摘要：以程颐《程氏易传》为主的宋代义理派易学对蒙卦的注解，产生于宋代帝王与士大夫共治天下的政治现实中。通过考察程颐以及其他理学家对于《周易》蒙卦的注解，可以发现，蒙卦就是宋代理学内圣外王观的凝缩。宋儒学以至圣的内圣观和师道立则天下治的外王观都可以透过对于蒙卦的分析、阐释展现出来，这既和唐代中期以来的师道复兴运动有关，又关涉于道学宗主周敦颐的引导。程颐就对蒙卦《彖传》解释文字中的“蒙以养正”赋予了修养工夫的理学化解释，而对蒙卦六五爻和九二爻关系之解释，则体现了他对宋代政治的构想和期望。理学从本体论和人性论对教化之本源的追溯，是儒学发展的一大转折。如果说以董仲舒为代表的儒学是“政治型儒学”的话，那么理学则是“教化型儒学”。

关键词：蒙卦；程颐；理学；内圣外王

程颐的《程氏易传》，作为义理派易学的典范之作，其解《易》偏重人事，具体表现就是在解释每一卦时，会借爻与爻之间的关系而阐发政治伦理与道德修养方面的道理。因此，有学者认为，“从一定意义上说，《程氏易传》可以说是一部政治哲学教科书和道德哲学教科书”[1]。这一特点也体现在其对蒙卦的解释上，他对“蒙以养正”就赋予了修养工夫的理学化解释，而对六五爻和九二爻关系之解释，则体现了他对宋代政治的构想和期望。故而程颐在对蒙卦的注解和诠释中，就将理学的内圣外王观很好地展现了出来。

《周易》蒙卦，为六十四卦中的第四卦，为便于行文论述，先将蒙卦的内容列出：

蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。

《彖》曰：蒙，山下有险。险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初噬告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。

《象》曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。
初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。

《象》曰：利用刑人，以正法也。
九二，包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。

《象》曰：子克家，刚柔接也。
六三，勿用取女，见金夫，不有躬。无攸利。

《象》曰：勿用取女，行不顺也。
六四，困蒙，吝。

《象》曰：困蒙之吝，独远实也。
六五，童蒙，吉。

《象》曰：童蒙之吉，顺以巽也。
上九，击蒙，不利为寇，利御寇。

《象》曰：利用御寇，上下顺也。

一、“与士大夫共治天下”

从蒙卦的内容来看，九二为发蒙者，是发蒙的主体，而六五作为“童蒙”，则是蒙者，属于发蒙的对象与客体。这两爻是蒙卦中最重要的两爻，程颐（1033-1107）《程氏易传》谓：

五居尊位，有柔顺之德，而方在童蒙，与二位正应，而中德又同，能用二之道以发其蒙也。二以刚中之德在下，为君所信向，当以道自守，待君至诚求己，而后应之，则能用其道，匪我求童蒙，乃童蒙来求我也。……二虽刚中，然居阴，故宜有戒。[2]

这是程颐对蒙卦卦辞的解释，九二有刚中之德，居臣下之位，是贤臣，六五以阴居尊位，是柔中之君，刚柔相济，上下相应。但此发蒙之道，“非是二求于五，盖五之志应于二也。贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道，不如是不足与有为也。”[3]（72-73）此为贤人在下，要以道自持之意。而程颐之解正是来源于《孟子·公孙丑下》，齐王欲见孟子，派人对孟子说：自己患了寒疾，不能出风，明日早朝，不知你能不能来见我。孟子也推说自己身体有疾，不能造朝。之后弟子疑惑，孟子于是说：

彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？……天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？（《孟子·公孙丑下》）

