诠释学，又称阐释学、释义学、解释学，广义指对于文本之意义的理解和解释的理论或哲学。它既是一门研究方法，又是一种哲学思潮。从古希腊人解释荷马的史诗和其他诗作开始，欧洲的古典学者就有注释古代文献的传统。中世纪后期形成了有关《圣经》经文和法律条文解释的“古典注释学”和考证典籍的文献学。19世纪，德国哲学家F．E．D．施莱尔马赫和W．狄尔泰正式开创诠释学为一种研究理论，随后的海德格尔和伽达默尔将之发扬光大，形成了内涵丰富、流派众多的西方诠释学传统。

中国的经典诠释经历了比西方更加漫长而丰富的演变历史。20世纪以来，如何在新的时代背景、学术发展的基础上进行中国的经典诠释，如何创立中国独立自主的诠释学体系，成为十分重要而艰巨的课题。本文在前人研究的基础上，创造性地提出“和合诠释学”，并对其形上本体、义理结构进行了初步阐明，尝试在世界多元文化交融的时代背景下，在中华文明走向复兴的伟大征程中，为构建中国自主的诠释学体系、巩固文化主体性做出微小贡献。

一、中国的经典诠释与 “和合诠释学”的提出

“诠释学”是西方学术的产物，但诠释活动中国古已有之。从孔子对六经的删述序传，到孟荀、汉儒、宋明儒、现代学者围绕六经的诠释注疏，这既是传统经学的发展源流，也是中国诠释学的思想表达。两汉以降，“经学”成为学术主干，通过对经典的注疏与阐释而延续和创新儒家思想。经学大致分为汉学与宋学两个系统：汉学以“五经”为核心文本，重在抉发“圣人之制”；宋学以“四书”为核心文本，重在探求“圣人之意”。核心文本的转换与探究宗旨的不同塑造了汉学与宋学不同的学术品格，但在通过经典文本追求以圣人为代表的天道真理的意义上，二者却是一致的。经学内在具有对经典文本至上性、唯一性、神圣性的认可、崇拜，内在具有对超越之道的信仰，这决定了无论何派的经典解释都不可脱离经典本身。以“圣人之意”为归宗，而经典诠释的目的也是追寻“圣人之制”及其背后的“圣人之意”。中国古代除“经学”之外，还有“史学”与“子学”的传统，但在诠释方法上大多依傍经学而来，并且在深度、规模、完整性上都远逊经学。

“西学东渐”以来，西方的思想资源涌入，中国传统的阐释系统发生了重大转变。传统学术系统瓦解，夷经为史、夷经为子成为社会风气，经学作为中国学术主干的地位杳然无存，传统的经典文本也被归类到不同的现代学科体系之中。蔡元培在1901年所作的《学堂教科论》中说：“《书》为历史学，《春秋》为政治学，《礼》为伦理学，《乐》为美术学，《诗》亦美术学……《易》如今之纯正哲学。”［1］曹聚仁1925 年所写的《春雷初动中之国故学》言：“《易》当分入哲学社会学文字学，《诗》当分入文学，《书》多当分入政治学社会学法制学，《礼》当分入教育学政治学社会学，《春秋》当分入史学政治学。”［2］在这种潮流之下，科学方法论似乎成为解读经典的唯一理论标准，任何学问都要经过科学方法论的检验与筛选，只有符合科学性、客观性与实证性的解读路径才是正确的路径，所以传统的解经学蜕变成了纯粹的文献学、训诂学、史料学、语文学等。更为严重的是，“经典不再是思想诠释的中心，经典的神圣性和权威性都大大地降低了”［3］。经典不仅走向支离破碎，而且经典的地位也开始被边缘化，“精神价值”被抽离、弱化，变得无关乎社会，无关乎生活，无关乎心性修养，成为可有可无的“史料”。

自20世纪三四十年代开始，中国学人自觉吸收借鉴西方诠释学资源，尤其是伽达默尔开创的哲学诠释学系统，进行中国传统经典的诠释解读。熊十力、牟宗三等港台新儒家，以及冯友兰、张岱年等大陆学者都提出如何在中西交汇的文化大背景下进行传统经典文本的现代创新性诠释的文化方案。

