用是綿綿不絕的，即爲萬物的産生提供了取之不盡、用之不竭的可能性。因此，這個過程是永恒的、連續的。《老子》第五章說：“天地之間，其猶橐龠與？虛而不屈，動而愈出。”這既是道通過氣源源不斷地生出萬物的形象描述，也可以說是道的運動永無休止。

《列子》既用“生”也用“化”來表示其生成過程。之所以用“生”，重點想表達，從生成的整體過程來看，道生萬物呈現爲由前到後、由一到多、由本到末、由母到子的分解序列；之所以使用“化”，重點想表達，從生成的具體過程來看，萬物的生生不是一個平靜無變、波瀾不驚的過程，而是一個波瀾起伏、不斷變化、既斷又連的過程。而千差萬別的萬物，彼此之間也充滿了相互的轉化。然而，不管是縱向過程中發生的變化，還是不同種屬橫向之間發生的變化，都不可能最終超出道。因此，通過“化”，道生萬物之形態的多樣性，道物之間的同一性、連續性得到更爲強烈的體現。

用“化”來表示“道”不斷運動的過程，還可以從《列子·天瑞》另外一段話得以證明：“不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮。”所謂“疑獨”即“獨立永存”[34]，所謂“往復”即循環運動。這種說法正好呼應了《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。”因爲，“獨立不改”就是“疑獨”，而“周行而不殆”就是“往復”，這也從另一個角度證明了《列子》爲何既強調“不生者”又強調“不化者”。鄭隨心認爲，如果僅僅強調道的“獨立永存”，那麽“‘道’就徹底淪爲一個空洞、死寂、玄冥、玄遠的無窮極者，恰恰是獨立自足的‘不化者’本身所具有‘不可窮終的往復性運動’開啓了萬物‘生’之門。也就是說，不化者之不可窮終的往復性運動乃是不生者生生得以可能的前提” [35]。這最後一句話，點出了“化”在道家生成論中的特殊地位。《列子》這裏，“道”所具有的“循環往復的運動性”得到強化，是《列子》對道家生成論的獨特貢獻。鄭隨心把《列子》所言“生”的作用歸結爲確立“道”之本根地位，而把“化”視爲“保障了生之後的‘物’的世界的秩序性”，使萬物的生成既呈現爲活潑潑的大化流行，又具有一定的秩序感。也就是說，對萬物來說，“不生者”衹是突出了萬物的終極根源，而“不化者”纔開啓了生生之門。正是“道”之生與道之“化”分工合作，共同保障了萬物的生生。以此爲前提，纔有可能“天地含精，萬物化生”。

   (三)“化”表示從無形到有形的運動過程

   從《管子·心術上》“虛無無形謂之道、化育萬物謂之德”來看，如果說“虛無無形”是道的本體特徵，那麽，“化育萬物”就是“道”的功能體現，管子將此功能稱之爲“德”。這與《老子》第五十七章所謂“道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德”，在精神實質上是一致的，即道雖然對萬物有生養之功，但作用方式卻以“生而不有，爲而不恃，長而不宰”的“玄德”的方式體現出來。這種“玄德”，就是對萬物施加了影響，但萬物卻完全感覺不到，“功成事遂，百姓皆謂我自然”。顯然，這樣的化育過程是無形的，因此，《管子》又說：“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得然，莫知其極。”

   道家有“氣化”之說，《淮南子·本經》云：“陰陽者，承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以成埒類，贏縮卷舒，淪於不測，終始虛滿，轉於無原。”道家雖然承認道是萬物生成的總根源、總依據，但具體的生成過程，則必須藉助“氣”這個中介，“氣”介於道物之間，形上與形下之間，以變幻莫測的方式，將千姿百態的萬物變現出來。《列子·天瑞》把這個氣化的過程做了宇宙生成論意義上的表達：

夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也：太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而爲一，一變而爲七，七變而爲九。九變者，究也，乃復變而爲一。一者，形變之始也。清輕者上爲天，濁重者下爲地，沖和氣者爲人；故天地含精，萬物化生。

