[摘要]：当代主流政治哲学对正义（公平）概念的建构，既是对商品交换价值的盲目崇拜，也是对那种无言的、感性的实践世界源泉的封锁。马克思财产权批判的思想价值在于指明了正义观念在资本主义时期的基于较低层次经验知识“内涵”，也就是有关商品价值形式所建基的法、道德的一般理论。现代人们表达这种思想的法律、道德概念或术语都有一个掩盖剥削的外在化的发展历程。对于正义、公平的含义，应当在比主流政治哲学所主张的现实得多的范围内加以把握，应当摆脱关于神圣化正义论之哲学论述。

[关键词]：马克思财产权正义商品价值的形式

马克思财产权批判奠立于对资本主义制度尤其私有财产制度的批判。建立在私有财产制度之上的现代正义论，从本质上来说，就是以商品经济哲学为基础。今天，我们面对的马克思主义政治经济学问题与面对的政治哲学问题从根本上说是联系的。如果对此事情茫然无所理解的话，最终只能没头没脑地重新退回到马克思曾批判过的一种神圣世界观的阔论中。

一、财产权批判主题与时代的正义想象

随着MEGA2的启动，马克思著作的研究情况已经发生了变化。手稿学、文本学和历史学领域的发现使得重建大量文本的原貌以及提出关于其产生和写作的新假说成为可能。这对中国学术界之思想的意义并非无足轻重。在某种意义上，这些变化首先发生于我们与其著作的思想关系的重建：我们对它们的期望已经有所不同，这包括我们向它们所提出的问题，以及我们在它们那里所追寻的答案。在这些变化影响下，产生了今日马克思财产权批判的政治哲学理解的转向。这个转向本质重要地涉及将财产权分私有和共有、私人财富和社会财富关系的一个新的主体范畴，它是从对现实的人的生命保存的经济财产形式的重新阐释和对当今劳动新形态（譬如数字劳动）地位的重新评估出发建构起来的，并且对首先作为商品拥有者的现代社会批判起了重要作用。

正是借由对马克思财产权的批判，我们必须对被阐释为规范理论的传统马克思主义政治哲学的理解进行质疑，并建立起我们自己的马克思财产权批判的政治哲学视野。关键问题或许在于，马克思财产权批判到底在当代中国公平正义观构建中扮演一个什么样的角色？显然，这一问题不应由来自于范畴或命题的演绎来回答。在本课题中，我们希望这个以重新把握马克思财产权批判意义为旨趣的课题能够回归到当前正义论的讨论上来。为此，我们将在马克思著作中提炼出描述财产权批判的两个原则——历史原则和现实原则，并将其应用在公平正义这个题目下透视我们所处的当今时代，以重新把握财产权辩护的积极或消极方面的意义。

这样一种问题的主题化及其定向，意味着使马克思的财产权批判超越它至今为止都难以摆脱的意见冲突。不过这一任务需要一个正确的方法和历史唯物主义奠基。由此来看，马克思财产权批判不能被还原为公平正义理论的推导。或者说，我们不能把著作、学说和思想潮流当作其研究的直接对象，并且承认自己不能从同一或相似类别的理论演绎中描述出当代中国公平正义构建原则的可能性。更确切地说，这种原则不能通过“在头脑中”建设、创造一个属于神圣观念的世界来展开。恰恰相反，在非神圣观念的地方，这种原则只能从社会在其现实本质中那样以及对哲学意识形态的批判手段上得出。而在这里，以下几个问题是我们必须继续反思的方向：马克思的财产权批判对于历史与逻辑一致性要求的满足是否以伦理的、政治的正义概念瓦解为先导？在历史唯物主义中并且通过历史唯物主义展开的财产权批判之于当代中国能够重新确立些什么？此外，既然我们将马克思财产权批判定位于马克思政治哲学构建中，那么它是否回答了如何进行社会建设才有利于产生正义的社会秩序这一政治哲学的核心问题？