20世纪70年代以来，诸多学者尝试在时代的人文语境下实现经典的新的理论转化，纷纷提出构建中国主体的诠释体系思想，如汤一介提出要“创造中国的解释学”，余敦康指出“哲学和哲学史的唯一进路就是诠释学”［4］，洪汉鼎提出要“从‘中国经典注释’到‘中国经典诠释学’”。这一时期比较有影响力的诠释体系计有傅伟勋“创造的诠释学”、成中英“本体诠释学”、刘笑敢“定向诠释学”、黄俊杰“中国诠释学的三个面向”、林安梧“造乎其道的诠释学”、潘德荣“经典诠释学”“德行诠释学”、黄玉顺“前主体性诠释”“生活儒学诠释学”等。在这种诠释思潮中，“儒家诠释学就不再是围绕着经典本身的释义了，而是更多地表现为一种思想展开的说解，即由注释性的经学变成了观念论的哲学”［3］。

以上学者和诠释理论都自觉继承伽达默尔以来从方法论诠释学到本体论诠释学的范式转变，试图在此基础上，通过对西方诠释学的反思批判，走出一条中国自主的、脱胎于传统的、融合现代诠释方法的诠释新路。但是它们都难以形成含摄不同宗教、不同民族、不同主体的哲学诠释架构①。那么在全球文明交流融合、多元共进，不同宗教、民族融突发展的今天，我们能否找到一条含摄不同文明、宗教、民 族的哲学诠释之路呢?

需要指明的是，“中国诠释学”的发展，必须既要注重传统经学的解经观念与解经方法，又要充分吸收近现代以来科学方法论的研究方法和研究成果，更要深切体悟现代诠释学提供给我们的文本诠释模型，并在此基础上建构具有中国特色的、与中国社会实践相结合的、与当代人民生活相贯通的创造性诠释学体系。

一种可能接续“中国诠释学”发展道路的、可进行创造性诠释的理论是“和合诠释学”。所谓“和合”，是自然、社会、人际、心灵、文明中诸多形相、无形相的相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态变易过程中诸多形相、无形相和合为新结构方式、新事物、新生命的总和，是人对生存、意义、可能世界的思考创造的活动，是创造事物的基本原则与本然状态。“和合”思想积淀于各家各派的思想文化之中②，体现着中华文明的重要思想价值。无论是天地万物的发生，人与自然、人与社会、人与人、人与自身心灵以及不同文化间的关系，还是社会伦理道德、心理结构、价值观念、行为方式、思维方式、审美情感，都贯通着“和合”思想。

虽然“和合”思想源远流长，但始终缺乏以“和合”为核心建构一种诠释体系的自觉，而“和合诠释学”正是在“和合”思想基础上提出来的创造性诠释学说。和合诠释学以“和合生生道体”为形上本体依归，既涵摄又度越传统的诠释理论，将现代诠释学方法与中华优秀传统文化相结合，强调理解的自我实现、诠释的自然表达，是建构中国诠释学体系、表达中国文化自身价值诉求的哲学尝试。和合诠释学的理论目的，就是继承并内化传统注经家的阐释，在文化多元化的大背景下进行理论转化与时代创新，在跨文化语境下借鉴现代理论实现传统学术的当代转型，重构传统原典的本体诠释和时代应用方法。

二、“和合诠释学”的本体依据

“和合”既是诠释方法，也是诠释本体。它是各种诠释现象资始与资生的无尽渊源，是各种诠释观念沟通与交汇的转换枢纽，是各种诠释行为期盼与追求的永久目标，是各种诠释尺度权变与转换的最高根据。而自觉以“和合”为价值追求的“和合诠释学”，其依据的本体就是“和合生生道体”。 作为诠释本体的和合生生道体，不是高悬在万物之前的一个客观真理，而是在万物生生之中，在融突交流之中，在人与人之间的行动实践中的存在状态。 因此，以和合生生道体为形上依据的和合诠释活动，就是关于“存在”的生成性活动，是诸要素的有机融合、创新的生成性活动，是与宇宙秩序相和谐、与生生道体相契合的体验性过程。在和合诠释学的视域中，主体与对象在和合之前并不存在，有待异质要素的缘会、聚合才有新的主体与对象生成。和合主体在敞开中与客体融合，客体在敞开中与主体融合，“存在”在主客体的和合生生中生成意义，呈现本真。