這裏的“天地含精”指的是天地的精氣，“萬物”的“化生”正是“氣”之運動的結果。這個“化”的運動過程顯然有越來越顯著化的趨勢，即從“氣”的藏而不露，到忽隱忽現，然後到顯著的一變、七變、九變，最後又復歸於“一”，再次走向“氣形質具而未相離”的“渾淪”世界。

與從無形到有形的氣化論相同，人間聖王的政治軌迹也一定是從無形到有形的。所謂無形，如《管子》所言，就是“動不見其形，施不見其德”，而有形則表現爲萬物欣欣向榮的生命力。《列子·周穆王》云：“善爲化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成。孰測之哉？”也就說，五帝三王的功德，並非依靠智勇之力強制推行，而是由“化”而成，而這個“化”，“其道密庸”，即是在暗中、不知不覺之中發揮作用的。

   (四)“化”表示萬物質變的運動過程

   在道家文獻中，萬物語境下的“化”，有時指的是本質性的變化。例如，道教人物去世稱爲“羽化”，這一方面表示形式上軀體發生了巨大變化，另一方面其精神則融入宇宙大化之中。這裏面包含着個體離道爲生、返道爲化的意思。《列子·周穆王》云“有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。窮數達變，因形移易者，謂之化，謂之幻。”這裏的“化”類似於“幻”，指的是那些變幻不定的現象。“造化之所始，陰陽之所變”中最大的變化當然是“生”與“死”，但自然界、人世間充滿了種種“窮數達變，因形移易”的現象，正是這些無窮的、不斷的變化，構成了大千世界的千姿百態和豐富多彩。對人生而言，《列子·天瑞》稱：“人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。”可見，“大化”就是人生中的四個重大節點。

   總之，如果生生不息的萬物，體現爲永無休止的流變過程，那麽“生”代表着起點，而“化”代表着質變，最大的質變就是消亡。

   (五)“化”表示萬物之間的轉化過程

在道家看來，道是“不生者”“不化者”，而萬物則應該是常生常化、無時不生、無時不化的。同時，道是絕對的、無待的、整合的，站在道的高度，一切萬物都是齊同的、平等的。但是，萬物因爲自身的局限，卻往往以自我爲中心，以自爲是，以彼爲非，希望將自己的意志強加到他者身上。這種情況在人類社會尤其嚴重，表現爲價值觀和審美觀的強求一律，人爲地在萬物之間造成封界和隔閡，在越來越小的範圍內尋求認同，而不斷地擴大異類的範圍，並以暴力的手段對待異類。這必然體現爲生意的窒息、生機的衰落。就是說，萬物在生成之後，又會因爲種種自身的問題而導致斷裂和阻塞，導致新的不通、新的不生。早期道家創造“化生”這個理念，很大程度上是爲了應對、化解萬物層面這個嚴重的問題。首先，“化生”是一種突破性的生，是一種質變，因此可以打破同類相嬗的格局；其次，“化生”是一種連續性的生，可以突破物與物之間因爲分別而造成的種種界限和隔閡。打通不通，使一切可通，從而建立起從無到有、從有到無的連環，形成彼此、夢覺、物我、生死之間遷變流化的無限可能。這樣的生成理論，在將世界理解爲無窮無盡、循環往復的運動過程中，更加容易激活，從《莊子》《列子》乃至後來中國化的佛教中都可看到其活躍的舞臺。與“自生”一樣，這更多是一種境界形態的生成論。

