“中介的消失”与我们时代的命运

第一问

三联学术通讯：为什么会选择邓·司各脱作为研究对象？

雷思温：非常感谢“三联学术通讯”提供这样一个交流的机会。拙著交稿仓促，没有细细展开，所以正好可以借此机会和大家聊聊其中的一些伏笔和整体想法。

        司各脱是中世纪最重要的神学家和哲学家之一，但这不构成研究的充分理由。我对他的兴趣主要来自于对近代哲学开端问题的兴趣。我们当下所经验到的基本处境、问题和可能的道路，大多可以追溯到近代哲学发端之处。近代哲学家们是现代世界的奠基者。

       然而就像哲学史上的任何一次革命一样，每一种新思想和新道路的出现，都有其迫不得已之处，而革命的方向与路径，又往往被过去的传统锁定。近代哲学的矛头指向对宇宙和人心的新经验已无解释能力的中世纪哲学及其亚里士多德主义传统，但在暗中却又不得不接手了大量无法逃避的历史遗产。路德、笛卡尔、洛克、霍布斯、斯宾诺莎等等概莫能外。每一伟大传统都必有其命运，大革命必能在旧制度中找到轮廓。

       譬如以大家所熟悉的笛卡尔为例。他对自然世界的数学化奠基，他对自我意识的确立，的确在很大程度上形塑了我们当下生活于其中的这个现代世界。然而在硕士期间以笛卡尔哲学作为研究方向时，我发现了两个值得注意的现象：第一，为何在笛卡尔最早期的著作里尚不见上帝的身影，只不过短短几年后，上帝却卷土重来，降临于其形而上学构建中？第二，为何在数学和新物理学的大潮里，同为其重要推手的笛卡尔却独树一帜，与人论战并坚持第一哲学的不可或缺？

      换句话说，在其研究工作的初期，这位力图通过数学和物理学研究揭开自然秘密的笛卡尔，这位并没有把上帝和形而上学建构明确引入其思考的笛卡尔，反而更现代，更像是我们当下的同时代人。那么为什么笛卡尔会在思想成熟期变得仿佛更为“保守”了？这说明笛卡尔一定在其数学与科学研究中遇到了绝大多数人没有发现的困境，并由此进行了一系列悲壮的努力，我会在下一本书里详细讨论这一系列努力的问题。

        笛卡尔这一思路的转变，我称为“上帝的隐退与再进入”。伴随上帝与第一哲学的出场，笛卡尔与其本想摆脱干净的中世纪传统不得不纠缠了起来。不过吊诡的是，这一看似保守的努力，反而造成了更为激进的后果，世界的理性秩序变得更为不稳定。为什么对世界的认识始于对世界的不信任？“我思”的自我建构与新世界的规划，以及令人捉摸不定却又不得不依靠的上帝形象，如何在中世纪哲学的崩溃过程中日益成形？

       尽管当下的我们已经遗忘了形而上学及其神学遗产曾经是这个现代世界的前提，并且对这一遗忘感到骄傲，但这一前提却根本不可能轻易被抹掉，它依然发挥着隐匿的基础性作用，并且绝不可还原为自然科学研究。因此，在鲁汶读书时期我选择了中世纪哲学作为博士论文的方向。在几经考虑之后，我发现与波纳文图拉、阿奎那、埃克哈特、奥卡姆等人相比，司各脱比较适合自己的思路。尽管奥卡姆所开创的唯名论传统更接近现代，而埃克哈特所代表的德意志神秘主义道路同样具有强烈的革命性，但司各脱却是一个对我此前所关心的问题而言值得深究的节点。尽管他还未能与近代哲学丝丝入扣地衔接，但洪水滔天的巨浪，往往起源于此前酝酿的细微波澜。

第二问

三联学术通讯：刚刚提到了近代哲学与我们当下世界的关系，能否具体说一说其中的关联？

雷思温：当下的时代，尽管与五百年前相比发生了很多巨变，但我们并未真正摆脱掉当年曾经困扰过他们的问题。以最近的新冠疫情为例，我们会发现一个非常吊诡的现象，即一方面对于以医药技术手段例如疫苗来应对疫情的长远挑战，人们争议不大。但各国的不同抗疫方式所牵引的“人心”问题，却引发了立场上的撕裂。即便对技术问题有争议，也往往根源于人心问题。换句话说，在技术问题上，人们更容易认同独一真理，但在人心问题上，真理却高度多元化。技术和人心，变成两条不可相交的平行线，不断提醒我们技术并不能统一人心的差异，相反，人心的差异化、阵营化趋势很可能会在未来更为强烈。我们在韦伯著作中所透露的焦虑感里也能看到类似的问题。

