自哲学诞生以来，“哲学何为”一直是各个哲学派别的核心议题，由其引发的马克思主义所谓“工人的言谈”“工人的声音”取得了“意外思考”的成就。本文意在以此预设立场，阐释哲学工作者的能力及其相关的问题，尤其是要将之与哲学的使命这一问题结合起来进行考察。笔者认为，在马克思的立场、方法和观点之中，存在着某种重要的对立，像“职业哲学家”和“工人哲学家”，“随着职业哲学家说话”和“根据普通常识和现实意识说话”，都是对立的，或者是包含着对立的。在马克思主义哲学中发现的这种对立，虽然在不同类型的哲学中表现出不同的理论作用，但很清楚，在马克思主义哲学的此种对立表述中，“工人哲学家”“根据普通常识和现实意识说话”处于一种被褒义使用的一边，“职业哲学家”“随着职业哲学家说话”处于一种被贬义使用的一边。这种做法呼应了我们对西方传统中哲学家能力危机的解读。此外，这些对立的象征联系有助于我们去确立一种“哲学家”与“普通人”或时下称为“打工人”之间的新的关系。

在本文，笔者使用“打工人”这个称呼，是因为假使存在一种以“各种各样群众性的对象和人物”为研究对象的哲学，那么，我们可以认为，之前的工人阶级或人民群众，塑造了一个时代的人的精神面貌。现在，我们却发现在研究我们的世界时，需要站在一个共同的立场，如同那些自称自己为“打工人”的人一样，他们的生活对于他们自己而言是有意义的，或者说，除了他们直接所为，他们都在间接地反驳哲学思辨思想，在他们那里散布着各种角色和能力。无论哲学家们如何思考这些角色和能力，也不管它们是哲学家意识中的所谓自由的能动者、机械运动者还是毫无意识且没有任何能力者。它们都是被物质生产活动推动着的。此外，本文使用“打工人”这个称呼，其目的还在于与传统政治哲学领域内流布甚广的“人民”“群众”加以区分。

换言之，“打工人”概念是与当今马克思主义哲学时代精神相呼应的一个称呼。一个“打工人”本质上是通过劳动而成其为所是，同样，劳动使哲学家意识在时间之中发生悖谬性转变，哲学家在时间－劳动中转变为某种不同于从天才、能力和天赋等东西之中内在地发展出来的所是，但一直以来哲学家总是将这一过程和结果错误地表征为抽象精神的运动。

“打工人”的能力危机

我们对当今世界局势的基本判断是：现在，世界不太平。我们处于风险社会之中，最美好的愿望也会误入歧途。但这些危机总体来看还不大要紧。它们都可以通过时间来解决。可是，时间并不是导致危机的根源，根源没有拔除，危机总会花样翻新并卷土重来。所以，有一样危机总是没有办法解决的，那就是能力不足的危机。能源危机、难民危机、新冠肺炎疫情危机等，本质上就是国家治理、全球治理能力不足的危机。哲学上讲，能力不足是全人类的问题，是世界性问题。因此，能力问题是人类的终极问题，是一个永恒的问题。在这个世界上，大家理所当然地在找一样东西，就是找“能力”。

能力不足可以靠能力来培养，似乎能力的培养很重要。可是，这里有一个解释学的循环，能力不足者应当由有能力者来教育和培养，可是有能力者本身就是受教育者。于是，问题就显出贤能政治和政治教育理论方面的破缺。这决定了能力不足往往就是无药可医的。可以说，能力不足是医治无效的代名词。既然我们提出了这样的问题，就需要各个学科一起联合起来去讨论这个问题。

关于人类能力的某一方面的研究是需要其他知识来解决的。例如，管理学是从治理结构方面来研究能力本身的，而我们在这里只能从哲学的角度来讨论它，因为我们并不理解别的学科会怎样理解这个问题。不过，一旦进入哲学视野，这个问题就显得没有普遍的答案，只有问题以及与特定的问题相应的解答。例如，一般人会在容易理解的问题上因容易理解而很自信，然而像维特根斯坦那样的人却认为哲学家往往在人们容易理解的问题上受到挫折。问题的关键在于，哲学家把哲学中的困难理解为某种不可思议、不可称量、妙不可言之困难。严重一点说，哲学家不具备把常识理解为常识的能力。哲学家往往在正常处作异常思。在这方面，他们的智力、想象力和口才总要逃脱强加其上的樊篱。我们对哲学所讲的正确地思考也大概只有朦胧的印象。