在莊子一派的道家看來，道雖然生化萬物，但萬物並非從此走上不歸之路，也並非從此相互不能會通。相反，“道通爲一”的結果是萬物齊同。就道而言，萬物的化衹是形式上的變化，而非本質上的改變。[36]對於《列子》說的“人自生至終，大化有四”，王中江認爲，名義上是“大化”，實際上仍是“小化”“漸化”，因爲它發生在生與死之間這一個過程中。[37]《莊子·齊物論》從“吾喪我”開始，到“物化”結束。這個結構表明，萬物之間並沒有本質的區別，大千世界衹是物與物之間的無窮轉化而已；正是通過“化”，萬物之間實現了相互之間的齊同。“齊物”是“道”的功能體現，即看待萬事萬物沒有親疏、愛惡的分別。衹有“齊物”者能够“物化”，即超越萬物的差別、是非的界限，從而齊同萬物，進入大化境界。因此，懂得“物化”並不難，衹要解除人的成心和成見，與萬物齊同爲一，就能够理解莊周化蝶之夢。《莊子·人間世》也通過類似“吾喪我”的修道工夫論，論述了“萬物之化”的實現：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、几蘧之所行終，而況散焉者乎！”

   這種“萬物之化”看上去僅僅是一種工夫論或者境界論，但在《莊子》《列子》中，卻呈現爲一種實際的萬物生化理論。這種理論，一方面強調衹有得道之人纔能參透萬物生化之機，另一方面強調衹有得道之人纔能突破萬物層面的局限，從而在萬物之間實現隨心所欲的轉化。

例如《列子·天瑞》有這樣一段話，講述的是萬物之間不可思議的變遷過程：

種有幾：若䵷爲鶉，得水爲藚，得水土之際，則爲䵷蠙之衣。生於陵屯，則爲陵舄。陵舄得鬱栖，則爲烏足。烏足之根爲蠐螬，其葉爲胡蝶。胡蝶胥也，化而爲蟲，生竈下，其狀若脫，其名曰鴝掇。鴝掇千日，化而爲鳥，其名曰乾餘骨。乾餘骨之沫爲斯彌。斯彌爲食醯頤輅。食醯頤輅生乎食醯黃軦，食醯黃軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化爲地皋，馬血之爲轉鄰也，人血之爲野火也。鷂之爲鸇，鸇之爲布穀，布穀久復爲鷂也。燕之爲蛤也，田鼠之爲鶉也，朽瓜之爲魚也，老韭之爲莧也。老羭之爲猿也，魚卵之爲蟲。亶爰之獸，自孕而生，曰類。河澤之鳥，視而生，曰鶂。純雌其名大腰，純雄其名稺蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。後稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。厥昭生乎濕，醯雞生乎酒。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人。人久入於機。萬物皆出於機，皆入於機。[38]

這段極長的文字，描述的是萬物中各種不同的種屬之間令人眼花繚亂的轉化，以及種種不可思議的生出方式(“化而”“生乎”“化爲”“之爲”“比乎”“自孕而生”“視而生”)。這種轉化可以發生在動物與植物之間，有機物與無機物之間，可以發生於任何常識之外的時空之中，而且彌漫於幾乎所有的物種之間，出生甚至可以通過感應的方式實現，這在今天看來是違背科學的，但在道家看來，這種不同種屬之間的轉化不僅是可能的，而且由此保證了萬物生生的連續性，從而使得萬物從來不會真正消亡，包括人間在內的這個世界永遠處於欣欣向榮之中。[39]從而也印證了萬物的齊同，即萬物之間是一個有機整體，並無實質性的差別，一切都有轉化的可能。《列子》所說的“萬物皆出於機，皆入於機”，上博簡《恒先》也有類似的話，那就是“知(機)而巟(無)思不(天)”，其大意爲知“機”則沒有思維不可以達到高級的境界。通過《列子》可知，這個“機”指的是極爲細微的奧秘，就是由道生成的萬物之間，又可以無限化生，最終回歸於道。[40]《荀子·正名》之所以說“狀變而實無別而爲異者謂之化”，可能也受到這類思維的影響。