美国纽约州国民警卫队对来往车辆进行检查

这种技术与人心的撕裂状态，我觉得可以称为“我们时代的二元论”。技术世界的敉平（泯灭差异性），反而激化了人心世界的破裂。而这种敉平与破裂的矛盾现象，并存于我们当下的时代经验中。这种二元论局面，又让我们隐隐想起笛卡尔所遗留的心物问题。尽管他笔下的“我思”并不同于中国人所理解的人心，但不可否认的是，正是笛卡尔一方面深化了无限宇宙及广延化的均质敉平世界，另一方面则强化了内在自我意识的我执及其封闭性。卢梭与其说整合了这一问题，倒不如说激化了笛卡尔的立场。斯宾诺莎在这一问题上对笛卡尔的克服，在以谢林、黑格尔为代表的绝对唯心论对康德二元论的克服中又发生了一次。用德国绝对唯心论的话说，精神和自然的关系，在我们这个时代愈加疏离，不复即二即一。

     这一问题的原因非常复杂，其中有两点值得指出：第一，通过技术的敉平方式，不可能消除人性内在包含的根本分歧。我们会看到，任何一种试图寻找世界范围内普遍同意的尝试，莫不更加撕裂了彼此的区别。第二，反过来说，人心世界也难以像谢林、黑格尔、德国浪漫派那样，对技术时代的自然世界进行精神化。德国绝对唯心论的整全性视野之所以在今日感召力有限，一个重要原因就在于其自然哲学不再被人所接受，浪漫派自然哲学以及所谓新神话的尝试也有类似的问题。在这一点上，海德格尔的突破性意义就体现了出来。通过腊斯克、狄尔泰等人的先驱性工作，海德格尔早年对实际生命经验、原初体验的探索，很大程度上就是针对这一问题。在一个已无法被自然哲学所把握的技术世界面前，生命现象是否还能显现出、又该如何显现出它最为原初的、最活生生的实际性和意义感？这一动机其实要比胡塞尔对他的具体影响更具有决定性。

      铺陈这些线索，只是为了返回去检查，思想史的发展历程中，究竟在哪些环节上出现了怎样的变动，从而一步一步造成了这样的二元论结果。在我个人看来，这在很大程度上肇始于发生在13世纪晚期的一个思想史新现象，我将其称为“中介的消失”。

第三问

三联学术通讯：可否具体谈一下“中介的消失”这一新现象？

雷思温：最早是准备提“中介的崩溃”，但考虑“消失”更为准确，因为它更能表达“疏离”“隐藏”的含义。首先解释一下中介问题。朴素地来说，人既然已经生活在了一个不仅只有自己、不仅只有人存在的世界中，那么一定会通过各种不同的方式与世界、天地、他人产生交道，建立关联，无关联也是一种关联。这就是中介问题的由来。劳动生产和生活习俗是一种中介，比如各种经济关系和家庭结构的建立；各种宗教信仰是一种中介，比如宗教组织和礼仪祭祀；而不同的政体结构也包含着不同的中介模式，比如霍布斯、卢梭所关心的代表制问题。从内在角度来说，人的语言表达、共同情感也是中介。所以这一问题其实是从人与世界天地、与他人的共同存在这一最基本的、被给予的事实引出来的。

      但人与其他事物不同的地方在于，其中介关联虽基于被给予的共同存在，但却始于人的沟通和体认，而一旦出现了人的沟通、反思与建构活动，也就意味着疏离已经发生，这种疏离是其他事物所不具有的。这其实隐含着人的一个特殊之处，即人同时拥有既在世界中、又在世界外这两种状态。当人拥有了世界这一观念时，就已与世界发生了疏离，但这一疏离又意味着我们不可能离开这个世界，否则疏离无从谈起。

