[摘 要]“Philosophy”作为一种学科概念被东亚学界接受并广泛传播是在日本明治中后期，“哲学”的译语出自西周。然而他在翻译该概念时对其内涵理解不足，虽然注意到“哲学”与“儒学”不同，却存在着把“哲学”等同“理学”的理解倾向，从而让哲学与思想的区别相混淆。“中国哲学”的学科概念就是在此后不久应运而生。井上哲次郎最初在其“东洋哲学史”讲义中以“支那哲学”命名并梳理中国传统思想，尝试着以“哲学”范式对东亚传统学术进行近代范式的转换。他立足于泛哲学化立场，把中国传统思想都作为哲学来把握。而在中国最初出版的几部“中国哲学史”著作中，对哲学与思想的区别同样存在认识上的模糊，直至当今仍然如此。这应该就是“中国哲学合法性”质疑的根源之所在。

[关键词] Philosophy 哲学 中国哲学 西周 井上哲次郎 思想与哲学

东亚学界对于“Philosophy”这一个学科概念的引进，发生在明治维新前后的日本，明治初期启蒙思想家西周用汉字“哲学”翻译了这个概念。随着这个学科概念的接受与传播，东亚传统学问由此面临着近代范式的转换。“中国哲学”这个学科概念，也是这个时期在日本应运而生。然而，西周在翻译此概念时，由于对西方意义“哲学”的真正内涵理解不足，混淆了“哲学”与“思想”区别。这个问题直接影响了“中国哲学”的建构，其始作俑者则是“井上哲次郎”，他立足于取消“哲学”与“思想”区别的泛哲学化立场，写出了仅有所谓的“支那哲学”内容的《东洋哲学史》讲义，并在东京大学开设了这门课程，成为东亚学界讲述“中国哲学”的第一人。中国学界无论是否受到来自日本人建构的“中国哲学史”范式的影响，对“哲学”与“思想”理解的混淆从最初开始就存在，并一直延续至今尚未克服。为了超越所谓“中国哲学”合法性的魔咒，反思东亚学界从“哲学”的接受到“中国哲学”的诞生过程中所存在的上述问题显然不可或缺。

一、Philosophia概念的出现，“哲学”、“中国哲学”概念的诞生

关于“Philosophy”在中日出现的时间，根据目前的研究，在日本应该是公元1519年，岛原加津佐印刷出版的《圣人工作之记载》（サントス（聖人）御作業の内抜書）中出现“ヒィロゾフィア”(Philosophia)与“ヒィロゾホ” (Philosopho)两个概念（藤田正胜，第6页）。而在中国，学界一般认为是耶稣会传教士艾儒略（Giulo Aleni，1582-1649）著述的《西学凡》（1623年）小册子中出现的斐録所费亚（Philosophia）为最初，被翻译成“理科”。而根据笔者查阅，其实在此之前，已经有另一位意大利传教士高一志（Alphonse Vagnoni,1566-1640）在其《童幼教育》一书的“卷之下·西学第五”中介绍了“斐罗所非亚”，此书出版于1620年，而《西学》一文完成于1615年前后，其内容与《西学凡》相似，不过两者关系不明。黄兴涛、王国荣编选的《明清之际西学文本》中指出，此书“似较《西学凡》早”（黄兴涛、王国荣编，第190页）。不过，无论此前史的情况如何，正如所知，东亚近代以来出现的“哲学”这一译语则源于西周，“Philosophy”在东亚学界的广泛传播，也是自明治初期西周翻译“哲学”一词开始。