首先，我们认为，马克思的财产权批判是把迄今“仍然悬而未决的问题”：“什么是公平正义？”作为其批判对象。对于马克思来说，这一问题实质上就是在问，在现代资产阶级社会中，私有财产权和财产安全是固定在一个经济需要的普遍交换体系之中的，在其中生产中的每个当事人都与其他人在形式上平等，并且在实践上依赖其他人。因此，发达的资本主义法律、伦理和政治思想就离不开最抽象的所谓公平正义定义或标准。在我们时代，公平正义具有拟喻的而非实质的性质，是不言而喻的。这里我们又一次想起马克思的话。他说“自古以来”“正义”，除了用来充当劳动“致富手段”外，还会是什么呢？还有，除了私有财产制度作为它的基础，还会是什么呢？我们知道，这种判断也是马克思财产权批判之整个奠基的认识论条件。马克思并不是像罗尔斯那样提出所谓“正义是社会制度的首要德性”的思想家，否则，马克思的历史科学就会授人以柄。就像有论者自己证明的那样。今天有些人允许马克思只去为他们本人的理论而不是为他们的历史状况说话。他们实际上执马克思之名假定有正义的实质性标准，一直以为了解整个马克思主义哲学，现在却不再拿得准马克思是否真是认为资本主义不正义；另有些人还主张资本主义因其悖论而干扰正义的探寻，正义或被怀疑，或被否定；或者说，正义是什么，完全无法解决。而我们这个时代的人们热衷于此类问题难道不值得反思吗？

其次，按照马克思的理解，要是人类老是去想借助哲学的计划以及正义的辨别力所应该做的事情，那么，人类的追求就只能是一种自性迷惑的隐喻，就如同人追逐自己的阴影。因此，我们值得去假定的是另一个结论：即，一个非真正的、并非起于马克思的命题论证倒可能足以肯定正义的存在，而且反过来讲，一个不能足以肯定正义的存在命题论证可能是在说真正的马克思的东西。我们的意思是说，为了以范畴或概念形式出现，正义必须满足另一种要求，亦即经验对信念的辩护。它不能如马克思那样仅仅诉诸暗示或拟喻。而正义为何是拟喻的呢？或者进而言之，倘若正义不存在，那么这种拟喻的可能性又立足于何方呢？我们的回答是，马克思的历史之思立足于观念世界和现实世界的矛盾澄明。这种有所澄明的辩证法使用极为新颖，却是为共产主义可能性的发展所认可。而这里所指的共产主义并不是对于某个正义信条的归属状态的特殊社会发展阶段的论说，而倒是指正义的拟喻性的本质，是根据突破现代人所身处的那追逐如“幻影般的正义”存在方式来理解的。和构建永恒正义观念正相反的是，在类似于《德意志意识形态》、《资本论》这样的著作中，马克思都表现了对其中包含的意识形态蕴涵的高度敏感。

马克思对我们绝不是随便说说话，绝不是说说一切正义不过就是一种欺骗或乌托邦未来期盼而已。显而易见，我们完全可以假定有一种使我们人类之间的理解变得可能的从而具有实质意义的正义概念。而通常意义上的正义概念与此种意义上的正义概念之间的区别，仍然存在着很大分歧。例如，有人会提出，马克思对资本主义批判是否享有一个关乎道德或法权的正义概念，即是如此。因为对有些人来说，正义思想首先并不需要一个马克思将它领入受制于条件变化的信仰危机阶段。空想社会主义思想的兴旺就足以使其所定义的正义概念陷入到反讽的情形之中。空想社会主义必须对正义的概念进行理想类型抽象，以便借着它的特征、属性或界限得到普遍设定，然后对其永恒地加以识别。马克思看到，这种情形乃是产生正义的规范要求之危机的真正实质。在蒲鲁东的著作中，马克思已经觉察到这种危机的实质。

马克思之所以能够成功揭示所有正义概念的意识形态蕴涵，既是因为该时代历史反思陷入反讽，又因为财产（权）主题受到这个时代的正义想象和正义理论的首要关注，在这里，要让这个时代“不求正义”远比“妄谈正义”更艰难。而作为对比，当人们仍然用正义之类的字眼来谈论当代中国公平正义的政治哲学构建时，缺失马克思财产权批判的引导以及正义的辨别，乃是十分令人诧异的、不可理解的，因而是主观的。实际上，马克思自己的正义概念绝不是反讽式的。我们坚守如下观点：领会这个时代毫无真理性可言的正义概念的谬误起源，对于马克思历史思想来说也只不过是一个出发点而已。同样地，共产主义也不只是生产资料公有制与“人的社会形式”的耦合。需要注意的是，随着对话的展开，今天的非马克思主义政治哲学家已经观察到的若干种社会善品——个人能力、理性和智慧等等，在罗尔斯《正义论》之后，他们开始将正义的象征用于他们关于共产主义这座“理想国”中还剩下的一样东西。他们指出，正是这件东西为其他所有的社会形态的产生提供潜在的规范，并且保护它们。用罗尔斯的话说，“该正义概念适用于绝大部分（即使不是全部）社会形态”，并且在这个意义上，它是最重要的。