这段话突出表现了士以道自任和以道抗势的精神，儒者之保有仁义，可以和君主之富贵相比。孟子之意，齐王应当效法商汤和齐桓公，学焉而后臣之，臣其所受教。

程颐解释蒙卦就秉持了这种精神。九二是发蒙者，而六五是童蒙之人，二者即是发蒙与被发蒙的关系，也是君臣关系。发蒙之道，也是君求贤辅治之道，“五以柔顺居君位，下应于二，以柔中之德，任刚明之才”[4]。先秦儒家讲：“君使臣以礼，臣事君以忠”的“絜矩之道”，君臣之间是一种相互间义务性的关系，所以《大戴礼记·曾子立孝》言：“为人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。故……与君言，言使臣；与臣言，言事君。”程颐对蒙卦卦辞的解释，也是本原始儒家的精神而来，一方面，六五作为君，要以至诚之心求贤，要信任臣下；另一方面，九二作为臣，以道自守，但是又不能“恃其明，专于自任”，而当竭力事君，此即“宜有戒”之意。这样才能做到“上下之情相接”[5]。

而“上下之情相接”的目的是“以治天下之蒙”——平治天下，即“为人君者至诚任贤以成其治天下之功”[6]。蒙卦六爻，除九二、上九之外其他四爻都是需要发蒙的对象，但六五居君位，属于发蒙的关键对象，其本身也可以作为发蒙的主体。但是归根结底，“发蒙之功，皆在于二”[7]。因此，九二在蒙卦中的特殊地位，也就象征着贤臣在帝王实际治理天下的过程中的特殊作用。这种作用就体现在，九二作为臣，对上要发帝王之蒙，此对六五爻言；对下要发天下百姓之蒙，此对初六爻言。贤臣在其中的作用可见一斑。此正体现出了孟子所谓“辅世长民莫如德”的命题。

而蒙卦中蕴含的这一君臣观，正与宋代政治的现实状况相对应。宋代开国帝王，深刻反思历史的经验教训，做出“与士大夫共治天下”的选择，因此宋代相权大大强化。这一治国方针固定为“祖宗家法”，为历任皇帝所遵循。宋真宗所言“天下至大，人君何由独治也？”（《续资治通鉴长编》卷86，以下简称《长编》）就是对当时现实政治进行思考后的切实反映，因为“天下之大，君王一人，不能治理，必广求贤士，与君共治，然后国家可安”[8]。宋初宋太宗就对宰相李昉等说：“天下广大，卿等与朕共理，当各竭公忠，以副任用。”（《长编》卷26）宋徽宗诏曰：“人君所与共治者，惟辅弼大臣。”（《宋会要·职官》1之32）文彦博也曾对宋神宗说：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”（《长编》卷221）殿中侍御史里行吴中复将其归纳为“威福在于人主，而治乱要在辅臣。”（《长编》卷176）由此可见，在这一点上，宋代皇帝和士大夫已达成共识。将治乱之关键归于辅臣，这种说法正是蒙卦九二爻在宋代的现实所指。

程颐的《易》学老师胡瑗（993-1059，字翼之）解释屯卦就说：“犹君臣之道始交，将以共定天下，亦必先艰难而后至于昌盛，如汤之于伊尹，文武之于吕望，……卒能共治天下。”其解蒙卦九二爻辞“子克家”说：“子克家者……施之人臣则可以干君之命，而克成天下之治也。故曰子克家。……父子之义相交则家道成也，君臣之义相交则天下治也。” （《周易口义》卷二，四库全书本）这明显与宋代“与士大夫共治天下”的方针交相辉映。

而程颐解《易》，“多本于翼之也”[9]，“在具体文句的解释上多参考胡瑗《口义》”[10]。他对蒙卦的解释即有本于胡瑗而又做发挥者。九二爻辞为“包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。”《象传》曰：“子克家，刚柔接也。”程颐的解释是：“五既阴柔，故发蒙之功，皆在于二。以家言之：五、父也，二、子也。二能主蒙之功，乃人子克治其家业。”“子而克治其家者，父之信任专也。”[11]在周代宗法制度下，家即国，家国一体。按照这种模式，君臣即是父子，后世君臣观也是承此而来。父之信任子，即君之信任臣。这与宋代开国帝王将士大夫群体作为唯一可信赖依托的对象的情况相符。程颐解蒙卦六五爻辞便说：“为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于己也？”[12]不难想象，这其中饱含着理学家对宋代君主能任贤以共治天下的期待。