西周的Philosophy翻译，经历了从“希哲学”、“希贤学”到“哲学”的过程。Philosophy最初被译成“希哲学”，为了解释“希哲学”的含义，西周引拥了周敦颐《通书》志学篇中的“圣希天，贤希圣，士希贤”的内容加以说明，出现了“希贤学”的译语，最终在学界流行的则为他改译的“哲学”译语。其实，西周在翻译这个概念时，陷入了东西方学术难以完全对应的理解困境，他一方面发现东西方学术之间“存在大相径庭之处”（《给松冈邻的信》，《西周全集》第1卷，第8页），另一方面又认为“大概孔孟之道与西之哲学相比大同小异，犹如东西彼此不相因袭而彼此相符合”（《复某氏书》，《西周全集》第1卷，第305页），“东土谓之儒学，西洲谓之斐鹵苏比，皆明天道而立人极，其实一也。”（《开题门》，《西周全集》第1卷，第19页）为此，他以“希贤学”解释“Philosophy”的内涵，说明自己最初所采用的“希哲学”译语之意蕴。但是，这个解释存在着以一种“志学”阶段涵盖三种境界的问题。也就是说，“志学”中所揭示的应该包含着“希贤”、“希圣”、“希天”三个阶段，而古希腊的“Philosophy”（爱智）本来也应该是贯穿着这三个阶段的“求知（志学）”过程。然而，在这里西周只取“士希贤”一个阶段包涵“Philosophy”之“爱智慧”的全部。那么，仅以“希贤学”解释“Philosophy”的内涵显然是不准确的（林美茂，2003，第72-73页）。西周在翻译时出现了对于“Philosophy”这种理解的偏颇，意味着他把“哲学”与“思想”混淆认识的倾向。“思想”与“哲学”的区别，一言以蔽之，那就是“臆见（doxa）”之知与“真知（知识，episiteme）”之爱的根本不同，这在柏拉图哲学中是被苏格拉底、柏拉图严格区别的关于人的两种完全不同的认识状态。“哲学”的存在，就是为了让人克服各种“臆见”，通过不懈的探索努力，最终抵达把握“真知”的过程。根据西方哲学这种最初的界定，中国传统思想只能与“臆见”相当，还不具备“真知”追求的内涵。然而，西周在翻译“Philosophy”时，并没有达到对于来自西方的这门“爱智”学问中“臆见”与“真知”之本质区别的真正认识。

不过，西周在理解、翻译“Philosophy”中存在的这个问题，在近代之后的日本学界，随着西方哲学研究的深入似乎得到了基本纠正。这体现在学界的主流观点一般都把日本近代以前的学术以“思想”来认识，而近代以后才有了“日本哲学”的说法，并认为“哲学是以从根本（出发）对事物进行本质考察之知的探索为特色”的学问（《岩波哲学・思想事典》），这是学界的基本共识。当然，也有例外存在。比如《日本哲学思想全书》（第一卷 · 哲学篇）的编者三枝博音在该卷的序文《哲学篇的解说----欧美文化引进之前‘哲学’与之后‘哲学’》（三枝博音，1979年，第3-16页）中，则以日本接受“哲学”之前与之后，即明治时期划界，并以“爱”是否指向“知”作为衡量标准，确认日本哲学之有无的问题。然而，在判断“哲学”时，尽管他注意到“知”的重要性，却把重点放在“爱”之上。认为日本乃至东亚都没有把“爱”指向“知”的现象，正是这种“爱”的对象不同，日本与西方确实存在区别。而明治期引进“哲学”之后，从西周开始到西田几多郎，则具有了西方意义的“哲学”倾向。但是，从所探索的问题而言，在传统日本思想中也存在与西方同样的探索。为此，他把明治以前、即日本近世时期儒者三浦梅园的《玄语》、安藤昌益的《良演哲论》、皆川淇园的《‘学’与‘哲’》等都作为哲学文献编入“哲学篇”这一卷中。然而，以这样标准区别东西方关于“哲学”的探索问题，显然存在颠倒主次的错误。倒不如说，从“爱”（欲望）的问题而言，东西方求知的传统在本质上是没有区别的，而正是对于认识问题所达到“知”的要求不同，才决定了西方哲学与中国乃至东方传统思想的本质区别。日本学界除了三枝博音由于编选《日本哲学思想全集》遇到了需要辨别近代以前日本哲学之有无的问题之外，迄今为止除了中江兆民，很少涉及到这个问题的相关言论，更没有关于如何区别“哲学”与“思想”之不同的研究。为此，可以说尽管表面上日本学界似乎克服了始于西周所存在的“哲学”与“思想”混淆的问题，以近代为界进行了“哲学”与“思想”的区分，其实质也只是一直在回避这个问题不进行深入探讨而已，从明治初期开始存在的问题并没有得到真正的解决。