这是以“世界”为例来说明。推而广之，这一问题就演变为：人与超越性的维度之间究竟是什么关系？我更关心的不是超越性维度，而是“之间”这种“关联”，因为正是不同形态的“之间”与“关联”才决定了超越性维度的形态和其隐显有无。关键在于人通过什么样的中介来展开沟通与关联，才决定了超越性以及反超越性的路径。

       换句话说，“之间”不是存在者。人的这一特点可以称为人的“之间性”。这种“之间性”是人生存于世的基本状态，也是人最为独特的地方。没有这一特性，则没有神灵、天地、世界、他人的显现。这种“之间性”在不同的文明传统里形成不同的表达方式和实现途径，然后才会派生出诸如超越性与内在性这样的问题，甚至对超越性的克服和批判本身也是派生的结果。

       让我们回到上面谈到的13世纪晚期的情况。在那一语境中，这个问题就具体化为人与上帝的关联，世界问题在这一关联中属于派生性的主题，著名的阿奎那上帝存在证明的关键意图就在这一点。我们都很熟悉“雅典与耶路撒冷”之争这一问题。它们彼此之间都是对方的新经验。但具体从基督教角度来说，相比柏拉图主义，亚里士多德主义才是真正的挑战所在。尼采将柏拉图主义与基督教关联在一起并视为一统绝非偶然。柏拉图与亚里士多德之间，既有统一性的一面，同时也蕴含着重大的差异。从某种意义上说，亚里士多德扮演着更富有转折性的角色。在中世纪时期，随着亚里士多德主义传入西欧知识界，如何将其与基督教信仰协调起来就成为一个巨大的挑战。对一神教来说，神作为超越性的存在和信仰对象，是不可能被人所把握、所理解的，但消化亚里士多德主义的时代任务又要求神学家建立起对上帝进行自然认识的道路。自然认识不是天启认识，而是基于人自身自然的认识能力。这两个不可能同时完成的任务叠加在一起，就形成了“中介的消失”这一结果。

      前面曾经略微提及过“中介”的各种形态。具体到13世纪来说，它可以是天主教会这种神学政治的中间组织，可以是德行与爱这种通达上帝的修行道路，也可以是托马斯主义及其范本学说这样的义理构建。在拙著里限于主题，主要集中在这最后一种中介问题上。阿奎那通过改造亚里士多德主义的类比学说，建立起受造物与上帝的相似性，以及人认识上帝的可能道路。但与亚里士多德不同的是，神学家又需要同时保证上帝的无限性、不可理解性等超越性维度。

事实证明，这种平衡是异常艰难的。它随即分化出以埃克哈特为代表的冥契合一、自弃无执的神秘主义道路，和以司各脱为代表的彻底分离人类理智秩序与上帝超越性的道路。

       我把这两条道路称为后阿奎那时代的“一本”与“二元”道路，一本与二元的张力被彻底拉开。从这个意义上来说，我认为奥卡姆的唯名论革命，其实只不过是司各脱二元道路的结果而已，因为共相就是人认识外部世界的中介，而唯名论理论，就是对“中介的消失”的进一步深化。

      具体到司各脱来说，拙著的标题“敉平与破裂”就是对这种二元道路的描述。而这种二元道路的整体特点，我称之为“形而上学的去中心化”。

       司各脱的做法是，让人类理智自身的确定性及其秩序独立出来，以单义性作为敉平受造物与上帝的均质起点，以此确保人类的自然认识活动具有完全确定的起点，并同时把上帝超越性彻底让出去，从而又形成与这一均质起点破裂开来的关系。而敉平与破裂这一对看似相反的特征，却都奇妙地相容于“形而上学的去中心化”。在扉页处我引用叶芝的诗句，就是想形象地表达这一特点。换句话说，阿奎那同时要在人能够凭借自然能力认识上帝，和上帝不能够被人所认识这一矛盾之间建立平衡，但司各脱早已看出这一平衡的不可能，但他也不得不同时保证两者，因此他的做法更为清醒和彻底，即将这两者分离开来，各自为阵。这样一来，我们对形而上学、对上帝的认识，和形而上学自身、上帝自身，就成为两个不同的独立领域。而阿奎那所建立起来的相似性类比中介就此消失，同时形而上学的中心点也被淡化处理。这一去中心化的趋势，又在奥卡姆和库萨的尼古拉那里，在不同的方向上被进一步深化。