  如果用海外漢學家喜用的“關聯性思維”概念來概括“化生”所表述的事物關係、世界格局以及相應的思維方式、行動方式，或許比較合適。在老一輩漢學家李約瑟[41]、史華慈[42]、葛瑞漢[43]那裏，“關聯性的宇宙論”更多指的是縱向的天人之間的感應。而在安樂哲、郝大維這裏，“關聯性思維”更多指的是橫向的事物之間的動態聯繫，以及由這種聯繫構成的整體觀念。他們指出：“各種事物都是過程性的事件,一方面各有其特性,一方面又內在地彼此相關。每一事物都處在其他事物所構成的不斷變化的脉絡之中,並在這種動態的脉絡中以共同創造的方式成就自身。”“世界的創生性轉化來自於構成世界的各種事物的回應性參與,在創生轉化的不斷過程中,事物不是被動的參與者,而是主動的共同創造者。”[44]這些論述，有助於理解“化生”的性質、功能和意義。

《列子》描述了很多得道之人，有的是傳說中的帝王，有的是仙境中的神人，他們不僅遊心，而且能够遊形於無窮之境。例如，所謂“化人”，可以“入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實不硋。千變萬化，不可窮極。既已變物之形，又且易人之慮”[45]。在化人這裏，人爲建立起來的僵死、凝固、封閉的世界被輕易解構；常人難以逾越的形神、內外、物我、人己局限，乃至生死藩籬被輕易打破，甚至連物理上的界限也被輕易貫通，從而真正參與到“物化”之中，實現了“通天下一氣”。這時的“化”就是靈動神妙的代名詞，“化人”無疑就是以化爲生、與化同體，與化俱往的人[46]。當然，他們已非常人，而是道家理想中獲得最大生命力、創造力的人；他們生活的世界，是最具生機和活力的世界。聖人無爲導致百姓自生、自化的模式，作爲道家的政治目標，主要致力於讓百姓不受干預、不受壓抑，從而釋放出無限生機。而以“化人”爲代表的得道之人，則關注的是自己的身體和生死，希望將其掌握在自己手中，使自己成爲自己生命的主人，從而實現再生和永生。[47]這看上去衹是虛幻的寓言，或者說衹是境界形態中的“化境”而已，但實際上，後世道教正是以此爲修煉目標，孜孜不倦地加以追求的。例如在池田知久看来，在《庄子》那里，死只是一个阶段或者说媒介，就庄周化蝶而言，“庄周这个人的死并不是就那样地归于空无了，而在在死后变成为蝴蝶这样的‘物’又再生了。” 池田知久：《道家思想的新研究——以<庄子>为中心》，第268页。

結 語

近年來，學術界對於儒家生生哲學關注甚多，認爲是中國哲學最爲核心的內涵，並激發了研究西方哲學者的回應。[48]但這些學者的討論都擱置了道家，這是不應該的。因爲，早期道家的宇宙生成論資料極爲豐富，依據時代、學派、脉絡、語境的不同，大致可分爲四個類型。“他生”重點在於萬物生成的根源，“相生”重點在於萬物生成的原理，“自生”重點在於萬物生成的自發，“化生”重點在於生成局限得以突破的可能。如果要討論早期道家宇宙生成論，“他生”“相生”“自生”三條途徑最爲顯著，而且自成系統。過去衹重視“創生”“相生”，忽略了“自生”這條綫索，顯然是個缺憾，必然導致對中國古代生成論的簡單化處理。藉助《恒先》“氣是自生”理論的發現，現在“自生”類型生成論研究的序幕已經拉開。不能否認，“化生”的資料還比較零散，不如“他生”“相生”“自生”那樣系統，而且與這條三條途徑有關聯、重合之處，似乎作爲第四種類型有些勉強；然而“化生”作爲一種獨特的生成理論，有着“他生”“相生”“自生”所無法覆蓋的論域，尤其在解決道與物、物與物之間連續、轉換、重生、再生等問題，以及個人生命力的開發與弘揚等問題上，發揮出獨特的作用，作爲一種境界形態、理想形態的生成理論，有着其他生成論所不可替代的作用。