中国学界的情况与日本有些不同，至今为止大多数学者对“哲学”与“思想”的区别仍然模糊，关于思想类的文献（包括文学、艺术、历史资料），往往都被作为一种“哲学”探索的文献依据进行相关的阐述与把握。这种混淆现象，特别是在“中国哲学”这个近代以后出现的学科领域中表现得尤为突出。对此，笔者曾经在不同场合多有指摘，明确指出“所谓的‘中国哲学史’出现以来，‘思想’与‘哲学’的混淆认识在学界蔓延，即使到了今天，也没有得到多大的改观。”（林美茂，2014，第42页）也就是说，从“哲学”概念与研究范式的接受到“中国哲学”的诞生，人们对于“哲学”与“思想”认识的混淆问题至今还没有完全克服。

“中国哲学”这个概念，最初出现在西方传教士介绍中国的相关文献中，比如利玛窦、殷铎泽、龙华民等人的著作中就把孔子等作为“中国哲学家”来介绍。而在东亚学界，“中国哲学”则诞生于日本的明治中期，当时的用语是“支那哲学”，这是日本学界引进、接受“哲学”这个概念之后才出现的崭新学科命名。根据笔者的考察，“支那哲学”这个名称最初出现在东京大学文学部“哲学科”1881年之后的课程里，其中“哲学”这门课最初包含了“近世哲学”（指西方哲学）、“印度哲学”与“支那哲学”。虽然当时担任“支那哲学”教授是中村正直、岛田重礼，但是，最初在课堂上以“支那哲学”之名梳理、讲述中国传统学术思想的则是当时还是助教授的井上哲次郎。那是1882年底，他在东京大学讲授《东洋哲学史》开始的。根据井上哲次郎的理解，“东洋哲学”主要应该包含印度哲学、支那哲学、日本哲学三大部分。（参见井ノ口哲也，2009，第229页）然而，根据当年的学生井上圆了、高岭三吉的课堂笔记，井上哲次郎的《东洋哲学史》只讲了“支那哲学”，并且只有先秦的一部分内容。也就是说，尽管“支那哲学”最初是作为东京大学文学部的课程名称出现，但在大学里最初讲授“支那哲学”的却是井上哲次郎的《东洋哲学史》课程。根据井上哲次郎《八十八年的回顾》，他在童年时期师从乡村儒者中村德山，接受了最初的汉学教育，从而产生了对哲学（当时还只是以“四书”为中心的“诸子学”）的强烈的兴趣，进入东京大学后，他受到了《西方哲学史》教育的洗礼（当时是美国人E.F.费诺萨在东京大学开设了这门课程），并着手编纂《哲学字汇》（这是东亚近代最初出现的哲学词典）。由于他对于哲学的痴迷，引起了当时东京大学总理（校长）加藤弘之（1836-1916）的注意，并在加藤校长的建议与帮助之下，通过广泛阅读相关文献、并参照了当时西方人关于中国传统思想研究的相关资料，按照西方哲学的学术范式，开始着手他的“东洋哲学史”教案的写作，最初完成的讲稿可能只有“支那哲学”这个部分的内容，所以他的这门课讲的只有“支那哲学”。而他在“东洋哲学史”课上所讲的“支那哲学”，就是后来的学界出现的“中国哲学”，成为世界学界讲授“中国哲学”的第一声。

二、井上哲次郎的“哲学”立场与“支那哲学”建构

根据《东洋哲学史》讲稿笔记的内容，我们可以认识到井上哲次郎所梳理、讲述的“支那哲学”与以往的显著不同，其最大特点是把中国传统思想放在世界哲学的框架中进行把握，并且只侧重于东西方学术思想的相同性与相似性的比较，忽略其中存在的不同之所在。他的这种把握方式，主要立足于其根本的哲学立场与他对于“哲学”的理解倾向。他的哲学立场与倾向主要表现在以下两点：