在这个意义上，“和合诠释学”就是对哲学、历史、艺术、语言、价值规范等背后“和合”本质的诠释，并通过此种诠释而回归生生道体，顺应天地秩序。和合生生道体是生生不息、涵容多元的道体，道体在生生流变中呈现，理解在自我诠释中实现。对和合生生道体的体会、体验、理解的过程，就是“综合的创造”的过程，也就是通过合于道的体悟而开展为和于天地秩序的观照、创造的过程。具体到经典文本中，“和合诠释学”就是要度越“探究本意”与“自我理解”的阶段，揭示经典背后所蕴含的和合生生道体以及道体流行所展开的和合活动，并将这种和合精神通过创造的诠释而施之教化、指导实践、回应时代问题。 因此，和合诠释学是面向所有思想流派、宗教体系、生活方式的开放的诠释范式。通过诠释性的生成活动，主体与对象融合在诠释中，解释者与被解释者融合在解释中，“我”与“六经”融合在注疏中，存在主体与客体世界融合在和合生生道体中，由此开显一即一切的本真道理。

总体来说，作为“和合诠释学”的本体依据，和合生生道体具有以下三个特性。

第一，和合生生道体是“虚性”的，具有包容万事万物的开放性、吸纳性。和合生生道体因其虚性，才能处诸多形相、无形相之中，将其包容、融合起来，才能超越为诸多形相、无形相的“领袖”。这就是说，和合生生道体的虚性，在其包容、融合诸形相、无形相时，可以内在于诸形相、无形相，可以与其实性形相、无形相圆融无碍，这便是虚实圆融，虚不斥实，虚内在于实；诸形相、无形相在“和合起来”时，和合生生道体就超越诸形相、无形相的融合，而构成虚性和合体，虚既内在又超越。从形式的视域而言，虚虚实实；从内容的逻辑而言，虚而不实，虚能融实。

第二，和合生生道体是“无性”的。无性之无，即大无；无性之用，即大用。《老子》讲“当其无，有车之用”“当其无，有器之用”“当其无，有室之用”，车、器、室的“无性”是其本真，“无性”使其有用。但“无性”既不寓于有性之中，亦不在有性之外。无体内在于有用，无不离有，有依于无；无有赖于有而无，有相依于无而有。车无毂之有，器无埏埴之有，室无户牖之有，无亦不成其为无。反之，有亦不成其为有，无亦成其为有之用。

第三，和合生生道体是“空性”的。空能容有纳物，空能融突万有。有物不自有物，万有不自万有，有物万有“不自”即空有。不空为有，已有无能容纳万物，融突万有；不空即实，已实不融于有物，不容于万事。世界万物万有新陈无实，流变无定，动静无常，生死无住。无实、无定、无常、无住即是空性。空灵无物，才能有容乃大；如若有物，便是有限有界。唯因空灵，方有生命智慧；唯因无物，方成气象万千；唯因空性，方可融百川于大海。空灵的大海，变化万端，神妙莫测；和合的空灵，冲突融合，生生不息。

和合生生道体的“虚性”“无性”“空性”决定了和合诠释学是“变动不居，周流六虚”的诠释生成过程，和合生生道体是永远“在途中”的超越之道，它即超越即流行，是一无穷无限的意境；它是至无至空的本真存在，它圆融洞澈，昭明无碍。因其不断超越，与时偕行，故和合生生道体不是僵化的、固定的实体，而是“唯变所适”的生命智慧及其化育流行的智能创生虚体，是“变动不居”的流体，是自由澄明境界的和合体。它是任何显现的和合者背后隐蔽的那个不在场的和合本真，一切“显现”的与“隐蔽”的、在场的与不在场的、有限的与无限的都在“和合起来”的“途中”流动不息，须待本体的诠释才能涌现其意义。