對早期道家生成論來說，這四種生成論相互關聯，缺一不可。過去受西學的影響，學術界更多關注對“創生”的探討，亦即孰爲總根源的第一因問題以及具體的生成過程。道家在這一問題上的確比其他各家有深入探討，但僅關注這一點顯然是不够的。其實，在早期道家那裏，較之本根論，思想家更關注本體論，甚至可以說本根論附屬於本體論，這就導致早期道家在萬物發生的序列、過程等細節問題上不够重視，即便有時能看到一些比較具體的生成序列，也是藉助於、來源於陰陽數術家理論。就萬物構成的基本元素、基本元素之間的相互聯繫和運動方式而言，道家也很少有自創的理論，同樣藉助於、來源於其他學派，尤其是陰陽學說。因此，相生類型的生成論，雖然在道家那裏運用得很成熟，但卻是一個公共資源。

道家這種爲本體論服務的本根論，很少體現爲某個人格神依據強力意志創造萬物的、宗教意義上的生成論，反而格外強調造物者生成萬物時的無意志、不干預。這必然會導出另外一條綫索的生成論，那就是萬物的自生理論。自生類型的生成論主要設置於萬物層面，這就促使學界擺脫西方哲學把生成論的焦點僅僅集中於創生層面的局限，從而發現中國古代生成論的又一大特點，那就是生成論是從頭到尾、一以貫之的生成論。在道家這裏，道生萬物的創生論固然重要，而道通過其玄德的弱作用力，促使萬物創建一個自生、自化，生機勃勃、欣欣向榮的美好世界更爲重要。道生萬物的生成論衹是道家生成論的半壁，如果沒有德成萬物的生成論以及自生類型生成論相配合，那是不完整的，也是不符合道家哲學原貌的。

正因爲道家生成論是一種既重視創生源頭、又強調萬物如何生生不息的理論，因此，生活於這個世界的得道之人，既要讓萬物不受外在的壓迫和干預，從而實現最大程度的自生、自化；同時，又要擺脫萬物的牽制和干擾、突破萬物的種種局限，從而在精神上甚至在肉體上進入“物化”的境界，實現以化爲生、與化同體、與化俱往，從而使個體獲取最大的生命力和創造力。

自生、自化的理論作爲一種政治哲學，催生了“自生”型生成論的産生、豐富和發展。而“物化”的理想，必然會推動“化生”思想的産生、豐富和發展。可以說，“化生”是早期道家中真正強調個體意志的創生理論[49]，有時是一種境界形態，有時是一種實踐活動，但無不希望將生命力和創造力掌握在自己手中，使人成爲真正的人。

還需要指出的是，道家生成論屬於功能型生成論，而非物理學、天文學意義上的生成論。強調生成論對人間政治具有指導性的作用與功能，是道家生成論的一大特色，也是用過去的西學框架難以推導出來的中國哲學特徵。正因爲如此，有必要把道家生成論與道家的歷史觀、人性論聯繫起來，因爲它們之間有着必然關聯；而依照過去的研究方式，生成論是很難進入到歷史觀、人性論中去的。

[①] 張岱年：《中國哲學大綱》（北京：中國社會科學出版社，1982）第一部分第一篇。

[②] 本文所引《老子》以王弼本爲底本，參見樓宇烈：《王弼集校釋》(北京：中華書局，1980)。

[③] 當後世道家把《周易》《老子》合論時，則“無極”“太極”甚至“易”也加入到了創生者行列。

[④]艾蘭：“太一·水·郭店《老子》”，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》(武漢：湖北人民出版社，2000)；陳麗桂：“《太一生水》研究綜述及其與《老子》丙的相關問題”，《漢學研究》2(2005)：413—437。

[⑤] 曹峰：“《太一生水》‘天道貴弱’篇的思想結構——兼論與黃老道家的關係”，《清華大學學報(哲學社會科學版)》3(2015)：164—173。

[⑥] 雖然《莊子·大宗師》也說：“夫道,有情有信,無爲無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根。未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。”但道生萬物顯然不是莊子論述的重點。