1、泛哲学化立场

东西方哲学存在着很大的不同，这是学界所熟知的事实。关于这种不同，从西周以“哲学”翻译“philosophy”这个概念时就已经注意到这个问题。西周在翻译“Philosophy”时指出，东方儒学的“泥古”性、“祖述”性，与西方Philosophy的“推陈出新”之间存在着明显的不同。]虽然西周当时并没有真正认识到中国传统思想与西方哲学之间关于“知”的态度存在着本质的区别，但他仍然还是指出了两者之间所存在的差异。然而，无论是井上哲次郎早期的著作还是晚年的“自传”，他对于“哲学”的理解都体现着一种关于学问的宽泛性把握、即泛哲学化立场，他并不在意东西方在学问探索上所存在的本质区别。比如，他指出在西方人的“哲学概论”中，除极个别人提及印度哲学的内容之外，基本没有涉及中国哲学的内容。他认为“西方哲学家只是把希腊以来的哲学作为哲学看待是错误的，也必须思考印度、支那的哲学。……与西洋哲学比较对照而研究东洋哲学，且进一步构建哲学思想的这种工作，作为东方人这是最得当的方法。……因此，自己在研究西洋的哲学同时，不懈怠研究东洋的哲学，努力以融合统一两者的企图为己任。” （《西周全集》第4卷，第169页、第183页）“讲授哲学概论，这（仅限于西方）是一种偏颇的态度。……在东方两千数百年来拥有优秀的哲学。其中既有西方所没有的哲学思想，也有与西方哲学自身相吻合的主义主张。为此，他相信从某种意义而言，作为东方人更应该努力研究东方的哲学。”（《井上哲次郎自伝》，井上哲次郎，2003年b，第58-61页）正因为如此，他在帝国大学最后的十年任职中讲授“哲学概论”时，则“不区别东西方，广泛讲述东西方的哲学”，他认为“讲授哲学概论必须广泛比较对照东西方的哲学。”（同上）井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》《日本古学派之哲学》，即所谓的“江户儒学三部作”，就是他把江户时代的阳明学、朱子学、古学等思想都放在“哲学”的范式中进行梳理、把握与阐发而产生的代表作。

总之，在井上哲次郎看来，不存在“哲学”与“思想”的区别，无论东方还是西方，所有与“思想”相关的文献，都可以作为“哲学”来理解，都是先人们所揭示的“哲学”。他的哲学立场，表现出典型的泛哲学化性质。因此，他的《东洋哲学史》呈现着独特的比较哲学特点（下文详述）。当然，他的泛哲学化的哲学立场，可能是根据他寻求把东方学术纳入西方哲学框架中进行把握的需要所致；或者说，正是打破了哲学与思想的区别，他才能把东方学术放在西方的哲学框架中进行再建构，从而实现东方传统学术的近代范式转换。那么，他所建构的“支那哲学”，其中出现比较哲学的倾向自然因此而产生。

2、比较哲学特点与倾向

一般情况下，比较哲学需要对于其中的异同进行比较。然而，由于井上哲次郎立足于上述的泛哲学化立场，他并不在意如何对东西方的思想与哲学所存在的根本差异进行比较与分析，而是把视角放在两者相同或相似点上进行比较性把握，并且主要是针对两者所探索的问题以及对于该问题立场的相同或相似之处，通过比较性的阐述，考察他所理解的中西方“哲学”。这种倾向主要表现两个方面。