但果真如此的话，他们自己也莫名其妙就成了某个罗尔斯（或某个洛克、某个黑格尔），这让我们想到了正义的拟喻化本身促进了一种主要矛盾的发展，亦可见于马克思《论蒲鲁东》。此种矛盾的展开可以被视为马克思财产权批判所展现的与各种现实范围中的财产权的斗争。因此，在使正义概念化的过程中，我们应当充分注意并回应当代中国政治哲学应对应然与实然之间分离所导致的公平正义问题。因为如果这个问题是概念上的，那么同样，它也是语言学上的。确切地说，这个问题的产生则是由于在各种不同以及常常自相矛盾的现实状况下使用了相同的词语。可是，当我们从马克思财产权批判来全面、且不断地回应现实的理论的疑问时，我们还能以看待一位哲学家的眼光那样来对待马克思吗？

二、囿于商品形式论中的正义话语

如果对马克思财产权批判作一番考古学性质的研究，我们就不难发现其思想的深刻性、丰富性和创新性，不难发现马克思财产权批判对西方传统财产权批判的多方面的超越，不难发现构成马克思财产权批判硬核的东西不是别的，而是他的商品形式论，不难发现马克思主要地就是藉着他的商品形式论实现对西方传统正义论的超越。但是，不得不指出的是，这些超越部分长期以来“被埋在地下”而受到遮蔽、不为世人所认知。这里含有历史的、政治的原因，也含有一个解释学方面的原因；这些原因或许可以说明，马克思表面上是从一种想要消除商品交换关系的问题力量和决断力量中提出共产主义问题有关。相应地，我们的认识当然不可能想到应当从商品形式来看财产权的现代意义，也不可能光凭思想认识本身想起正义的概念除了源自商品交换关系之外，并不包含实质性的新事物。在某种破解迷信的意义上，我们的思想认识强烈反对从具体的商品交易公正中去理解现代公平正义思想。

从历史发展的角度来看，从侵占的财产到“合法财产”的东西，才是现代意义上的私有财产的出生证明。资产阶级所谓的交往规则，实际上是他们所在社会历史以及交易规则的反映。由此也显示了“资产阶级法的狭隘眼界”。在马克思这样的思想家看来，人类社会前一代和后一代之间前后相续又变动的交往形式必定会形成一种历史“秩序”，这种历史“秩序”比拟着说是把生产力、资金和环境等因素当作一种自然法则那样的存在，但社会本身却又超越自然的存在，控制自然的力量和人类的劳动力。如果社会本身是不离自然的超自然的存在，那么经由法律和伦理实现财产权的转移、并维持现实生活也会成为人类生存和发展活动的重要历史转折点。我们也会提出一个关于特定历史阶段以法律为形式的社会剩余财富的平等交换是否正义的问题。不管怎样，财产权不是财富。它是制度。按照马克思的解释，财产权是对劳动和产品的支配权。因此，马克思主张冲突的财产权理论。相反，古典经济学却要让自己和别人相信作为商品和个人聚集的社会真的和谐。在我们看来，所谓“和谐”不过只是避谈财产权而得到表达的契约主义、法制国家和人权公民权之类的东西。了解马克思的人尤其要了解，法律、经济学和伦理学实质上表示一种支配冲突中的博弈力量。其本质不是人与自然而是财产权的冲突。从自然趋势观点来说，就连“社会主义的公共劳动法，也坚持着‘按劳取酬’这个形式正义的原则。”在我们领会这一点的时刻，我们早在马克思《哥达纲领批判》中已然领会了。