但是，即使是通过朦胧的印象，我们也能看出其中存在的能力危机问题。这种危机有两个表现：一是哲学家靠概念形而上学作为其立足点，贬低、否定和曲解“打工人”取得自己的主体性地位，对于思想存在于对它的理解之中这一点始终无知；二是哲学家在精神领域有诸多发明，概括地说是发明了意识形态。通常来说，哲学家不能够相信“打工人”。他们常常从这样的观察出发，一方面，他们所发现的哲学与精神的关系，不过是通过“打工人”的自轻自贱、自暴自弃来体现；另一方面他们会说，“精神的真正敌人”应该到“打工人”中去寻找。这种看法与传统哲学常常说的“人之为人即成为主体”的意思几乎相同。它看起来像在暗示成为主体是一件少数人的事，但是，为什么只有少数人能成为具有“特有能力”的英雄人物，假如每一个“打工人”都通过理所当然地身为主体而理所当然地成了他所是的样子呢？对于马克思来说，这个问题的答案很简单，因为实际上在传统哲学那里，“‘对问题的正确提法’，只不过使问题获得了一种同他回答问题的‘特有能力’相符合的‘正确’提法”。换句话说，马克思在这里揭穿了哲学家意识酷似“围城”。如同维特根斯坦期望他的读者读懂《逻辑哲学论》一样，它的“围城”在于，只有那些有同样或类似思想的人才能理解或读懂这本著作。在马克思看来，这个“围城”应在一种目的论设定的意义上进行把握：哲学从黑格尔那里得出自己的结论，以为哲学就是绝对精神的定在。启蒙所发生的争执之一便是启蒙自己洞悉到，启蒙自己同自己发生争执，并分裂成两派，一派把那个绝对物称为最高的本质、绝对精神，另一派则把它称为物质。在黑格尔学派那里，“打工人”是绝对精神实现自己的耗材。但是，要对最适合在哲学家的意识里来处理的事务进行辩证思考，这事好像又必须交给“打工人”去完成。哲学认为只有进入同“打工人”的“自我欺骗和懦弱无能”的辩证关系中，在深思熟虑之后历史的目的便会在历史完成中实现。

到目前为止，哲学尚未能够通达“打工人”的真实世界的道路。反观思想上的能够与不能够，一方面，空想的社会主义者和共产主义者不能够让工人阶级把工作献给圣西门、傅立叶、欧文等人的理想，不是因为这些发明家的体系不是思辨的，而是因为它们恰恰就是思辨的，即使它们在很多地方是正确的，它们试图倡导“普遍的禁欲主义和粗陋的平均主义”这一点却是错误的；另一方面，在某种意义上，这些发明家的体系，让工人阶级局限于自己的命运，他们不愿去理解他们自己的著作所“抨击现存社会的全部基础”。他们也就不能够看到工人阶级方面的“任何历史主动性”。当马克思主义哲学道出此言的时候，《共产党宣言》本质上是献给全世界工人阶级的文献。

在《共产党宣言》《资本论》等卷册里，马克思是否成功地使马克思主义与工人读者建立了关系，这一点不可能以直接沟通的方式达成。更确切地说，那样的沟通仅仅是舍弃了时刻在生成变化的分工与交往的具体形态，只能是取向于知识接受者来建立关系，而不能本质性地与作为生存者的劳动者的工人建立关系。我们的言下之意是，工人阶级并没有修读过传统哲学家的著作。而且，在这方面，即使他们克服了所知不多的阻碍，他们也要被迫去做他们实际上这一生也不会做的事情，即去阅读先哲的著作。问题在于，对于马克思而言，在工人阶级对社会改造的最初的与其生存发展相适应的阶段，工人阶级只需要花费时间去尝试解决哲学问题，而不是去学习传统哲学家如何尝试解决它们。这是值得称赞的做法。