（1）相同点比较。他认为哲学的起源不是只有西方，在西方是希腊，而东方则是中国和印度，并且中国和印度比希腊还要早一些。比如，他指出哲学在希腊是指起源于公元前七世纪的泰勒斯，而印度在公元前八世纪似乎就已经开始，中国也是在印度相近时期出现相同的探索。从泰勒斯所提出的“原水说”而言，在印度则有服水论师倡导的原水说，不仅如此，还有火论师的原火说等，这些都比泰勒斯的时代更早些。印度的这些学说都是建立在Upanisad（《优婆尼沙土》，梵）的基础之上。而中国也早有提倡原水说的文献，如《春秋元命苞》以及《管子·水地篇》等,而管子死后二十一年泰勒斯才出生。这些观点是从东西方最早所探索的问题中存在的相同性而得出的结论。而从世界观而论，如一元论的唯心论思想，西方到了费希特、黑格尔时期才出现，而在东方，公元十二世纪的陆象山就提倡“心即理”，而在约200年之后，王阳明更是以“致良知”学说，主张彻底的一元论的唯心论。这些都是在费希特之前的300多年就发生的事情。与中国不同，印度则在更早以前就提出了唯心论思想，其中最显著的是马鸣的《大乘起信论》，这些至少超过西方世界千年以上的时间。（《井上哲次郎自伝》，井上哲次郎，2003年b，第59-61页）

（2）相似点比较。井上哲次郎认为，康德哲学一般被作为先验性唯心论，那是统合大陆哲学之笛卡尔以来的合理主义与岛国英国的经验主义思想系统而建构起来的一种唯心论哲学。但由于提出“物自体”概念，并把其作为不可知的存在，康德哲学终究并没有到达彻底的唯心论。从这一点而言与中国的朱子学立场甚似。朱子虽然继承了北宋以来的哲学思想，同时吸收了佛教思想，并与先秦的儒家思想进行对照，建构起崭新的哲学体系，但是最后他仍然陷入二元论，无法避免其不彻底性。而识破朱子这种不彻底性，提倡一元论的唯心论则是陆象山哲学。对此，井上哲次郎认为：“康德的哲学也陷入不彻底性，朱子的思想亦以不彻底而终结。两者同在不彻底处而结束反而具有意义。（正因为不彻底，才出现了）撤回康德的物自体而提倡一元论唯心论的费希特；（在中国）识破朱子的不彻底之处，提倡一元论唯心论的则是陆象山。在这里认识东西方哲学史上极为相似的事实具有很深的意味。” （《井上哲次郎自伝》，井上哲次郎，2003年b，第61-62页）

以上这些观点是井上哲次郎在晚年的“自传”中出现的内容，如果仅就这些，当然不能作为他全部的关于哲学的认识。然而，只要我们查阅井上哲次郎早年的文献资料，同样也可以看到与晚年基本一致的观点，也就是说，他的这种哲学立场似乎一直没有改变，从最初开始对于哲学的理解就是这样的。比如，在1883年出版的《西洋哲学讲义》中，他指出“哲学又分为思考哲学和实践哲学，或者根据地区又能分为东洋哲学及西洋哲学…实际上，时不问古今，洋不论东西，千古卓绝的学士而不成为哲学者殆为稀少，即如希腊的苏格拉底、柏拉图…东洋亦然，如孔丘老聃释迦等……”。（井上哲次郎，2003年a，第2-8页）在这里，他显然把东方古代的思想与西方古代的哲学，都统一作为西方人所开创的“哲学”来理解与把握，古代的先贤与哲人都被当作“哲学家”，也就是说，“哲人”与“圣人”是等同的存在。他忽略了西方哲学中的“哲人”只是“爱智者”，即所谓的“Philo-sophos”，而中国古代的“圣人”则是“有智者”，即所谓的“圣人，生而知之也”的存在，两者显然存在着根本的不同。在与《西洋哲学讲义》同时期执笔的《东洋哲学史》讲稿中，也随处可见井上哲次郎对于东西方的“比较哲学”观点。正因此，他的讲稿的概论部分，在对先秦与宋代这两个重要时期内容的阐述中，专门设置了“比对”（即“比较”）的小节，把中国哲学与西方哲学中相关内容进行比较性对应阐述。虽然这种把中国古代思想纳入整个世界的哲学历史框架中进行把握是值得肯定的追求，正因为井上哲次郎的这种尝试，使中国传统经学思想与世界接轨，加速了其近代转换的进程。同时，也为日本近代以后出现一批具有西方哲学意义的哲学家开拓了全新的学术土壤。如井上哲次郎的弟子井上圆了把西方“真理”的概念与佛教的“真如”相对应展开其佛教哲学的探索。王青指出：“正是他开了以佛教义理比附康德哲学，化用康德哲学以构建佛教理论的先声”（王青，2019年，第141页）。 而以西田几多郎为代表的“京都学派”哲学，则把东方传统思想，以西方的概念与逻辑的把握方式进行哲学探究，提出了如“纯粹经验”、 “绝对无”、“场所逻辑”、“种的逻辑”、“偶然性”等重要概念与思辨逻辑等。但是，我们也必须认识到，在井上哲次郎的学术视域中，“思想”与“哲学”是没有区别的，至于东西方之间所存在的对于“知”的认识的根本差异，对于他而言，那只是认识与立场的不同，并不存在本质上的差别。那么显然，井上哲次郎在《东洋哲学史》中所阐述的“支那哲学”，只是他接受并借用了明治初期在日本引进的西方“哲学”概念，以此作为认识前提重新梳理、审视东方传统思想，并对其进行了近代学术范式转换的一种建构性尝试而已。