要是我们误会马克思的立场，那么，这种提示或许会唤起一种错误的流行看法，这种看法仿佛说，马克思的正义论要是被本质地把握，就只能在这种与剩余财富的平等分配、而不是在生产过程中完全由于生产资料的所有权关系的关联中被领会。而任何自称有资格使社会正义秩序变得直接可把握的说法仿佛就像一块标明自然趋势的里程路标碑那样清晰。关于这一点，在蒲鲁东那里，就是关于作为废除掠夺性财产权的所谓愿买愿卖的“合理的价值”的解释。这一发端一直保持到罗尔斯和诺齐克那里。可是，这路标所指的是倒退而不是前进，是远离历史而行，而不是朝向历史而行。因为从马克思的观点看来，这个时候所要求的不仅是一系列所谓历史的东西是永恒的东西这样的诡辩信条，而且更原初的和更根本地是要求私有财产制度伦理的终极理由证成。针对那些法学家、哲学家、政治经济学家所提出的全部论据，马克思只想指出，他们曾千方百计地去意愿它。在历史进程中，对于那些迷信逻辑、实证主义、现实主义哲学和经济学来说，私有财产制度是最有利于产生正义社会的必然性。而且首先就要保证，私有财产制度导致财富生产最大化的理由是直截了当的。与此相应，有一类研究是囊括了一些此种理论导向的财产权及其相关的公平正义分析。它致力于从哲学、经济哲学或政治哲学出发系统地解释财产权及其相关的公平正义概念。对于这一类应当称之为非常具有“是非感”的研究，其实，不仅没有真正的“是非感”（无产阶级立场），而且很多人似乎还把他们的研究等同于他们自己在这个时代所经验到的那种神圣观念。但是，任何想去辨明马克思对财产权批判跟自由主义者对财产权批判差别的人一定都会注意到，这种观点太狭隘了。因为在后者去领会像洛克、斯密这样的资产阶级学说的瞬间，实际上，他们所关注的则是作为永恒的学说。他们把私有财产制度视为唯一对社会资源稀缺克服或缓解的最有效的制度。这样，他们忽视了马克思所说的他们根本不把物质生产关系作为经济科学的研究对象。

现在，当马克思接过“生产当事人之间进行的交易是不是正义？”这一银行家吉尔巴特式的问题，并且把有关该问题的知识称为“毫无意义”（因为，排除开历史认识的所谓“天然正义”，那信仰不是一种知识）时，他便最深刻地进入正义与真理之间关系的本质进行批判了。马克思的答案是：对于何谓正义，资产阶级和无产阶级虽然各执一词；每一方虽然都可以说正义是什么，他们又对它做了什么。但像吉尔巴特这样的金融家大概会去想象交易双方当事人感觉到的“正义”，以便将其作为一种解决个人意志行为争端的办法。但要是他能独自去想象“正义”的话，那么他实际上就具有了想象的条件。他所想象的“正义”是直观所显现的一种形式。假使他注视那种形式，那么他就敢于相信市场自由交易规则是交易当事人的意志行为的表示，法律则是“他们的共同意志的表示”可是，在马克思看来，“共同的意志”本身就是被想象的！而这也正是同一类社会科学家要以充当统治阶级的诡辩家和献媚者的样子出现的意识形态根源所在，而且也是《资本论》中批判这样的“正义”出现的原因所在。马克思历史思想之精髓是超越法权，紧跟着商品形式的分析，在此就是对主体形式的分析。站在马克思的立场上说，资本主义首先就是一个商品拥有者的社会。从政治经济学研究单位看来，我们不应当只谈“商品”和“个人”，而不谈财产权。这意味着资本主义生产过程中的社会关系是不能直接被看到的。除此之外，这还表明，一切决定于资本主义社会集体的业务规则若不采取一种求真不离求假象的形式，便无可能。真正的正义抑或伪装的正义，在此正是问题所在。随着生产方式变化而变化，是正义的一种独特形式，即马克思主义哲学的正义观。