[⑦]關於《列子》能否當作早期道家文獻來使用，學術界有分歧。《列子》確實有後世整理的痕迹，但也不能否定它對先秦文本及其思想的繼承。因此，本文出於具體問題具體對待的立場，謹慎使用。

[⑧]强創生類型與弱創生類型，以及輕視發生序列類型與重視發生序列類型，並非並列的四種類型，從本質上講，衹有强創生類型與弱創生類型兩種。本文是爲了敍述的清晰，而做了這樣的區分。

[⑨]〔三國吳〕徐整：“三五歷紀”，《太平御覽》(石家莊：河北教育出版社，1994)，卷2引。

[⑩] 陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》（北京：中華書局，2007），第210頁。

[⑪] 陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第205頁。

[⑫] 陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第263頁。

[⑬] 關於黃帝的人格神形象，可參楊儒賓：“黃帝與帝堯——先秦思想的兩種天子觀”，《道家與古之道術》(新竹：臺灣清華大學出版社，2019)，第203—256頁。

[⑭]龐樸曾使用“派生”“化生”相對的方式，其表達類似“强創生類型”“弱創生類型”。他認爲，老子所說的“生”，“是化生，不是派生；是蛋生雞式的生，不是雞生蛋式的生”〔龐樸：“一分爲二說”，《開放時代》9（2000）：71〕；但在本文這裏，“化生”有著更爲豐富的內涵，因此不採取這一區分法。

[⑮] 關於“道”的弱作用力，王中江有詳細論述，參王中江：“出土文獻與先秦自然宇宙觀重審”，《中國社會科學》5(2013)：67—85。

[⑯] 這裏所謂的“本體論”，指的是中國古代傳統意義上關於事物發生、存在、運行背後總依據、總前提的學說。從生成的角度說，這種學說和事物未發生變化之前的狀態相關。中國古代有“本體”這個詞彙，但與西學意義上“本體論”（Ontology）差異甚大〔向世陵：“中國哲學的‘本體’概念與‘本體論’”，《哲學研究》9(2010)：47—56〕。

[⑰]張岱年用“本根”代表“本體”，但後來學界傾向區別使用“本根”和“本體”，參張岱年：《中國哲學大綱》，第15頁；馮達文：“道家哲學的本源—本體論”，《中國哲學的本源—本體論》(廣州：廣東人民出版社，2001)；許抗生：《當代新道家》（北京：社會科學文獻出版社，2013）第四節“論道與得道逍遙——宇宙的本根論、本體論和境界本體論”。

[⑱] 劉笑敢：《老子古今(上)》（北京：中國社會科學出版社，2006），第506頁。

[⑲] “德”之另一重向度指的是道落實於萬物內部的“性”，因此“德”“性”往往可以連稱。

[⑳] 今本《老子》第四十一章“夫唯道，善貸且成”，馬王堆帛書本作“夫唯道，善始且善成”，也說的是道兼有“生”和“成”之功能。

[21] 《莊子·庚桑楚》也說：“道通。其分也，成也；其成也，毀也。”即“道”本來是全備通達的。事物的形成就是“道”的分裂，就是“道”的毀滅。

[22]陳鼓應認爲，這個缺字可能是“伓（倍）”，即反逆、背離的意思(陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第54頁)。

[23] “氣”的理論在道家生成論中起着關鍵性作用，但不是本文重點，詳細可參[日]小野澤精一 等編：《氣的思想》（上海：上海人民出版社，1978），李慶 譯，第一編第三章；李存山：《中國氣論探源與發微》（北京：中國社會科學出版社，1990），第四、五章。

[24] 《國語·鄭語》(北京：中華書局，2002)，第470頁。

[25] “同氣相求”出自《周易·文言》:“同聲相應,同氣相求,水流濕,火就燥。”