三、“哲学”与“思想”的混淆

井上哲次郎最初所建构的“支那哲学”，对于后来的日本学界，除了其弟子井上圆了在关于中国哲学的理解上存在着一定的传承痕迹之外，其他的中国哲学研究者对于其泛哲学化的立场以及比较哲学的追求似乎并不接受，为此，在之后出现的几部所谓的《支那哲学史》著作中，并没有人继承井上哲次郎的研究路径。也许正是这个原因，井上哲次郎最终没有完成其最初所企图建构的《东洋哲学史》，甚至现在连他最初的“讲稿”都找不到。然而，他所开创的“支那哲学”这个近代学科却被后世沿用，从而在东亚近代学界，诞生了“中国哲学”这个新的学科领域。而其中存在的问题，也在此后的中国哲学研究领域继续存在。

“中国哲学”这个学科概念，究竟什么时候从日本传入中国目前尚不能确定。正如我们只知道“哲学”这个概念在中国被介绍的最初文献，可能是自黄遵宪《日本国志》（1887年完稿，1894年出版）开始的那样，“中国哲学”也是如此，时间是无法断定的。一般认为，在中国学界最早以“中国哲学”命名出版的著作应该是谢无量的《中国哲学史》（1916）。然而，在此书出版之前，陈黻宸、陈汉章等已经在北京大学开始讲授《中国哲学史》，在后来的中国哲学界影响最大的冯友兰就是他们的学生。陈汉章在其《中国哲学史》（写于1913年，此讲稿当时未出版）的“叙”中说：“中国哲学……前有日本人，今有四川谢君，各为之史，尚未及倾群之沥业，发潜德之幽光”（《陈汉章全集》第五册 上，第4页），所以他也着手纂述，“亦所以进德修业也。”此“叙”虽然只有短短数言，却道出了“中国哲学”这一名称的由来，那就是在谢无量之前，先有日本人采用了“中国哲学”的说法，这也证实了“中国哲学”的学科命名最初诞生于日本。（如前所述，西方传教士利玛窦等人，早已经在日本人之前两百多年，使用过“中国哲学家”、“中国哲学”这些概念向西方人介绍中国的传统思想）。

需要注意的是，陈黻宸最初并不接受日本学界关于“哲学”的翻译、他在《答<新民丛报>社员书》中说：“鄙意如英文Philosophy,日人虽译为哲学，中人应译为理学。古书‘理’字范围甚大，鄙人谓世人专指宋儒‘理学’，荒谬无其伦比……故不敢遽从东译”。（《陈黻宸集》下，第1019页）然而，当他受聘北京大学时，却不得不接受“中国哲学”这个新概念，并在大学讲坛上开始讲授《中国哲学史》，这是一个耐人寻味的事情。也就是说，陈黻宸此时同样开始把中国传统的“经学”等，以“中国哲学”的学科概念进行着近代学术转换的尝试。