如果我们承认了现代科学预先被规定的本质，那么，在这样一种承认的视界内，我们必然会期待正义不再是难以捉摸，正义是足够道德、足够理性的东西。然而，这个过程已然处于另一开端的启发。马克思这样告诉我们，透过工资形式和劳动力的价格，“工人和资本家所持有的一切正义观念”，都只能以“表象形式为基础，使实际的关系看不见，事实上，它向人们展示了这种关系的恰恰相反的一面。”但对于思想基于概念同一性、甚至于精确计算出侵犯别人财产的物理完整性价值或心理完整性的人来说可能会认为这是怪诞的说法，因为他的日常毕竟会区别存在的事（比如，劳动本身的价值研究）和合适做的事（比如，挣工资），工人得到恰当的正义，几乎好像它就是一个数量（货币或金额）。他的对手资本家也变得公正，因此从他在慈善中得到辩护的意义上说，他的正义同样也被认为增加了。他怎么会想到这个“正义”会虚有其名呢！无论如何，这种观点从表面上有其好处，就是可以避免有关资本存在的罪和罚之类的问题困扰，而马克思在解释这个问题时付出了毕生的努力。

要是不去坚持马克思的历史科学，那么我们已准备去把学习马克思历史科学所带来的变化说成既困难又是不可能的。如果有人认为，如果取消了绝对（神明）正义的约束力，诸如人文主义正义论、经济主义正义论也就会很容易、很自然取而代之。在我们看来，这样一种经验性的理论远比柏拉图、黑格尔等人观念论的正义论更接近资本主义社会信仰。正如马克思所说：“资本主义的正义真是令人叹为观止！土地和房屋的所有者，即商人，当被‘改善’（如铁路、新街道的建设等）征用时，他不仅要得到全部补偿。他还必须根据人的法律和神的法律，获得大量利润，作为他强制‘禁欲’的回报，从而得到安慰。工人连同他的妻子、孩子和动产一起被赶到大街上，如果他在地方当局坚持体面的地区附近（造成）拥挤不堪的状况，他就会被以公共卫生的名义起诉！”，在这里，马克思实际上假定有正义的经验存在，但是这种理解只能在反讽的意义上，而不是在概念同一之形而上学或逻辑学的意义上，这种经验从根本上对立于偶像崇拜地被宣告的东西，甚至根本不能为理性之光通达的东西。这话的意思好比说是，马克思绝没有想到要告诉我们正义“是”什么。好比说是，对他自己写的《资本论》的一句评语。我们知道，撇开特定情况中对正义的文字或语言使用不论，马克思甚至也没有提供一句格言，从而使什么“是”正义的问题的提法处于主体的实践或行动对等性中。更确切地说，我们没有得到一个可以用来解释正义的非人称（阶级）谓词。

然而，我们不明白一些人怎么论证正义对于社会主义社会来说不再是一种抽象而多变的观点，而是作为一种人类社会的标志以及社会存在的现实之物出现的。而且我们也没有看出来，他们怎么就论证了一个服务于人民群众的国家，私人财产权却是一个不可侵犯的、不会发生时效变化的、不会消灭的神圣法权的。正如我们也没有看出来，他们怎么就论证资本这位“神明”被想象成在范围上与宇宙法则相同，就像自由主义经济学所设想的资本概念那样，即使自由主义经济学对基于权利界定及财产权方法突破的诸多定律提出疑问，即以公平正义（实质上以市场“规则”）为视角进行重新描述，它总是显得资本就是正义的典范。

自马克思的《资本论》一书首先详细说明现代公平正义（平等）思想起源于商品交换的经济条件和生产资料私有权制度以来，人们可能忽略了两个方面：一方面将马克思的正义论批判的意义只限于与商品意识形态相互适应的一个特定领域（譬如法、道德）；当人们指望对马克思所谓“隐含的正义观”作越界发挥时，这一点就变得显而易见地捉襟见肘；我们发现，这种指望不过是对按照自由国家中信仰自由的公民的意见希望得到满足的推测，根据这种推测，一个人坚持其本身为假的东西，仿佛它是真的一样。谬误就在奉资本为神明的世界的颠倒的总理论中。从罗尔斯的正义论及其后继者的观点来看，正义理论必须被理解为是给（马克思）资本批判提供信仰或规范的基础。相当于罗尔斯自己在一切非正义的现实主义理论之外提出一种正义理论。持这种看法的人认为：因为不然的话《资本论》手稿中“盗窃”“抢劫”等等表述迄今早已丧失严肃的意义。这是因为这些字眼不再受制于某种事实规则统管。所以，罗默等人发现，马克思所讲述的他在劳动力的可剥削性中发现了剩余价值却不足以祛除资本神明的尊严。换言之，如果马克思认为资本主义是那时发展生产力的最优经济结构，那么罗默便可以抱怨马克思把资本神明说成了窃贼和骗子，是完全搞错了；