工人出身的约瑟夫·狄慈根在没有依靠必要的哲学教养的情况下，就发现了唯物主义辩证法。马克思、恩格斯、列宁等人在确定“工人哲学家有许多伟大之处”时，并没有引对方走上跟自己相同的思想道路的想法。马克思对狄慈根评价道：“狄慈根寄给我一部分关于《思维能力》的手稿，这一部分手稿中虽然有些混乱的概念和过多的重复，但包含许多卓越的思想，而且作为一个工人的独立思考的产物来说是令人惊叹的思想。”就此而论，我能够领会为何马克思称狄慈根是“我们的哲学家”，列宁称他是“一个独立地达到了辩证唯物主义，即达到了马克思的哲学的工人”的原因，因为，就其与工人阶级自己的生命关系而言，精神的真正意义不能在抽象概念中加以把握这一点就是意义重大的。因为精神与外在感性的斗争有着本质的关系。因此，马克思主义哲学的意义不是从所谓精神存在于工人阶级以外的信条而求得的，而是从热情地承认精神本身与工人阶级生存相关联而求得的。

这是一项非常重要的声明，不仅在于它对工人的钻研精神、求知欲望、道德毅力和对自己发展的孜孜不倦的追求的赞美，还在于它对黑格尔的抽象的或绝对的精神的贬低。

“哲学工作者”与“打工人”命运与共

近日，网络视频《回村三天，二舅治愈了我的精神内耗》将普通人的生活与普遍性或精神联系在一起，将现实的人类活动视为由人的个体命运构成的“打工人”的活动。对于现代人的精神内耗，哲学似乎显现出严重的贫困。可以说，今日流行的“打工人”这个词只是个模糊的能指，包含了那些由于工作、环境之类存在束缚而没有能力思考、不能提供好的言说和写作的人。在这种情况下，哲学家和哲学工作者的境遇应当是与“打工人”共命运的境遇，这里提出三个观点。

第一，各个领域、学科都存在问题，但是从哲学视角去理解时代或从时代视角去理解哲学，最大的问题就是我们这个时代没有问题。马克思、海德格尔均做出这样的表述：哲学严重暴露出回避问题的倾向。例如，写哲学文章没有问题，只有哲学史，甚或只有史料，也可以说是出现了颠倒——获得某种历史确定性，但这种确定性却不是我们所讨论的问题。虽然大家讲，我们最缺乏哲学能力。讲得很严肃。对哲学能力不足这一点，有多少能人，就有多少主意，但在它的内在矛盾中，人们意识到了万事失败都归咎于没有能力；有能力的人说了这些话，他身在其中，自己感受到了危机，却没有办法将危机具体化。因为他只是概念的一派，而实证哲学对此只能产生一些这样的要求和倾向，这些要求和倾向是同它们的意义相矛盾的，或者说，因为危机的源头是匿名的，是社会总体。

第二， 目前的状况是哲学不景气，在哲学圈内工作的人也会有朝不保夕的感觉。之前还有另一则网文《一个农民工思考海德格尔是再正常不过的事》，讲述的是一个农民工在艰苦环境下翻译理查德·波尔特的《海德格尔导论》。似乎在哲学的实现中有一种关系同世界相对立。一方面，这个农民兄弟是否会因为翻译海德格尔的作品而误工被老板炒鱿鱼；另一方面，故事直接针对着哲学本身，一些哲学家把哲学描绘为有专业、有特权的文化精英的自留地，这是自负的，因为它们在客观意义上的打工族看来，一文不值。其实，精神的确应该有一种生动感人而非抽象的表现，即应该在每一个个体身上展示无遗地表现。如果每一个个体都愿意去充当精神的这种代表，能够在社会世界中彰显自己的存在，那么这反过来又成为实现个人自由的条件。在这种情况下，那些冒充精神的这种代表的个人或哲学家则应该被看作有限的个人，如果不把他排除在“打工人”之外，那就用不着回答为什么哲学家甚至曾不得不用一种群众喜闻乐见的话语来思想的问题了，因为问题本身已经不复存在了。所以相比之下，马克思认为19世纪20、30年代的德国哲学家中有些是所谓“毛发哲学家、趾甲哲学家、脚趾哲学家、粪便哲学家”，是“一群次要的、吵闹不休的、没有一点个性的人物”。可以说，无论是“打工人”想做哲学家，还是这些“职业哲学家”都处于危机过程之中，即他们改变世界能力缺乏的危机。