根据冯友兰后来的回忆，当时陈黻宸在北京大学所讲授的《中国哲学史》，“从三皇五帝讲起，讲了半年才讲到周公”。确实，从陈黻宸所留下的《中国哲学史》讲稿可以确认，那是从伏羲开始，把其作为中国哲学的起源进行把握。对此，他曾在北京大学的讲义本《中国哲学史》“自序”中说：“不佞上观与<庄子>道术方术之辨，而下参诣太史公<六家要旨>与刘氏父子<七略>之义，辑成是篇，自伏羲始。”（《陈黻宸集》（下），第1216页）而他的这种断代，与井上哲次郎的观点相同。从高岭三吉的遗稿中所保存的井上哲次郎《支那哲学》讲稿笔记，其中有关于“支那哲学”五个分期的内容，第一个时期被称为“发生之世（発達の世）”，就是从伏羲开始断代的。（水野博太，2018年b，第27-28页）谢无量的《中国哲学史》也是如此。他说“伏羲作八卦者，在明此宇宙构成及发生之原理，即太易太初太始太素之所以相嬗而通于人事者，盖自伏羲始立古今之元基焉。”（谢无量，第9页）对于这种断代，曾受到了胡适的批判，胡适认为谢无量所谓的“邃古哲学”、“唐虞哲学”、“全不问这些材料是否可靠”。（胡适，第15页）也就是说，胡适认为这个时期的历史是不明确的，所以不能作为中国哲学的开始进行把握，他把这个时期称为“怀胎时代”。（其实，井上哲次郎也是把其所谓的“发生之世”的性质以“哲学胚胎”来定性。参见水野博太，2018年b，第28页。）为此，胡适认为“中国哲学到了老子孔子的时候，才可当得‘哲学’两个字。”（胡适，第23页）正因为如此，在谢无量之后出版的胡适《中国哲学史大纲》（卷上）以及冯友兰《中国哲学史》则从老子或者孔子讲起。迄今为止的中国哲学史界，基本上都是沿用这种观点，从先秦诸子开始梳理中国哲学。

中国学界的有些学者认为，在中国哲学史的研究方法上，存在三种不同倾向，那就是“本土化”研究模式，“西方化”研究模式，“中西结合”研究模式，（《光明日报》，2014年8月13日）那么，代表这三种模式的当然就是谢无量、胡适、冯友兰等人所出版的三种，采用不同研究范式的《中国哲学史》。然而，尽管他们所采用的研究范式不同，其所体现的关于“哲学”认识的倾向却基本一致，那就是对于“哲学”与“思想”的区别认识都是模糊的，极其不清晰的，甚至是混淆的。关于这个问题，笔者曾在其他文章中有过相关的分析与指摘。（林美茂，2014年，第42-43页）