三、“和合诠释学”的义理结构

作为新的哲学理论思维形态，和合诠释学具有独特的义理结构，其以“和合生生道体”为本体依据，以“三法”为思辨方法，以“三层次”“三结构”为层次结构，以“三界”“八维”为系统诠释框架，以“五大原理”为价值原则，形成含摄思辨方法、层次结构、系统框架、价值原则的诠释系统。

1．思辨方法

每一种理论形态都有与其相适应的哲学思辨方法，和合诠释学采用的思辨方法完全不同于中西传统思辨方法，这体现为以下三点。

第一，中西传统思辨方法是“求一法”，而和合 诠释学的思辨方法则是“生生法”。“求一法”追求绝对的“一”，此“一”是构建、判断、诠释、评价一切事物根据、支点的标准和尺度；而“生生法”并不追求一个唯一的、绝对的、至极的形上本体，也不追求一个否定多样、多极的“中心”或实体的统一性，而是多元的融突协调法、和谐法，是新的释义体系的不断化生。

“生生法”表明经典文本不可追求唯一的、固定不变的“原意”，“原意”并不能被最终把握。这种诠释方法强调诠释者不是被动地接受文本的意义，而是通过自身的理解和体验，发掘文本的多元意义和价值，对文本进行再创造性的理解和解读。它承认世界中存在着各种不同的观点、文化、价值观和现象，并且这些不同的事物之间可以相互融合、相互促进，最终达到和合诠释的目标。

第二，中西传统思辨方法是“对立法”，而和合诠释学的方法则是“创新法”。“对立法”是非此即 彼、二元或多元之间的对立冲突；而“创新法”则承认“生生”基础上的三元系统和多元系统，在并育并 行、不害不悖中圆融无碍，生生不息。

和合诠释学的“创新法”表明，对经典文本的解读不是非此即彼的对与错，经典的义理是在时代与著者的交互中日生日成的，文本的意义系统是敞开的、非一的。在解读经典文本时，我们需要充分考虑到文本的多元化意义，从而更加全面地理解经典的内涵和价值。任何理论学说，如果没有创新性的超越，就没有“生意”化的流行，就会沦为工具化的教条或僵死化的古董；同样，如果没有创新性的流行，就没有实质性的超越，就会陷入虚伪的粉饰或保守的辩护。只有当二元关系因“和合”而对称破缺，当二值逻辑因增值而排中律失效，出现传统思维方法无法推演的情状时，才能超越二元的传统思维方法，实现创新性的和合诠释。

第三，中西传统思辨方法是“写实法”，而和合诠释学的方法则是“意境法”。“写实法”强调“本质还原”，是一种描述的实体现象法；“意境法”强调“境界创造”，是一种人文价值的创造学和自由境界的建筑学。

和合诠释学的“意境法”，不是将人文精神还原为主体的纯粹意识本身，也不是直观纯粹的“本质存在”，而是直接站立在意向性的逻辑桥梁上洞察主体的“自我”和对象的“本质”。质言之，和合诠释学意义上的“和合”并非一种先验性的独断论真理，也不是“脱 离 历史语境之抽象的实质性价值规范”［5］，它不在理解之前，也不在理解之后，而是在理解之中自然展开的精神秩序，是超越主客二元分裂结构、介之于主体与客体的“视域融合”本身。

和合诠释学的“生生法”“创新法”“意境法”使我们的诠释活动拥有了更加丰富灵活、更加面向生活的思辨方法。“三法”引导我们在多元、开放、创新的思路中探索文本的意义，以实现自我诠释和理解生生不息的呈现，激发我们对和合诠释的热情和想象力。

2．层次结构

和合诠释学在分析经典文本意涵时，对其中的哲学逻辑范畴，着重从具体、义理、真实三层次以及表层、深层、整体三结构进行诠释，以揭示哲学范畴的义理内涵，进而洞悉经典文本的整体本质。

第一层次，具体的诠释。所谓具体的诠释，一般具有固定面的结构形式，亦即按照其思想逻辑范畴的资料、文本，如实地显现范畴的固有含义。在具体诠释中，主体与客体之间有着历史的关系，是主客体相互作用的客观过程，在历史中达到主客的融合。一个思想家所创造的哲学思想内藏的种种意蕴，其在世时往往不见得就能真正了解或自觉意识到它的价值，但“原原本本地去了解思想家原原本本的思想”这个要求仍然是可以实现的。中国古代源远流长的训诂注疏之学，便是企图廓清古人原本的范畴意蕴，直达作者的叙述原意。