第三，从知识状况看，“打工人”和“我们”是一样的，两者都是某种特定经验的传达者。哲学家把特定的经验要做成理论，需要有特殊的努力。它绝不是如同一件日常事情只有在按照习惯的办法无法处理时，我们才会将它看作问题那样来设想。然而，不是说做哲学是最困难的，我们就不爱哲学了。人是天生的形而上学的动物。笛卡尔说，没有人可以因为他觉得哲学超出了他的理解能力就放弃接触哲学。我们说，人人是哲学家。“打工人”可以翻译海德格尔，我们则只是把海德格尔哲学研究做成一种职业罢了。大家都心中有数，“打工人”做哲学觉得能力不够，我们做哲学也感到能力不足。然而“打工人”不一定随时感到能力不足，因为他们毕竟不是随时在思考哲学，而这些哲学工作者感到能力不足是随机随时的。

正因为如此，“哲学工作者”与“打工人”命运与共。总的说来，我们的社会意识也一直在灌输和传达这样一种深层能力的危机意识。因此，本文用“哲学打工人”这个词汇看起来是起兴（借物言情，以此义引彼义），实际上，马克思主义哲学研究工作者有清醒的意识，这就是哲学内在地归属于为人民服务。这种归属并非只是“哲学家个人良心”的发现，而是哲学家“本质的意识形式被构成了，被提高到一定的形态和意义，从而也就超出了意识形式的范围”。简言之，哲学与人民、哲学与人类真正共命运是哲学意识形式的本质。

何谓哲学家的能力

“什么是哲学家的能力？”这是一个不太好的问题提法。一方面，它不是从实践出发提出问题的，而是从形而上学出发来提出问题；另一方面，这样的问题提法不可能有一个一致明确的解答。柏拉图爱问“什么是美”“什么是正义”，好像回答的都不甚了了，我们却都说柏拉图是一个极有能力的哲学家。他清心寡欲，志心于形而上学这件事情。当柏拉图提出“什么是哲学家的能力”的时候，柏拉图把聪明用在了回避问题上了。“柏拉图的正义没有回答智者们提出的问题”，甚至是答非所问。面对“什么是哲学家的能力”问题时，与柏拉图对话的每一个人都像猜谜语似的，有些声东击西或以此引彼。自19世纪以来，“考订”风气鼎盛，很多人对柏拉图对话“疑篇”“伪篇”进行清理，纷纷宣布多数柏拉图对话不是他的作品，更有极端主义者将真品限定为9篇。这方面情况众说纷纭，但有一个事实是清楚的，在柏拉图学说还没有成书的时代，还不存在我们今天所谓的“哲学”。因此，作为一个在“哲学”本身尚未获得“合法身份”时代的哲学家，柏拉图所问“什么是哲学家的能力”其实是问从哪一个角度看哲学家显示了他的能力。

换句话说，我们都只能去说明哲学家有什么指向实在的能力，而不是去定义它，我们只能说它怎么样，而不能说它是什么。依据这个立场，我们要着重研究一个问题，也就是康德在著作中提出的“先天综合判断何以是可能的”。康德自己可能认为他作为哲学家解决这个问题是他的能力“爆表”的体现。从哲学视角来看，康德来到世界上，带着这个问题，要为自然立法，也归根结底要为人类立法。对于康德而言，人必须对自己诚实，人必须正确说话，人必须探究安身立命的根本。这些都是“先天综合判断何以是可能的”问题所系、所意指。在康德看来，哲学家能够做的就是这样一种至高无上的立法工作。

应该说，康德能够思考这些问题是了不起的。那么，人们究竟如何看待康德作为哲学家的工作能力呢？我们可以看马克思等大师的评价。马克思认为，康德的哲学－立法观念是有问题的，应当把康德列为德国民族的理论代表之一。康德如他德国哲学同胞们那样满足于替现行体制辩护。他们所辩护的“任何意图都没有获得成功”。这实际上是说先天综合判断是不可能的。尼采也说：康德是一个溺爱自己的人。自傲比自卑更令人讨厌。康德怎么样溺爱自己呢？尼采指出，康德对自己制定的范畴表很自豪。他凭着手中的这范畴表认为自己做了世界上最难的事情。康德希望我们能够理解他的工作。其认为，先天综合判断能力是人身上的一种新的能力，这种新的能力是他发现的。尼采则认为康德这是在骗人。康德既自己骗自己，也骗别人。结果德国哲学的发展和迅速兴旺都跟康德自豪的“发明”和自欺欺人有关。尼采的结论是，“先天综合判断”完全不可能，他也因此将康德列入哲学王国中第二等级的公民，而非一等公民。