正因其时治国方略如此，故有宋一代士大夫气节甚高，程颐教导幼君“草木方春发生，不可无故摧折”；朱熹立朝，每告君王以“正心诚意”四字，都是其典型体现。程颐本人就是蒙卦九二爻的真实写照，清人刁包（1603-1669）曾评价程颐说：“伊川于《易》言如是，行亦如是，故被朝命为讲官，三辞而后就职。既就职，不请俸，不求封，唯力争坐论之礼，举朝以为迂阔，以为倨傲，而不知匪我求童蒙，先生善用《易》也。”（《易酌》卷二，四库全书本）其生平践履尽《易》如此[13]。

二、学以至圣的内圣观

学以至圣，乃宋明儒的共同追求。这一追求也体现在了程颐对蒙卦的解释中。对于极重道德修养的宋儒来说，不论是发蒙者还是蒙者，都要以自主性的修养和学习为养德成圣之功。蒙卦卦辞中有“利贞”二字，《彖传》解释说：“蒙以养正，圣功也。”程颐认为：“卦辞曰‘利贞’，彖复伸其义，以明不止为戒于二，实养蒙之道也。未发之谓蒙，以纯一未发之蒙而养其正，乃作圣之功也。发而后禁，则扞格而难胜。养正于蒙，学之至善也。”他解释《象传》“君子以果行育德”的“育德”说：“养育其明德也”。[14]在他看来，蒙即是指“未发”，性体纯一未发为蒙，蒙以养正，即是养正于蒙。程颐弟子苏季明曾问程颐“于未发之前如何用功？”程颐回答说：“只平日涵养便是。”[15]养就是养其明德，养即属学，其过程即是作圣之功，而最后目的就是从《大学》三纲领中的“明明德”达到“止于至善”，而“止于至善”就是圣人了。这正体现了“学以至于圣人”的宋学主旨。

程颐对蒙卦“蒙以养正”的解释，正体现了宋代理学对心性之旨的重视。在宋代的《易》学著作中，湖湘学派的张栻（1133-1180）解蒙卦卦辞就直接发挥出了天理人欲之说，他说：“童稚之时，表里粹然，纯一不杂，人欲未起，天理实存”（《厚斋易学》卷六《易辑传》第二，四库全书本）。朱熹（1130-1200）对“蒙以养正”的修养工夫则阐发更深。蒙卦，艮上坎下，艮为山，坎为险，其卦象为“山下有险”。对此，以往注家多言山在前，险在后，而朱熹则不言前后，而是言内外，他说：“险在内，止在外，自家这里先自不安稳了，外面更去不得，便是蒙昧之象。”“蒙之意，也只是心下鹘突。”[16]鹘突，是模糊疑惑、尚不明理之意。由此来看他对“蒙”的理解与程颐有差异。对于“蒙以养正，圣功也”，他说：“盖言蒙昧之时，先自养教正当了，到那开发时，便有作圣之功。若蒙昧之中已自不正，他日何由得会有圣功！”[17]朱熹强调的是在贤明之人发蒙之前“蒙者自养”的重要性。“自养”，即是“自家当恁地做工夫”[18]。关键在于具体的工夫是什么？朱熹说：“以象言之，果者，泉之必通；育者，静之时也。季通云：‘育德，是艮止也。’”所引蔡元定（1135-1198，字季通）之言，点出了修养工夫的关键在于蒙卦中所含三画的艮卦。宋儒在谈及修养工夫论时屡屡谈及艮卦，甚至说“艮卦是个最好底卦”[19]。艮为止，与“静”关系甚密，而“静”和“一”在程朱理学中是极为重要的范畴。朱熹言：“一是纯一静虚，是此心如明鉴止水，无一毫私欲填于其中。故其动也，无非从天理流出，无一毫私欲挠之。静虚是体，动直是用。……动直，只是动也，更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。”[20]这就是朱熹解释蒙卦所说“果者，泉之必通；育者，静之时”内含的深意，育德即是就静虚中涵养，排除私欲的干扰。这与程颐对艮卦的解释是一致的，程颐说：“人之所以不能安其止者，动于欲也。……外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。”[21]而朱熹解释上九爻辞“击蒙，不利为寇，利御寇”亦说：“惟捍其外诱以全其真纯，则虽过于严密，乃为得宜。”[22]综合言之，“泉之必通”即是“动直”。静为未发，动为已发。静中涵养得理，则动时无不顺理。所以朱熹说：“‘山下出泉’，却是个流行底物事，暂时被他碍住在这里。观这意思，却是说自家当恁地做工夫。”[23]经过在未发之中涵养义理的工夫，方能日用常行之间无非天理流行，没有挂碍，此即“从心所欲而不逾矩”的圣人境界。