第二层次，义理的诠释。所谓义理的诠释，一般具有横断面的结构形式，它是指把范畴放在一定的历史范围内，从一定历史时期的整个思潮中，从整体思想的网状联系中，从时代的精神和多向结构中，深一层地揭示范畴的内涵。一个哲学家、思想家，当他提出某种哲学理论时，未必就已完全意识到这种哲学理论的价值，往往通过论争，同一意见者的发挥与不同意见者多层面的批评，使各范畴所包含的规定性更加明确，使各范畴在整个时代思潮和思想逻辑结构系统中的作用和地位更加明显。这样，便可把握范畴的深层内涵、义理指向。

第三层次，真实的诠释。所谓真实的诠释，一般具有纵断面或横断面与纵断面相结合的结构形式。范畴的本质含义，通过真实的诠释过程显现出来，这里既有对范畴固有资料、文本的重新审查梳理，亦有对范畴在一定历史时期内的含义的重新发掘，更有哲学范式转变而带来的对范畴的创新性诠释。多层面的互相参验使我们对哲学范畴的总体思考更加全面，更加立体，更加真实。

如果说具体的诠释是注重文本原意的诠释的话，那么，义理的诠释则是对范畴所内藏的种种时代哲理的发掘，真实的诠释是梳理出范畴本应理出而未理出的哲学内涵，三个层次的诠释方法相互联系、相互渗透、相互转化。和合诠释学就是在此基础上，借助新的出土资料、技术手段、哲学范式指引、科学诠释方法，对哲学逻辑范畴进行更加精微、系统化的解读，从而构成和合诠释学的范畴诠释系统。

具体的诠释、义理的诠释、真实的诠释三层次，又在具体分析诠释的过程中，展开为表层结构、深层结构、整体结构。

第一，所谓表层结构的具体诠释，是指客观地再现思想逻辑结构中概念、范畴的本意。这种诠释方法不仅需要语言学和逻辑学的基础知识，还需要对哲学家所处的文化背景、历史背景和语言背景有深入的了解。这需要对哲学家的言论、著作句法层面结构和语义层面结构的诠释。

在句法层面结构中，诠释者需要了解语言的基本语法、句法和修辞结构，以及这些结构如何影响哲学家的表达方式。例如，有些哲学家可能倾向于使用抽象的概念和范畴，而有些哲学家则可能更喜欢使用具体的例子和比喻来表达自己的思想。

在语义层面结构中，诠释者需要了解哲学家的基本概念、范畴和理论，以及它们之间的相互关系。同时，诠释者还需要了解哲学家的语言风格和用词习惯，以便准确地理解其本意。通过对哲学家言论和著作的句法层面结构和语义层面结构的深入分析，诠释者可以更准确地理解其思想逻辑结构中的概念和范畴的本意，从而更好地传承和发扬其哲学思想。

第二，所谓深层结构的义理诠释，是指从整体思想的逻辑结构，即范畴之网和时代思潮之网中，再现思想家逻辑结构中范畴的义理内涵，从宏观的整体来透视微观的局部范畴的义理。这需要对思想家的哲学范畴作网状层面结构和时代层面结构的诠释。

所谓网状层面结构，是指通过不同哲学范畴之间的相互参证、相互诠释以达成对根本意旨的追寻。我们必须把思想家的思想逻辑结构中的每一范畴放在整体范畴之网中，从其相互联系、渗透、影响中，反求范畴的含义，便能深层次地认识范畴。

所谓时代层面结构，是指从时代思潮的整体联结中，进一步确定范畴的意蕴，通过同时代不同思想家对同一哲学范畴的整体把握和理解，削弱片面、局部解读范畴的可能性，同样达成对范畴的深层次认识。

第三，所谓整体结构的真实诠释，是指从历史的发展演变的联结中，掌握范畴演变的必然趋向，以验 证概念范畴的本质意蕴。从时代与历史、历史与逻辑的统一中，深层地揭示范畴的整体本质。这就需要对哲学家思想、概念、范畴作历史层面结构和统一层面结构的诠释。