简单地说，1916年，谢无量著述的《中国哲学史》出版，揭开了中国学界接受西方“哲学”概念，梳理本国传统经学的序幕。他在该书的《绪言》中说：“道术即哲学也，……儒即哲学也。……在古之世，道术恒为士君子之学，称学而道在其中。及官失学散，乃谓之曰儒学，谓之曰道学，谓之曰理学，佛氏则谓之义学，西方则谓之哲学，其实一也。地虽有中外之殊，时虽有古今之异，而所学之事，所究之理，故无不同者也。”（谢无量，第1页）这段话与前述引用的井上哲次郎《西洋哲学讲义》之言如出一辙。为此，他认为“吾国古有六艺，后有九流，大抵皆哲学范围所摄。至于哲学史之作，则在述自哲学变迁之大势，因其世以论其人，摄学说之要删，考思想之异同” （谢无量，第2页），这里明显出现“哲学”与“思想”并列甚至混淆的理解。而1919年出版的胡适《中国哲学史大纲》（卷上），仍然存在着与谢无量同样的问题。胡适对哲学的定义是：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学”。（胡适，第1页）他似乎把哲学限定在实践哲学，特别是伦理学的范畴。然而，正如所知，西方哲学除了实践哲学之政治哲学、伦理学等之外，更为重要的在于理论哲学所具有的探索特征，即形而上学、逻辑学，或者说存在论、认识论方面才是西方哲学的根本之所在。不如说正是形而上学、或者说存在论（ontology,本体论）的存在，才有了西方哲学鲜明的特质。由于对哲学的这种判断，他在说明哲学史之“明变”、“求因”等目的时，指出“明变”是哲学的首要任务，“在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索”；“求因”则是“指出哲学思想沿革史变迁的线索……原因”等（胡适，第2页-第3页），这些表述显然把哲学史理解为“思想沿革史”，“哲学”与“思想”在这里并没有区别。而冯友兰所理解的“哲学”也存在同样的问题。他说：“哲学是对人生系统的反思……一个梦想家总要进行哲学思考……并把自己的思想系统地表达出来”，“思考本身就是知识”等。（冯友兰，2004年，第3页）冯友兰的这些表达，与西方意义的哲学基本不相吻合。西方哲学并不是“把自己的思想系统地表达出来”，如前所述，在西方哲学中“思想”只是“臆见”，“哲学”是对于各种“臆见”彻底的自洽性探索，“臆见”正是“哲学”的批判对象。 由于这种误解，他认为“思考本身就是知识”，并把此作为“知识论”，这更与西方哲学所揭示的“知识论”大相径庭。显然，他把人的思想、思考、即在西方哲学中被作为“臆见”的认识都与哲学所探索、追求的“知识”等同了。那么、“哲学”与“思想”的区别在此就不存在了。如果从这样的哲学观、知识观出发，所有的“思想”当然都是“哲学”，那么，他所建构的“中国哲学史”，则无法避免成为一部思想与哲学混淆的类思想史。

结 语

总之，东方学界在近代接受了来自于西方的“哲学”概念，在接受“哲学”的过程中，存在着对于“哲学”理解的偏颇，这是从西周翻译“philosophy”这个概念时就出现的问题，其中明显存在着把思想与哲学混淆理解的倾向。而这个倾向，直接影响了东方传统学术如何进行近代转换的问题。“中国哲学”这个概念就是在这个过程中应运而生。在“中国哲学”领域，思想与哲学的混淆一直持续至今，从井上哲次郎建构“支那哲学”开始就是如此，而中国学界自从接受了“哲学”这个概念以来，在对传统经学进行近代转换的过程中，一直延续了这些最初存在的问题，至今也没有得以完全克服。中国哲学“合法性”的问题，一直被西方学界所质疑，其原因也就在这里。当然，无论怎么说，西周对于“哲学”的翻译，井上哲次郎关于“中国哲学”建构的最初尝试，其历史贡献是不可否定的。然而，当我们面对西方人的质疑时，不应该着力于企图论证中国的传统中也有西方人所说的“哲学”，而应该从西方人所说的“哲学”究竟具有怎样的本质把握入手，究明“哲学”与“思想”的区别，在此基础上重新考察中国传统思想，只有这样，才能同样在“哲学”、即“爱智慧”的意义上揭示中国传统思想所具有的“哲学”意蕴。其实，无论黑格尔还是德里达，其所谓的中国没有哲学，都存在着对于“哲学”的狭义理解，仅仅把“逻辑中心主义”作为“哲学”之有无的标准。而从“哲学”之“爱智慧”的本质而言，无论东方还是西方，这种“爱”都是存在的，只是所爱的对象以及所追求达到的“知”如何定性的问题存在不同，这才是根本之所在。正因此，我们必须反省曾经所理解的“哲学”中存在的偏颇甚至误读。在21世纪重新审视东方的学术传统，这是不可忽视的根本问题。

参考文献

陈黻宸著 陈德溥编，1995年：《陈黻宸集》，中华书局。

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作者林美茂，中国人民大学哲学院教授。

原文刊于《哲学研究》2021年第4期，注释从略。