[26] 曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》(北京：中國社會科學出版社，2015)，第91—92頁。

[27] 目前僅見池田知久在《道家思想的新研究——以<莊子>爲中心》（鄭州：中州古籍出版社，2009）第十二章第六節對王充以後的“自生”思想有過系統考察。

[28]參見李銳：“《恒先》與中國古代的宇宙論”，《新出簡帛的學術探索》(北京：北京師範大學出版社，2010)；曹峰：“‘自生’觀念的發生與演變：以《恒先》爲契機”，《中國哲學史》2(2016)：18—26。

[29]該字能否讀爲“樸”，文字學界尚有爭議。

[30]曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第181—182頁。

[31]〔漢〕王充：《論衡·自然》，收入《諸子集成》(北京：中華書局,1954)，第7冊，第177頁。

[32] 與“化”相關的詞彙在道家文獻中非常多見，如在《莊子》中就有“物化”“造化”“風化”“變化”“自化”“形化”等等，本文主要就與生成相關的問題展開討論。

[33]〔漢〕王充：《論衡·自然》，收入《諸子集成》，第7冊，第179頁。

[34] 嚴北溟、嚴捷：《列子譯注》(上海：上海古籍出版社，1986)，第3頁。

[35] 鄭隨心：“《列子》‘化’本意發微”，《齊魯學刊》2019年第4期：頁碼。

[36] 《列子》所見“杞人憂天”的故事，更是觸及天地是否會壞這個最大的轉變。當然，在《列子》看來，這依然沒有突破道的無限性，不值得擔憂。

[37] 王中江：《道家形而上學》(上海：上海文化出版社，2001)，第245頁。

[38] 莊子中也有類似的話，見於《至樂》篇，但要簡單得多。

[39]上博簡《恒先》說“明明天行，唯復以不廢。”上博簡《凡物流形》說“人死復爲人，百物不死”，也都體現出萬物周期循環的生生觀念。不過這應該與老子的“復”觀念不同。《老子》第十六章說“萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根”，這說的是萬物復歸於“道”。

[40] 這與《莊子》《列子》對於“道”的理解有很大關係，可參崔大華：《莊子研究》，(北京：人民出版社，1992)，第399—400頁。

[41] 李約瑟：《中國科學技術史•第二卷 科學思想史》（科學出版社、上海古籍出版社，1990年），第302—328頁。

[42] 史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，（南京：江蘇人民出版社，2004年），第363-394頁。

[43] 葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，（北京：中國社會科學出版社，2003年），第359—426頁。

[44] [美]安樂哲、郝大維：“《道德經》與關聯性的宇宙論——一種詮釋性的語脈”，《求是學刊》3(2003)：5—12，彭國翔 譯。

[45] 《列子·周穆王》，收入《諸子集成》，第3冊，第31頁。

[46] 唐末譚峭的《化書·術化·大同》中有類似思維。

[47] 例如在池田知久看來，在《莊子》那裏，死只是一個階段或者說媒介，就莊周化蝶而言，“莊周這個人的死並不是就那樣地歸於空無了，而在在死後變成爲蝴蝶這樣的‘物’又再生了。” 池田知久：《道家思想的新研究——以<莊子>爲中心》，第268頁。  

[48] 例如，丁耘：“論哲學在中國思想中重新開始的可能性”，《中國社會科學》4(2013)：4—27；吳飛：“論‘生生’——兼與丁耘教授商榷”，《中國文化研究》1(2018)：1—24；丁耘：“《易傳》與‘生生’——回應吳飛先生”，《哲學研究》1(2018)：41—49。

[49]鄭開認爲，“‘化’的過程,其實也是一個創造過程”〔《道家形而上學研究（增訂版）》(北京：中國人民大學出版社，2018)，第88頁〕；王中江認爲，“莊子善‘化’，在中國哲學史上第一個提出了‘突破性’的形上變化理論”(《道家形而上學》，第249頁)。

原文载于《南国学术》（2020年第4期）