       问题在于，为什么能够称这一现象为崭新的现象呢？而且这种异质性文明的进入，从而迫使本己文明传统对之进行整合的现象，不要说在世界范围内，就是在西方文明史内部也不是什么新鲜事。奥古斯丁整合新柏拉图主义就是先例。然而我之所以认为这是一个全新的现象，就在于“中介的消失”带来了一个非常重要的新产物，那就是人的自立与主体性的逐步出现。套用朋霍费尔的说法，世界的“成龄”就此拉开帷幕。而这一现象是此前的古代中世纪哲学中未曾出现过的，我个人认为这也是拉丁系统区别于其他平行文明系统，如伊斯兰、犹太和东正教的一个重要特点。无论是柏拉图的理念，亚里士多德的实体，还是新柏拉图主义的灵魂，抑或奥古斯丁的自我，都未曾建构起近代主体性意义上的、确定的自我秩序。我们对世界、对上帝、对事情本身的认识，从未和世界、上帝、事情本身分离得如此彻底。当然从根源上说，这其中有奥古斯丁主义传统的先导性作用，但与奥古斯丁根本不同的是，“中介的消失”所带来的副产品，为尘世的自足性和有朽自我的自立性和确定性提供了前提。这是一个古代中世纪未曾经验过的新形势。敉平导致人类理智自主性的出现，而破裂则导致上帝的不可见与回隐，但同时破裂性因素又暗中发力，回转过来对敉平化结构进行冲击，并进一步加剧了去中心化的世界格局。这种辩证关系在近代哲学的发展过程中产生了一系列的不同变奏，笛卡尔的广延本体论，帕斯卡的隐蔽上帝，斯宾诺莎的自因学说，甚至近代历史意识的出现，都与此相关，此处限于篇幅无法一一展开。在拙著的结论部分，我简要概括了这一结果的三重含义，希望以后有机会再系统阐发一下。

第四问

三联学术通讯：为什么这些思考会选择从中世纪开始，而非其他时期？

雷思温：这一问题的确非常关键，我想从几个不同的方面给出自己的理由。

      首先，在拙著开始的序言里，我曾经提到过，以路德为代表的新教运动和笛卡尔的主体性哲学及其上帝学说，其实是一体两面的结构。我把前者称为“重回希伯来”，把后者称为“人的自我拯救”。这两个看似相反的思想运动，其实都曾面临过同样的绝境，也即人与上帝的中介不复存在，而这一绝境不是发生在古代，而是诞生于中世纪晚期。在前文中曾提到过，中介有各种各样的表现形态，教会、教皇也是一种形态。从奥卡姆开始并一直延续到路德的教皇、教会批判，就正是中介消失问题在神学政治上的表达。路德思想的一大来源就是唯名论，而奥卡姆对教皇无误论的批判和其对共相的瓦解，就是在神学政治和形而上学两个方面拆毁这两种中介。而唯独圣经与我思，各自强化了中介的消失之后所分化的两极。这依然在很大程度上塑造着当代人的生存感觉与宗教经验。

      其次，上面论述过“中介的消失”的新颖之处，但除了 新颖之外，在我看来从笛卡尔、德国绝对唯心论到现象学的出现，很大程度上都是为了应对“中介的消失”所带来的各种效应及其结果。这是我用来理解近代哲学、现代哲学的一条重要线索。其所形成的二元割裂局面，在笛卡尔哲学中我思和上帝的张力之间，表达得淋漓尽致。人类的自我秩序似乎被锁死在笛卡尔的第二个沉思处，无法抵达世界和事情本身。以炼金术为代表的化学思想最终败给了以数学为基础的广延本体论，一如亚里士多德在《论天》中对柏拉图的批判，最终败给了《蒂迈欧》。但这里面的吊诡之处在于，当笛卡尔调用毕达哥拉斯-柏拉图主义的数学化方式构造世界的同时，本来是为了解决亚里士多德主义面对新物理世界的困境，但却同时又开启了人内立于自身的封闭性，从而使得即便借助上帝的保证乃至具身性理论，都无法真正抵达自我的外部，与人类心智秩序紧密相关的数学化秩序架空了人通达世界的道路。而这一结果是毕达哥拉斯-柏拉图主义本身并不具有的。在这个意义上来说，从莱布尼茨、卢梭所开启的对于古代传统的综合，其实都是为了应对这一结果的派生产物。