归本溯源，程颐和朱熹的解释是本自周敦颐《通书》：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”[24]不同之处在于，程颐和朱熹将“静”换成了“敬”，程颐说：“涵养须用敬。”[25]“敬何以用功？曰：莫若主一。”[26]周敦颐的这段话就是宋儒“学以至圣”说的由来，之后便成为宋明理学家的一贯主张。程颐也是如此，《宋史·道学传》载：程颐十八岁时，“游太学，见胡瑗问诸生以颜子所好何学，颐因答曰：学以至圣人之道也。”[27]

这种对蒙卦“学以至圣”的解释模式，为后世学者所继承和发挥。谢良佐(1050-1103)门人朱震（1072-1138）解释蒙卦卦辞说：“自蒙者言之，纯一之德未发，童蒙养之，至于成德，跻位乎中正，则圣功成矣。盖学未至于圣，未足谓之成德。”[28]比朱熹稍早的李光（1078-1159），其所著《读易详说》亦言：“若蒙者，圣之反也。蒙之与圣，特在学与不学之间耳。……傅说告高宗曰‘惟狂克念作圣，惟圣罔念作狂’，狂之与圣，特在克念罔念之间耳。”[29]明代东林后学吴桂森所著的《周易像象述》，把程朱所说的“未发”与“人生而静之心”“寂然不动”等联系起来，并进一步将程朱《传》《义》对蒙卦的解释同理学道统说的十六字心传联系起来。他说：“人生而静，天之性也。坎在艮止之下，正是人生而静之心。寂然不动，天命本然之体也。此为山下有险。然这点心体即是天理至极，天下之至善在焉。……其险也，为天下之定极。此正见得纯然天体，不识不知，一无揉杂，是赤子真心，故象之曰蒙。此静中心体即是天下大本，万理具足。……立之即为建极之中，达之即为随时之中，在人能行与不行耳。故能以亨道行之则随时皆天，则随时皆有中，曰时中也。此句极言蒙之义如此其大，虞廷‘人心道心’所谓山下有险，‘允执厥中’所谓以亨行时中也。”他解释“初筮告”与“蒙以养正”说：“何为初筮，以初心来求我也。初心是本来真心，以此心求者，则告之正。就其本心上指点曰‘以刚中也’。……这点刚中性命之正，从此培养，岂不是作圣根基？故蒙之利贞，养圣之功也。蒙，《彖》指一中于人心，又提圣功于一正。孟子曰‘人心有同然’‘圣人与我同类’，又曰‘人皆可以为尧舜’，正是此旨。”[30]此说承继宋儒解《易》的义理化风气，最后亦归旨于“学以至圣”，且将其阐发为道统内容之体现，可谓是对宋儒以义理解蒙卦的很好总结。

三、师道与教化：师道立则天下治的外王观

如果说“学以至圣”回答了理学“颜子所好何学”的问题，那么理学家对于“师道”的强调则可以回答理学“志伊尹之所志”的问题。前者是内圣领域的问题，后者代表了理学对外王问题的思考。