再回到马克思对康德哲学能力的评价问题上来。看看“法国革命的德国理论”究竟何为。我们看到，这个世界上，人与人在先天禀赋、资源占有、能力水平等方面的差距是显而易见的。而世间大多数哲学家也都竭力维护着这些不平等。可是，以康德为代表的德国哲学家认为，人人平等是一个理性观念，不讲人人平等则意味着不理性。但现实世界存在不平等，只有靠意识形态调节人世间各种明显不公。对于康德来说，我们都在被同一种理性所统治。人的存在成了最普遍、最空洞的形式，它与一种不再受苦于任何特权的意识形态契合。康德没有如历史的后来者那样去问“是谁的理性”。康德所谓人类的新能力，实质就是知性与理性。马克思立刻看到，德国历史自夸有过一个辩证运动。社会是理性了，可是非理性一点没有减少。宗教批判基本已经结束后，德国人却人人还是信徒。或者说，把人和宗教的实证关系视为一种直接积极的关系，这是德国人的倾向。即使德国人“否定了敷粉的发辫”，德国人“还是要同没有敷粉的发辫打交道”。既然人人是信徒，那么可能是搬运工或渔夫一类的寻常百姓，或资质平平，或才干出众，而其中有些人借着自己所有的天资奉献给所谓永恒的事业，就赢获哲学家的头衔。康德所谓“合理运用能力”，本质上是信仰。所以，如同马克思评论的那样，尼采认为，“康德的成功只不过是神学家的成功”。德国人靠自我意识追求平等如同水中捞月。康德只是“哲学工作者”，只是一个信徒。

康德只是这方面的代表。哲学家之所以用信仰的方式来考察人的能力，是因为他们把纯粹的哲学问题当作现代信仰问题来处理。当面临理性与启示、理性与信仰冲突之时，从形而上学原理的角度看，是把哲学家的能力冒充成所谓人类的能力。马克思早就识破这里的堂奥，即像康德那样的德国哲学家，不考虑哲学家的群体是从属于统治阶级的群体，不考虑哲学家有没有独立性。又如，宋代朱熹在长沙做官时曾被邀请给皇帝做侍讲。朋友问他准备给皇帝讲什么，他说要讲“正心诚意”，朋友忙劝他这个皇帝不爱听，千万不要讲。朱熹却说：“我不讲这个讲什么！”这个例子说明，从朱熹朋友的角度看，他深知哲学家不是经济上独立的阶级，经济上属于弱势群体。他们能力的发挥是受到统治阶级的影响和支配的。

从历史唯物主义观点看，康德所谓正确地教人运用理性的能力之提法，实际上就是传统哲学家回答问题的“特有能力”与他自己提出的问题相符合的能力（自问自答），即一种辩证法的招数。在其中，哲学家们所能够重新发现的只有那些从一开始就被给予的事物，他们所能够获取的只有那些已经被置于其中的事物。因此，康德那样的德国哲学家“纯洁的手”在碰到现实存在的所有制关系、阶级关系和统治关系时，革命的想法就缩回去了。如果“哲学工作者”不能分辨马克思这里指出的事实，实际上就不知道什么是理性的源泉，不知道什么是哲学受局限的条件，就不可能比前人清醒和优越。一句话，读了海德格尔的书、读了康德的书似乎更糊涂了。

哲学家思维能力的特殊性

从马克思对康德的批评出发，许多人都乐于说哲学家很超然。哲学家关心普遍公认的东西，也就是思想。确切地说，哲学家提出的思想不是特定的这个或那个思想，而是普遍承认和亘古不变的思想形式。完全沉浸于纯粹理论的兴趣是传统哲学家的使命。或者，这就是哲学家的特殊思维能力。这种说法是否有道理，道理何在？一匹马有一匹马的形式，一个人也有一个人的形式。展开来讲，熊猫喜欢吃竹子，马喜欢吃草，都是自然先天的形式。那使人成为人的形式是什么，那就是逻各斯、言辞或理性。因此，传统西方形而上学认为，人的完成首先是他的言辞和理性能力的完成。