范畴在历史层面的整体结构，展示为历史潮流中的动态诠释过程。思想家的原初心意，不仅表现于言辞、行为，而且与同时代人之间有一种普遍的共通认识，这种共通的基础便表现为时代思潮。而对于具体的思想家来说，句法、语义层面背后蕴含的内在体验，经过历史检验而成为历史的内在逻辑，这种历史内在逻辑，一般可与哲学范畴深层内涵相符合或和谐，而显示出历史层面的真实意蕴。

范畴进入统一层面的整体结构，便是句法、语义层面的表层结构和网状、时代层面的深层结构及历史层面的相互联系、渗透，这种联结便可构筑成哲学范畴的系统诠释及其整体思想逻辑诠释，并可进一步梳理出整体思想逻辑结构的核心范畴，显现出一系列范畴的地位层次纲目。这种诠释按照视域兼容方式不断开拓新的意义疆界，通过言语命名扩大价值活动范围，通过象征联想诱发智能创造冲动，通过意象境界营造精神家园。在这种诠释中，古义与今义、本义与引义、广义与狭义、真义与假义同时并存，圆融无碍，和合为一。

3．系统框架

和合诠释学依据传统天、地、人“三才之道”和人类生存空间的多重维度，建构了“三界”“八维”的和合诠释结构系统，作为和合诠释学立论的主体框架以及解释生活世界的基本工具。

“三界”即“天”的可能世界、“地”的生存世界、“人”的意义世界。可能世界对应“天道”，它虽依现实世界的模态构造去构想和理解，但又是对现实世界的超越，是为“天道和合”；生存世界对应“地道”，它以人的生命生存为立足点，通过回答与人的生命生存直接、间接相联系的一切生命生存问题，以求化解人的生命生存中的种种冲突而获得和谐融合，是为“地道和合”；意义世界对应“人道”，只有通过人的关照，才能赋予进入人的视界的一切对象以意义和价值，一切有关意义性、价值性的事物、对象、状态、规范、原理等的总和，构成了人所特有的意义世界，是为“人道和合”。

“三界”互相融突，互相贯通，互相涵摄，互相转换，互相圆融。任何经典文本都可以以“和合三界”为诠释框架，梳理出一条通达“和合本体”，纵贯生存世界、意义世界、可能世界的诠释文脉，转化为可能诠释、生存诠释、意义诠释。

可能诠释是对天道的和合诠释，是人通过不断选择、设计可能方案来诠释自身的生命智慧、阐明存在的价值和意义的活动。可能世界本质上是人的自由创造，是人的思维能动性的表现。人使潜存的可能世界在主体实践交往活动过程中，转换为新的结构方式，即新的、有生命的理想世界，从而为超越现实境遇的、通联天道的和合诠释创造空间。

生存诠释是对地道的和合诠释，是人对人所生存的对象世界的思考创造的活动。人是生存世界一切活动的主体，使生存世界具有无限生气和生命力。人以其能动的自我创造性而参与生存世界的造化活动，即参地育物，实现主体人的价值和意义。这种主体参与生存世界的造化活动，既是人化世界的活动，亦是主体自我变化生存方式、自我诠释主体存在的活动。

意义诠释是对人道的和合诠释，是人在创造天地的价值意义中，获得自身的价值和意义的活动过程。人是天地间价值和意义的能动的、创造的主体，天地万物的意义和价值体现了人对事物的价值需要和价值态度。从这个意义上来说，可能世界和生存世界的一切事物、变化和过程，都将以这样或那样的方式和合到服务人类的价值目标上来。从长远的、全局的视角来说，人的价值需要是多元的、多层的、统合的、序化的，并趋于极致和完全的，它蕴含着意义世界的和合诠释价值。

和合诠释学具有贯通体用、面向生活、面向时代的理论自觉，由“三界”之“体”转而为“八维”之“用”。“八维”即形上和合维、道德和合维、人文和合维、工具和合维、形下和合维、艺术和合维、社会和合维、目标和合维。