“师道”一词在中国古代主要有两层含义：一是师说、师法、师言之义；二是指与“君道”相对应的“师道”，含有以师道抗君势之意。而这两层含义在《学记》中已基本有完整的表述。“安其学而亲其师，乐其友而信其道。是以虽离师辅而不反也”，其中的“不反”，即是说不违反师道、不违背师教之道[31]。“凡学之道，严师为难。师严而后道尊，道尊然后民知敬学。……大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。”郑玄注：“严，尊敬也”，“尊师重道焉，不使处臣位也”[32]。虽天子必有师，此即师道的第二层含义。此节所论主要处理的正是这第二层含义，理学的发展与之关系甚密。但是这还不足以尽理学师道观的全部含义，盖宋明儒颇重教化，不论是程朱理学还是陆王心学，皆如此。故理学的师道观，既包含了教化君主与士人的内容，也包含了教化“小人”百姓的内容。这正如蒙卦所指，九二作为贤人，既要发六五君主之蒙，也要发初六“小人”之蒙。

程颐对蒙卦“蒙以养正”的解释，很大程度上即本自《学记》，另外还糅合了《大学》的内容。其中，“明德”、“至于至善”之说出自《大学》，而“未发”、“发而后禁，则扞格而难胜”之说则主要出自《学记》。《学记》言：“大学之法，禁于未发之谓豫，……发然后禁，则扞格而不胜。”[33]这足以表明宋代理学受《礼记》润泽不浅。

程颐在对蒙卦的解释中，引用《孟子·公孙丑》中的内容，强调士大夫“尊德乐道”的精神气节，以及六五之尊须以至诚下求于九二之贤，这就体现了儒者“以师道自居”的精神。他解释比卦也体现了这一精神。比卦坤下坎上，水入土中，有亲比之象，六二与九五上下相应，有大臣上应君王之象，此正与蒙卦君王下求于贤臣之象相对称。程颐解释说：“守己中正之道，以待上之求，乃不自失也。……戒之自守以待上之求，……士之修己，乃求上之道；降志辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待礼至然后出也。”[34]蒙卦和比卦虽然不同，但程颐对二者的解释在内容上却有一致性，程颐维护儒者师道尊严之意，由此可见一斑。

钱穆先生言：“宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。”[35]这句话点明了宋代理学与兴发于唐末的师道运动之关联。儒家本不提倡以师道自居，或者说不强调“教”，而是强调“学”，此由孔子对“好学”的推崇即可知，孟子亦言“人之患在好为人师”（《孟子·离娄上》）。柳宗元谓：“孟子称‘人之患在好为人师’。由魏、晋以下，人益不事师。今之世，不闻有师。有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。”（《答韦中立论师道书》，《柳河东集卷三十四》）他在《师友箴》中又说：“今之世，为人师者众笑之。举世不师，故道益离。”（《柳河东集》卷十九）可见，韩愈《师说》中反映的当时学者不拜师问学的士风，是唐末有志之儒的共识。而师道废坏的结果必然是儒学的不兴和儒道的堕落。

宋儒承古文运动之风而起，他们对儒学与政治的考虑，结穴于程颐之言：“道不传，百世无善治；学不传，千载无真儒。”[36]此语奠定了宋儒“善治从真儒而出”的治道理念。而欲复兴儒家之道，必从讲学始，所以宋儒极重“师道”。因为讲学是关系天下能否大治的关键与源头。这其中的逻辑关联，周敦颐（1017-1073）所道甚明：

或问曰：“曷为天下善？”曰：“师”。曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”不达。曰：“……惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。”（《师第七》）[37]