我们发现，很多西方哲学家素有语言大师的称号。其中的头一项能力，就是充当字、词的警察。所谓字、词的警察，说好听点是语言分析，例如，关心千丝万缕联系和缠绕的概念是什么样的，弄清楚什么是“邮箱”这个词的意义，如何把单词和对象联系起来，诸如此类问题。说不好听点则是咬文嚼字，说黑话、行话，康德、尼采、海德格尔莫不如此，尤其赖尔、艾耶尔、卡尔纳普和塞尔等当代分析哲学家更是如此。例如，哈曼是著名的《纯粹理性批判》的批评者，在充当字词警察这件事情上，他对康德批评道：“康德还不知道，他关于时间和空间的言论在知识界比柏拉图造成的混乱更大。”其表现是，康德的“语言和技术是纯经院哲学式的理性”，同时加上“洛克的‘白板说’在形式和实质方面的一个新飞跃”。哈曼认为，康德和洛克都错了，可他们两个又都有道理，可道理何在？并且又是在何种程度上的？对于这一些哈曼拿不准，所以，如果康德的“先天综合判断如何可能”的问题提法及解决是可能的，那也还是应了那一句谚语：“这里就是罗陀斯，就在这里跳吧。”

我们注意到，哈曼对康德的评价就是基于自己想充当字、词的警察。但是，如何能够当好一个字、词的警察似乎无章可循，这比抓罪犯难。哈曼所写的《关于理性之纯粹主义的元批判》这篇批评康德的文章，基本是概念推敲和思辨论战。题目是批评康德的意思很明显。哈曼认为，康德关于理性的讨论是纯粹的喧嚣，是一种风声。但是有人评价哈曼的这篇文章，认为文章只是停留在“纯洁语言”层面上。也有人对哈曼客气一些，说哈曼要完成“纯洁语言”的任务，并不是那种弄弄“语音和拼写”就欲求提高思想水平的肤浅想法。因为哈曼自己真实的想法，是用哈曼自己的语言来服侍思想。如果这些看法是准确的，那么公认一种真理的方式是：真正追求哲学智慧的人，不是醉心于语词拼写，关心语音、语法，更不是变戏法那样能变出某种真理的外表。哲学家真正关心的是某种特殊表达是否能够增加表达的力度，是否增进了改变世界的思想力量。

我们看到，马克思正是这方面的语言大师。在青年时代，他就有过“清醒的哲学”与“胡说八道”的哲学的交手经验。例如，在《神圣家族》中马克思认为，世界上有一种自命不凡的先知式人物，他不是吃真实的苹果，而是吃拼音拼写出的、嘴巴说出来的“苹果”。至于写在纸上的苹果如何吃，苹果和他的嘴巴又如何联系，吃嘴巴上说说的苹果能不能吃饱，这些人物对这些问题则是秘而不宣的。在此探究之际，马克思说明了这种思辨性幻想所依据的原则，那些原则是违背唯物主义的。马克思指出：“当一个普通人说有苹果和梨的时候，他并不认为自己说出了什么非同寻常的东西。但是，如果哲学家以思辨的方式说出这些存在物，那他就是说出了非同寻常的东西。他创造了一个奇迹，他从‘果品’这个非现实的理智本质中造出了现实的自然的实物——苹果、梨等，也就是说，他从他自己的抽象的理智中创造出这些果实。在思辨哲学家说出的每一种存在物中，他都完成了一次创造行动。”

马克思揭示的道理值得我们注意。对于马克思来说，要证明一个哲学工作者的工作是否真实，直接的检验标准就看他是否“跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实”。马克思深情地说，“正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系”。这样的说法，可以说已经是一种关于精神概念的历史唯物主义的态度转变，因为在传统哲学那里，各个哲学看起来是独立自由地互相碰撞、擦出火花、发现真理，像费尔巴哈这样的哲学家能够硬着心肠，写着各种各样奇思妙想而可以不考虑穷人的生存条件。像鲍威尔这样的哲学家就以为那是他所应当写的。总体来看，传统哲学家抗拒一种真正历史性的干预，他们的能力就体现在他们能将自己心中的调唱得最高。

所以，马克思认为，这样的哲学家其实比“啤酒点的庸人”带有更多的偏见。作为对比，马克思指出：伟大哲学的卓越不在于形而上学构成，而在于周围世界与它发生关系带来的结果。其在《德意志意识形态》中阐述道：如果哲学或科学变成娱乐，变成很好玩的语言游戏，就等于去构造理论上的空中楼阁，并说这种空中楼阁多么奇妙。例如，德国哲学家不去证明这种空中楼阁是从现实的尘世关系中产生的。他们总是只关心把既有的一切无意义的论调变为某种别的胡说八道。他们假定，所有这些无意义的论调都有某种特殊的意义，其实不然。全部问题只在于“从现存的现实关系出发说明这些理论词句”。