而且，由于历史唯物主义作为社会科学方法论，在某些职能上可以用它本身的双重功（社会批判和科学原则）来说明，在有些人当中又产生了一种误解，以为历史唯物主义作为社会科学是一种单纯价值理想之社会批判理论，而非科学考察的社会构建理论。这里，这些人还执着在事实的存在和观念的存在之间作一个区分。似乎要是不去作这一区分，那么这里语言本身的模糊用法就会徒增混乱。如分析马克思主义阵营的人认为，只要马克思使用“盗窃”“抢劫”等字眼丧失关乎事实的存在的意义，也就是说丧失实质性意义，资本主义就可以被确认为是正义的。说白了，一当正义成为修饰性的语词，资本主义就可以被认为是正义的。这跟抽象正义观念的存在情况完全不同。在有些人看来，马克思的正义论的发现只能用来暴露正义（包括、自由、平等）的资本主义意识形态，只能批判形式公正、形式民主，而不能用于分析作为实质内容的现实基础。一如自由主义右翼学者深信，在欲望服从理性选择的情况下，像公平这种概念，已经深深地扎根于资本主义经济传统中，扎根于日常语言和思想习惯中，是不会轻易丧失的。奥地利学派经济学代表性观点认为：现在到了证明“私产制度是正当的时候——实际上，只有这个制度是正义的，任何对它的偏离不仅缺乏经济效率，而且是不道德的。”

最后，与马克思所处时代一样，哲学家出面论证，“所谓的所有‘权’”乃是“天然权利”。“他们曾千方百计地用‘天然权利’来掩盖掠夺这一原始事实。”或者，有一些哲学家，试图把马克思的价值学说观念化，以便使之不仅能说明资本主义的商品生产，并且能说明在社会主义制度下如何合理制订价格。由于这类研究通常是在低于哲学层次上、通过无原则的方法直接对所研究的现象进行观察，因而“公平的正义”就被当做不言自明的政策立场来宣示。现在，保护还是废除私有产权的辩证法不再指观念上说到存在，并且丝毫也不在乎事实上说到的存在。当然所有非马克思主义也就完全避开了这个困难，因为这个困难就在于去领会事实的存在，并让正义的观念性实践地介入事实的存在。

在我们这个时代，那些赞同上述情况分析的人们就会碰到很多以新面孔出现的老问题和新困难：社会的存在与自然的存在之间的异同问题、现代社会体系或制度之间的异同问题、行动和财产的有形世界与知识、观念、计划和预期的无形（虚无）世界之间的异同问题，应然和实然之间的分立问题，等等。在“回到马克思”的呼声中，我们不妨将马克思的商品形式论视作我们进入马克思财产权批判与当代中国正义哲学构建的幽深之处和秘密通道。

三、结语

就马克思对生活在市民社会中的当代人的批判分析而言，不管正义是什么，它可以被看做一种商品生产形式分析中发现的生产当事人的交换之形成物，或者说在解决生产资料所有权争端的过程中一种增添至双方的东西。或者说，它也是商品交换本身的过程的象征，即正义观念就是当事人在特定的情形中有“权利”从特定的相对人物类型那里期待的人类行为准则——与诚实信用原则相一致的交易习惯。在马克思看来，蒲鲁东不熟悉历史上的这种习惯法的理想，整个公平交易的黑格尔化的论证过程不断变成完全错误的东西。

正义既然是此种因交换关系而来俗物，当然不是一种被人类运用的时候会令世人宽慰的东西，正好相反，这种运用往往被用在它的一种不足取的看法上。对此，哲学家有很多看法，这些想法都以玩弄非本质的东西为奥秘。妙就妙在，有人想说：“对规则的先在性一致见解是我们个人主义的文化所不能确保的。而涉及正义，则没有哪里有比在正义那里这种分歧更为明显，也没有哪里的后果有比在正义那里更具危险性。”现在，关于论证“正义的存在”的好辩争论只不过是“反—动的”。它把在完全变化和发生中的商品交换关系绝对化。这种绝对化不仅仅意味着“从与商品生产相适应的法的关系中”提取“正义的理想，永恒正义的理想”；而且首要地是标志着“反过来又想按照这种理想来改造现实的商品生产和与之相适应的现实的法”。于是，这些想法都以正义是先在或原先就固有的论点（这一点为罗尔斯和诺齐克理论共有的关于社会前提，大家早已熟悉）为依据。