道义者，身有之，则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！（《师友下第二十五》）

《通书》中的这几段话全面表达了宋儒的师道观。周敦颐在论述中：第一、将《孟子》的“先觉觉后觉”、《周易》蒙卦的“暗者求于明”和“师道”联系起来。第二、其所言“师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣”亦有所本。《学记》说：“教也者，长善而救其失者也。”[38]郑玄注：“师善则善。”[39]第三、强调“中”的重要性，此亦与《学记》有关联。“中”为“未发”，《学记》言：“大学之法，禁于未发之为豫”，郑玄“未发，情欲未生，谓年十五时。”[40]第四、对“师友”的强调，正与《学记》“故安其学而亲其师，乐其友而信其道”[41]的说法一致。第五、师之作用，就是“教”，使人改过迁善，进而至于平治天下。此实为一由内圣至外王之推扩过程。而周敦颐“师为天下善”以及“师道立则天下治”的说法成为了宋、元、明、清理学家所公认的师道观内涵[42]。“天下善”也就是普遍的善、最高的善，在此后也就成了理学所说的“天理”。

《礼记·学记》、《周易》蒙卦、《孟子》的“先觉觉后觉”论三者相互关联，自周敦颐开其端，后来儒者承之，多以“师道”解蒙卦，以至有“屯寓君道，蒙寓师道”（北宋赵彦肃：《复斋易说》，四库全书本）的流行观点。溯其源头，早在东汉，郑玄就引《学记》中之语来解释蒙卦，他说：“阳自动其中，德施地道之上，万物应之而萌芽生。教授之师取象焉，修道艺于其室，而童蒙者求为之弟子，非己乎求之也。弟子初问则告之以事义，不思其三隅，相况以反，解而筮者，此勤师而功寡，学者之灾也。” [43]其中的“勤师而功寡”即是出自《学记》。纵观易学史，我们可将宋代之前对蒙卦卦义的解释按照“师道”的两层含义来做区分：主弟子求师问学义者，为东汉郑玄、三国虞翻；主君主求贤义者，为东汉荀爽、东晋干宝；[44]王弼和孔颖达的解释较为含糊，看似兼具二义，但是二者均未举史事为证，亦不明言六五为君[45]。而程颐的解释可说是偏重后者，且他对蒙卦卦辞的注解不论是在文句还是在思想义理上，都与周敦颐《通书》对于师道的论述有着相合处。

从周敦颐到程颐，两位大儒都如此重视《学记》、蒙卦和“先觉觉后觉”，都以师道观作为其主旨，这正体现出了宋代理学家在外王观上的一致性。此外王观依宋儒之言便是“格君心之非”，宋儒所尊崇的“格君心之非”的榜样便是伊尹。据《史记·殷本纪》以及《孟子·万章下》的记载，身居相位的伊尹曾因商君太甲继位后暴乱无德而将其流放于桐宫，并在太甲悔过自新后又反政于他。这便是一个君主诚心受教、改过迁善的典型史例，故宋儒以“志伊尹之所志”自许。在这个史例中，伊尹正是“师辅”的代表——蒙卦九二爻的象征。故《孟子·万章下》中记载的伊尹所说的“先觉觉后觉”就屡为宋儒所道。对宋儒而言，平治天下之理想主要就是通过教化辅正君主而实现。参照以程颐对蒙卦的解释，“后觉”主要是君主，“先觉觉后觉”就是“格君心之非”，就是发蒙，其内在逻辑的归结点必然是“君正则天下定”。所以宋儒在君主面前，以师道自处，君主则是待发蒙之人。贤者在朝以“格君心之非”与帝王虚心求贤而“与士大夫共治天下”是一体之两面，缺一不可。由此可见，宋儒所主张的正是孟子、董仲舒以来的“正君心”“格君心之非”的理路[46]。孟子说：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”（《孟子•离娄上》）意谓对于“大人”（大儒）来说，对君主的用人之非、政事之失等等进行批评并非根本，只有格（正）“君心之非”才是最重要的。董仲舒说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正……而王道终矣。”（《汉书•董仲舒传》）。宋儒继承了这一点，二程就说：“治道……从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[47]此正足代表宋儒对于治道的根本看法。