在此关联中，马克思对“纯洁语言”的根本理解是，哲学家进行每一次思考应当借助于对现存的现实关系的改变。今天哲学家要正确地使用语言，就不能神不知鬼不觉地把肉身性语言精神化。大笔一挥，将一个微小的原因转变成关于重大历史的阐释因素。我们今天特别需要警惕一种倾向，即把马克思哲学视为实证主义科学。同样，我们需要警惕另一种倾向，即把马克思哲学诗思化。比如，把马克思海德格尔化，用马克思的观点去反观海德格尔哲学，海德格尔受到国人的“优待”就显得没有道理。又如，当海德格尔说，人诗意的栖居最终变成居住对人的整个生存的基本意义时，这诗意的思想就有问题了：我们很想遵从海德格尔此诗意栖居的想法，但我们却不应该按照这种观点去抱怨国民福利缺乏生存论意义。

一件事情若只是进入空谈之中，只是被抽象地、空疏地吹嘘，就是真实意义被“遗忘”之时。真义遗忘，空谈却显得很“实用”。彻底消除了意识形态的神话之后的历史事实将会避开构造脱离现实世界的语言。值得指出的是，我们不可能一厢情愿地避免空谈，相反，这种空洞性总是难以避免的，现代性如命运般指使着当今的人们。马克思哲学的意义在于，深刻地揭示那种脱离了和思想内容的关系之思想的空洞性，力求向“实”脱“虚”。

哲学学者或学徒的使命

对于某些公认的思想家和哲学家而言，“我们的人文学术和社会科学将从其长期所处的‘学徒状态’中摆脱出来，并获得它的自我主张。由于现代性在其特定阶段上的绝对权力，中国自近代以来的学术是从总体上进入对外部学术的学徒状态中去了……由之而来的获取对于我们的学术来说不仅是高度有益的，而且是成果丰硕的。但是，任何一种学术的真正成熟却总是伴随着它能够逐渐摆脱其学徒状态并开始获得它的自我主张，从而构成一种所谓‘自律的’或‘自我－授权的’学术”。这些话说得非常正确和辩证。关键在于，达到这一点的前提无疑是，在关于“‘自我－授权的’学术”合法性判断问题上，标准是出于具有“学徒状态”的“学徒本人”而非其他任何人，而这似乎蕴涵了一个更深刻的前提，一个真正的学徒必须有能力掌握整个领域的主题事物的知识，作为一个“学徒”，如果并不具有关于“学徒”所言说的主题事物的知识能力，更没有实践这一主题的能力，那么“学徒”所说的一切不是妄念就是废话。更确切地说，“自我主张”这件事情根源在于“自我”或“认识你自己”。但凡一个学者，如果他的确相信自己有能力推进学术发展一小步甚至一大步，那么他会很自然地想要“摆脱”学徒状态。这意味着任何一个学者岂能只作一个学徒，只驯顺于师父的教学性评语和调谐呢？

值得注意的是，千万不要纯粹主观地来理解这种“学徒状态”，好像它本来可以凭聪明、好的言说、反思态度或正心诚意而被摆脱似的。事情完全不是如此。毋宁说，从马克思哲学之辩证主体性概念出发，这种涉及主观性的“摆脱”倒更像是客观上的“追附”或“倚靠”。或甚可以在一种比拟意义上说，上述那段话的真理性隐含着师父对徒弟的劝勉及告诫：一方面，在一种师徒的主观客观关系中，似乎可以说，徒弟这样做“摆脱”状，徒弟还是“追附”或“倚靠”师父，听师父的话，受师父的当面赞许或批评，诸如此类。而它的另一方面是，在这种师徒的主观客观联合关系中，师徒俩也许知道他们的角色关系迟早要被实践所改变。那改变了角色的关系也不单单只是变形的事项而已。

这就意味着，这一点是不能改变的，一点也不能改变，即志于“摆脱学徒状态”只是程度而已，所谓的“教育者本人一定是受教育的”。或者说，困难就在于人们只能在这种关系的范围内进行教育。如果反对这种境遇，他只会变得更糟，因为他努力摆脱的统一体仍然是支离破碎的。这种师父－徒弟命运般的联结的真相是，若徒弟不如师，则要么是为师之失，要么是为徒之失，终究是两人之失。在建制上，科学的王国依赖于科学自身的教学结构，而这种教学结构是要通过历史必然性来给出证明的。