形上和合，或称和合形上。形上和合的“形上”指形质未分的元始状态，就是对象化自然的本来状态的和合。它圆融生存世界、意义世界、可能世界，并对三界作整体性诠释，由此建构形上诠释和合体。

道德和合，或称和合道德。道德和合以天、地、人为目标，以“人”界的“性”与“命”为内涵，以天人和合、地人和合为价值导向，建构“天人和合”的自然道德诠释学说、“地人和合”的社会道德诠释学说、“人人和合”的人际道德诠释学说、“心身和合”的心灵道德诠释学说，从而建构道德诠释和合体。

人文和合，或称和合人文。中华文明中的“文”以“人”为本位，“人”又以“文”为自性，通过人与自然、社会、人际和人自身的诸关系的调整，以教化天下，这就是人文精神的自觉诠释，由此建构人文诠释和合体。

工具和合，或称和合工具。工具是导向目标的手段、方法和技术，工具和合的本质和核心，就是“解”，如“庖丁解牛”的“解”。“解”不是被动地、消极地服务于目标，而是人自身智慧投入的和合。任何工具系统，都是对人自身的自然性的突破，对人所设定目标的有效性诠释，由此建构工具诠释和合体。

形下和合，或称和合形下。它是与形上和合相对应的人类生命运动的特殊形式。作为“形而下”的人的经济器物活动层面，直接关系着人的衣食住行到社会文化活动，影响到个人、家庭、社会、国家、民族富强，其间构成与自然、社会、人生经济交往活动的种种冲突融合，而建构经济诠释和合体。

艺术和合，或称和合艺术。它是人对存在世界 进行精神把握的艺术方式，是满足人的特殊精神需要的审美文化活动。人类在生活实践交往活动中，主动赋予活动本身以审美意义，并对美的表现形式与实现价值进行和合的诠释，由此建构艺术诠释和合体。

社会和合，或称和合社会。现代社会是指人生活、生存的环境、载体或共同体，是人们以生活实践交往活动为基础而相互联系的总体。人对社会组织方式、群体运作机制、国际交往模式和合互动表达、和合自觉诠释，由此建构社会诠释和合体。

目标和合，或称和合目标。目标和合是指主体所意欲达到的价值理想，包括人格理想和社会理想。人格理想是对人在生存完善意义上的终极关怀，它作为道德理想的体现，构成了人生的精神境界；社会理想是人对未来社会生活交往活动的想望，把人的美好的愿望加诸未来社会，而构成理想社会。和合目标在本质上涵摄了人所追求的可能世界的总和，表达了对真善美和合世界的向往诠释，由此建构目 标诠释和合体。

可以说，“三界”“八维”贯通了人生存的各个维度和领域，既涵摄了我思之体，也指涉了我行之用，是对人的真实生活的诠释、万物生存时空的诠释。

4．价值原则

和合诠释学并非只是务虚的理论哲学，它更是人文的教化哲学、实践的行动哲学、应用的时代哲学。和合诠释学强调诠释活动必须具有人文性、实践性、时代性的价值导向，强调在诠释过程中实现不同思想、文化、价值观之间的汇通融合，由此而提出“和生、和处、和立、和达、和爱”五大原理，作为和合诠释学的基本价值原则。

第一，和生原理指的是在诠释过程中要尊重不同诠释立场、不同诠释方法、不同诠释目标的共存、共生。多元并立、多元共在，而非一元独立、二元对立，才是事物得以顺利发展的基本前提。同样，在进行诠释活动时，不能先入为主设定正确的立场、固定的方法、必然的目标，而要强调“真理”在诠释中显现、“方法”在诠释中整合、“目标”在诠释中生成。

第二，和处原理指的是在诠释过程中要实现生存处境的和谐。即在进行诠释时，要考虑所处的文化、社会、历史背景等因素，亦要在纵深的历史时空中，在超越的心灵体验中，使诠释能够与人的生存处境、存在意义相协调，达到深层次的融合和理解。