要是单纯考虑这些想法的话，换句话说，不去考虑正义“后在的”种种历史状况和条件的话，那么这些想法自古希腊一再出现在古代人与现代人的思索中：一种“永恒正义”，来自“永恒神意”的一种永恒的源泉，“永恒恩典”的一种永恒呈现，一种“永恒公道”、“永恒互助”以及其他种种“永恒真理”，等等。所有这些想法都是如像当代人所说的那样是对于古典古代希腊回溯的想法（麦金太尔所谓“德性之后追寻德性”），尽管这一点总不被注意，因为在这方面，当代人的想法已经又进了一步。在马克思看来，要是这些想法以标明正义“先在的”种种历史状况去分析，那么，推算永恒正义的“先在的”想法就类似于“一个化学家不去研究物质变换的现实规律，并根据这些规律解决一定的问题，却要按照‘自然性’和‘亲和性’这些‘永恒观念’来改造物质变换”。又如，推算高利贷公平，在一个类似意义上，也就是去推算高利贷不公平和违背“永恒神意”。这里，我们必然会遇到一种把财产权作为“掠夺”的观点（就像蒲鲁东在《什么是所有权？》中认识的一样）。

我们注意到，为了批判从抽象普遍性出发的正义的论证，在这里，马克思使用了明显区别于概念思维和逻辑思维的比喻思维。与其说这是因为他“不作正面回答”（如像当代人所说的那样，指某些马克思的黑格尔主义阐释方式的说法，他们认为对于马克思，重点要放在他作否定回答时的思想与行动），毋宁说有“正面回答”，就或多或少要妨碍历史唯物主义对历史唯心主义的消极性的批判，因为历史唯物主义理所当然要打破正义的神话、精神或圣物崇拜。

基于此，需要强调的是，有关社会进程的同一化概念和逻辑学乃是作为正义所伪装的那种所谓天衣无缝的体系的失败的征兆。“正义”需要同一化概念和逻辑学本身早就与商品形式密不可分。对于在激情中的“一切人反对一切人的战场”资产阶级社会，人们至今还没有提供任何“衡量正义的证据”。因为政治经济学不再想到“衡量”的本义，就像它不再想到“生产”本身、把交换凌驾于生产之上。有些人把“正义之光”想象为在一种有协调的人类物质变换的现实规律里穿行着“普照的光”。但是对“正义之光”的性质所做的社会实验（比如，傅立叶和欧文所建立的理想社区）显示出有一种叫做协调的人类物质变换的现实规律充满社会空间的想法有很多荒唐的地方。我们不能在这里详细讨论。但我们只能说，对于马克思意识形态批判来说，我们的语言里边频繁使用的“正义”（自由、平等）已死，说的人和听的人都意识不到这些字眼已经不是用它的本义了，已经变成了一种现代性意识形态和神话概念了。由于语言学的成功（所谓得体的语言规则），它从人们头脑中没有独立形体的怪影变为“实体”。结果，我们确实生产了众多的正义论。而与之对比，马克思却会不安的，只因为马克思不会为自己设定建立正义论的任务，又因为他不能设定这样一个任务。

请注意，让我们细细想一下，古典政治经济学自身概念中潜藏的规范性特征，那只能是修饰，只是源自于被资产阶级曲解的自爱的不幸的爱（认为事情“应该”如何如何）。之前的社会主义者在面对政治经济学问题时，总是一开始就彻底否定古典政治经济学前提，追问作为古典政治经济学核心的自由和公平的交换是否真正的自由和公平。因此，马克思与众不同的方法使他得以超越空洞的伦理和政治正义要求。但马克思的思想动机却经常被误读为如下情形，即在传统的意义上马克思向陷入“搞乱公平、正义的概念”困境的人类活动宣布新的正义学说。当然，在明眼人看来，这不仅不会给马克思带来任何荣誉，而且整个论证过程不断变成完全不同于马克思思想的东西，变成对从预先假定研究对象存在中所作推断的一种最终的延伸性展开的东西，亦即资本主义的永续的观念的东西。

张文喜，中国人民大学哲学院教授。

本文原载于《学习于探索》2023年第11期。