因此，真正的师父徒弟关系可不是如同一个强壮者去帮助一个较弱者。相反，当一个学者自称是“学徒”时，他是想要揭示他和之前科学发展发生的学术的关系，以便通过这个方式清楚地表明，他是在科学发展过程中或停滞状态中的哪一个阶段接续学术慧命的。如果一个学者真是出于诚实、真诚而决心推进学术达到进一步的目标，那么他在扮演学徒角色的时候，其目的只在于学业习得精熟。如果学徒自觉意识到尚未“期满”，也就必能获得充足的力量，甚至在实践中，仿佛达致在他之前科学发展从来没有人进行过学术探索似的。只有这样，才能实现摆脱学徒状态的真正力量。自然，他通过这个方式成了一个“从头开始”科学的、学术的探索者。

于是，我们听到海德格尔的箴言：“学是一种取得和占有。但不是每种取都是学。”“取意味着以某种方式占有某物并支配它。”“据此看来，学是在人们学会使用的情况下的一种取得和占有。这样一种占有只有通过使用本身才发生。”“真正的学是一种最引人注目的取”，以致徒弟学到的东西反倒好像是“他根本上已经拥有的东西”。海德格尔由此进一步认为，“教与这一学相符合”。在“这一”教与学的关系理解下，我们不能或不应再取用教学在世俗上的角色关系的那种无知之谈，去评估师父和学徒的关系。其原因还在于，一方面，假如师父的教使得学徒省去了自己探索和思考的麻烦，那些教就无法教授它所要教授的东西；另一方面，受教育者又不得让这样的人施教。因此，我们所反对的学徒的“虚假的”摆脱状态在于，他不是为了改变意见、习惯和坏的理解图式所构建的支离破碎的现代世界，而是为了思想而思想，甚至为了醉醺醺的思辨来自我陶醉。对他来说，做学徒绝非出于所愿。

讲到这里，我们可以回顾一下马克思那条联结了胡果和康德这对“师父－徒弟”对哲学问题和方法理解的评论。马克思在《历史法学派的哲学宣言》中写道：“当我们认为胡果先生是18世纪的产儿的时候，我们甚至是按照胡果先生的意图行事的，这位先生本人也证实了这一点，他自称是康德的学生，并把自己的自然法称作康德哲学的支脉。”请聚焦这条评论从我们上述探讨的师徒之分来看是怎样的含义。

这条评论的意思不是说康德激发了胡果的思想，因为如果胡果想要从康德那里学到什么的话，那么无论如何都可以从康德处学到的是概念、命题和判断这些理性形式，以使“我们的世界”成为可理解的。但是马克思认为，在“自我主张”原则下，“胡果曲解了自己的老师”，“他根本不想证明，实证的事物是合乎理性的；相反，他力图证明，实证的事物是不合理性的”。例如，在胡果那里，“健康的道德”“天然的欲望”“动物本性”在私法中是混淆在一起的。当康德的学生胡果从一种表现为知识的进步或类似的东西出发，简言之，从康德哲学是法国革命的德国理论上来修订普鲁士民法的这一或那一规定时，他对于康德却只表现了自己的“轻佻”。胡果自称是康德的学生，完全是因为自己需要“摆脱”康德为理性划界，并且袭取“人是二重性存在结构”。我们可以说，对胡果而言，他维护旧制度的意图指导着自己采纳康德的指导性思想。对于马克思来说，若胡果不以康德哲学的批判方式做法哲学研究，不尝试在那个巨大历史流变中运用道德、法律对实证事物作评判，那么胡果就处在一个因不可指导而庶子不可教的境地。这样一来，“胡果亵渎了在正义的、有道德的和政治的人看来是神圣的一切”。“对于胡果的理性来说，只有动物的本性才是无可怀疑的。”这里，马克思认为，就胡果自许保持与康德老师的关联而言，胡果必为敏于学习的徒弟所不屑之处，就在胡果应对哲学问题的能力上是一个低能的不学无术者，却在“这位启蒙思想家的放荡的陈词滥调”体现了其天赋。胡果从康德哲学问题处得到光照岂不一事无成。

作者张文喜，中国人民大学哲学院教授。

原文将刊于《探索与争鸣》2022年第9期。