第三，和立原理指的是在诠释过程中要实现文本与生活、作者与读者、历史与当代、个人与群体、理论与实践的诠释共立。即在诠释过程中，我们不仅要注重文本文字，也要跳出文本，立足生活本身进行深入诠释；不仅要探索作者著作之本意，也要注重读者主体性的诠释再创造；不仅要进行历史梳理、场景还原，也要立足当代，实现古今融合下的创新诠释；不仅要注重个体性表达，也要将诠释活动推廓至群体、社会中去，实现社会性的创新诠释；不仅要注重理论的抽象总结，也要付诸实践，实现实践中的诠释表达、行动性的和合诠释。

第四，和达原理指的是在诠释过程中要实现经典文本原意、传统注疏阐释、和合创造诠释之间的和合互通、意义共达。 即在诠释过程中，必须要在批判继承的基础上实现创造性的诠释发展，深入探究作者未竟之意、注者未发之论、时代未诠之言。

第五，和爱原理指的是在诠释过程中，要尊重不同的思想、文化、价值观之间的差异，以和合道体统摄不同的诠释观点和主体立场，以开放的胸怀容纳异己的文化因素，以同情的爱心与不同文明体系相互理解，最终达到理事无碍、相即相容、如如平等、本一不二的和合境界。

“五大原理”厘定了和合诠释学的价值基准，指明了诠释方向。这些原则强调在诠释过程中实现不同思想、文化、价值观之间的和谐与融合，以达到一种共生、共处、共立、共达、和爱的和合诠释状态。

结语

“和合诠释学”旨在将中华优秀传统文化与现代诠释学理论相结合，以实现中国哲学的自我创新和发展。它由形上的本体依据到具体的义理建构，贯通体用，兼容上下，形成了由点及面、由表及里、由虚入实，既有形上支撑亦有现实关怀的人文诠释体系。它以“和合生生道体”为形上指引，以“生生法”“创新法”“意境法”为其基本思辨方法，以具体、义理、真实三层次以及表层、深层、整体三结构为哲学范畴逻辑诠释的基本层次结构，以“三界”“八维”的时空结构转而为生存诠释、意义诠释、可能诠释的主体框架以及形上诠释、道德诠释、人文诠释、工具诠释、形下诠释、艺术诠释、社会诠释、目标诠释的具体发用，以“和生、和处、和立、和达、和爱”五大原理为其基本价值原则、方向导向。

总体来说，“和合诠释学”的提出及其义理系统的建构具有以下价值。

第一，继承和发扬中华优秀传统文化，树立文化自信。“和合诠释学”以中华“和合”思想为根基，承续中华文明连续性、创新性、统一性、包容性、和平性的内核，并从中提炼出具有时代价值的观念和思想，通过跨学科、跨文化的交流对话，促进不同思想体系的融合与创新，使中华优秀传统文化在现代社会中焕发出新的生命力。这有利于我们树立文化自信、历史自信，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，更好地构筑中国精神、中国价值、中国力量，为人民提供精神指引。

第二，提供新的诠释框架和话语体系，构建中国自主知识体系。“和合诠释学”提供了一种新的诠释框架和话语体系，将独特的“在场感”与哲学意识、时代意识融入对文本的解读中，使经典文本在“效果历史”中不断被诠释与重构，不断开出对哲学本体的根本性探讨。这有利于我们加快构建中国特色哲学社会科学，不断推进知识创新、理论创新、方法创新，发挥中国诠释学思想在融通中外文化、增进文明交流中的独特作用。

第三，把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，巩固文化主体性。“和合诠释学”通过重新审视中国哲学的历史、现状和未来，将马克思主义所蕴含的科学性、人民性、实践性、发展性以及普遍联系规律、对立统一规律融入义理建构和价值申述中。这是把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的有益尝试，是巩固文化主体性、建设中华民族现代文明的有益探索。

总之，“和合诠释学”的提出及其义理系统的建构，超越了中国哲学“照着讲”“接着讲”的阶段，达至“自己讲”“讲自己”的理论宗旨，对于我们激活中华优秀传统文化能量，实现中华文明的旧邦新命，为中国人寻找安身立命的精神家园，都具有一定的文化意义。

作者张立文，中国人民大学哲学院一级教授；胡兆东，中国人民大学哲学院博士生。

原文刊于《中州学刊》2024年第4期，注释从略。