故而宋儒之振起师道，就将讲学和正君心联系在一起。正君心的对象是君，而讲学的对象主要是儒家士人。可见师道的两层含义是相通的，或者说，学与治、教与化本就是不可分的。所以朱熹说，“自秦汉以来，讲学不明，世之人君固有因其才智做得功业，然无人知明徳新民之事，君道间有得其一二，而师道则绝无矣。”[48]讲学明，师道立，则天下真儒多，真儒多则君子多小人少，善人多恶人少，自帝王以至庶人，人人皆改过迁善，无非理逞欲之心，即是“天下归仁”，达到了大治。宋明儒极重讲学，以此为终身之志业，其原因亦在于此。

显然，从周敦颐的“善人”政治理念到二程的“格君心之非”的政治理念，再到朱熹的“正心诚意”，这一外王精神是一贯的，且都有本于原始儒家的政治理念。孔子就说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”从正君到正天下人，便是从一己之善推扩及天下之善的历程。

余论

综上所述，一代有一代之学，在宋代帝王与士大夫共治天下的形势下，宋儒对于《周易》的解释亦颇富当时时代的特点。程颐对于《周易》蒙卦的解释，就体现了这一学术与时代的相互呼应性。通过考察程颐以及其他理学家对于《周易》蒙卦的注解，可以发现，蒙卦就是宋代理学内圣外王观的凝缩。宋儒学以至圣的内圣观和师道立则天下治的外王观可以透过对于蒙卦的分析、阐释展现出来。清代大儒阮元在《拟国史儒林传序》中评价宋明理学时曾说：“宋明讲学得师道之益”[49]。正如上文所言，“蒙寓师道”，自蒙卦一卦来看，即可知阮元之评价不虚。由此来看，《周易》并不仅仅是理学建构形而上学的经典基础，也是理学通经致用、明体达用的重要依据。

理学对蒙卦的重视和丰富诠释，从经典诠释的角度来看，自然是说明了在乾坤代表的天地开辟之后，师道是天地间最尊者，师道高于君道。而从儒家思想的发展来看，理学在蒙卦中寄寓有天德方可语王道、由内圣而外王的思路，则是儒学发展的一大转折。具体来说，一般将董仲舒视为先秦以降儒家思想的一大转折点，董仲舒虽然本欲以有赏罚意志的“天”限制君权，然而却扭曲为了君权天授的理念，由此，治教之权一归于君，更重要的是，从性三品或圣凡有别的意义上说，民是受教者，如何说明人人皆须学、人人皆须受教，成了被遗落的重要问题，因为《论语》开篇即是以学开端，学有着面向所有人的普遍意义，故孟子也强调尧舜之“舍己从人”。面对这一遗落的问题，宋儒从两条路径做了探索，一条是司马光、范祖禹师徒所代表的路径，他们分别写作《资治通鉴》、《唐鉴》以及《帝学》，以史为鉴，劝谏和警醒当世的君主，但是这一路径并没有将“教”独立于“治”，教化仍然依附于政治，仍然是在君主治国的历史脉络中来说明君主修身的重要；另一条则是以周敦颐为代表的理学家的路径，正是在这一路径之下，一方面从太极本体论和普遍人性论的意义上说明了人性的平等，既然如此，教化之权便并非必然地或天然地属于君主，同理，任何人也都需要接受教化，要学而不倦，君主也不例外。另一方面，理学家也并非不重“史”，但是以一代一代的王朝治乱之史作为教化君主的“教本”，并未触及教化之本源的问题，唯有从载具恒常之道的儒家经典出发，依经立义，以经为教，才能审别历史上的治乱善恶，而非以君主一己之好恶确定善恶，相较于“史”，“经”才更具有公共性，以“天下善”教人，自然不能脱离经典。这样看来，理学家接续了韩愈的《原道》，推进了溯源教化本源的工作，在此意义上，政教分别是建立教高于政的前提。理学接续先秦儒学的精神，重新建立了师道的优先性。如果说以董仲舒为代表的儒学是“政治型儒学”的话，那么理学则是“教化型儒学”。

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