       具体来说，对“中介的消失”的克服，我认为此后的哲学发展一共有过三次不同的努力：

       第一，英国经验论对数学化世界的抵御以及斯宾诺莎的一元论努力。前者在休谟《人性论》的《论空间与时间观念》一章中可见一斑，其焦虑感来自于数学观念对经验感的侵蚀，经验论对天赋观念的批判正与此有关。而斯宾诺莎则接手了笛卡尔在《反驳与答辩》中的自因学说，降维打击上帝的超越性。这两种哲学道路看似完全相反，但在打击上帝超越性这一点上却是相同的。

      第二，费希特、谢林、黑格尔作为绝对唯心论的三驾 马车，对康德所遗留的二元论问题所进行的更高维度的整合工作。科学以什么作为开端的问题、以什么本原建立体系的问题，就与此相关。而这一突破的关键就在于“自身关联”及“自身中介”问题。从中介的消失、中介的建立到自身中介的出现，会是我以后研究的一个重点。

      第三，现象学运动对于“回到事情本身”的努力。胡塞尔毕生所追求的明见性目标，在《危机》里所提出的生活世界理论，以及海德格尔“在世界之中”的生存论思想，都是为了打开锁闭在内部的自我实体化秩序，从而回到“中介的消失”尚未发生之前的原初经验中去。

     除了上述两个理由外，今日德国哲学、法国哲学、英美分析哲学之间的一些差异性，跟中世纪内部所分化出来的不同传统很有关系，而这一线索在古代尚不存在。例如，海德格尔与以列维纳斯、马里翁等人为代表的神学转向之间的差异性，其实能够在埃克哈特和司各脱的区别中发现端倪。德意志传统和拉丁传统的分歧就是在中世纪逐步成形的。

     最后，哲学史的各个阶段与领域的确是遥相呼应的整体，但从中世纪思想着手去看待近代哲学的开端会更为方便一些，因为这是那个时代的知识精英从小接受的基础教育，同时也是其各自哲学的突破背景所在。

第五问

三联学术通讯：对中国读者来说，在中国思想史内部有无类似的问题？

雷思温：在这方面我完完全全是外行，所以不敢说有什么看法，只能说一些自己非常粗浅、外在的体会。

在拙著扉页处我引用了《论语》中的“天何言哉”一语，这种对天不言说的领会方式，与基督教“圣言的创造”之间的确非常不同。基督教创世学说是以圣言为开端的。太初有言，则必生中介问题以沟通人神，这一中介可以是圣言、律法或者圣子与爱，玛利亚崇拜也有类似功能，而神圣超越性问题就蕴含其中。而“四时行焉,百物生焉”则又与希腊形而上学的实体传统有别，其最大区别已被熊十力、李泽厚、陈来等现代中国思想家分别详述过，用李泽厚先生的话说，正是所谓“一个世界”。这三位思想家虽然在各自的思想理路上不完全一致，有大用流行、巫史传统、仁学本体等不同表述，但在破天/人、本体/现象、超越/日用等二分，弥合宇宙论与心性论之断裂方面则有异曲同工之处。那么问题又回到了“中介”“关联”“沟通”这样的“之间性”问题上。《论语》中这短短一句，就已初步显示出与雅典和耶路撒冷的差异，更不说“近取诸身，远取诸物”以作八卦的中介关联活动了。

       在李泽厚先生的诸多中国思想史研究著作中，对我影响最大的还是《己卯五说》一书。“情本体”就是以此书的诸多见解为基础的，并共同构成了李泽厚先生中国哲学研究的核心思想。此书一开始就对以心性论为主体的海外新儒家进行批判，并对郭店竹简的心性问题进行感性心理学化处理，从而为将单纯的道德心性论推扩至制度创设和公私生活提供了前提。而这其中的关键就在于将所谓的内在超越问题置入“巫史传统”的视野中，并揭示出中国文明里并无独立自足的超验/超越对象这一事实。但问题在于，如果没有这一超越对象，人与天地又如何沟通？人如何确立自己在天地间的位置与意义？这就是“巫史传统”中“巫”的功能所在。李泽厚先生对巫君合一、由巫而史、由巫到礼及其相关的德、礼、仁、诚等问题的思考，可以说正在于通过阐发巫史传统的形成来弥合中介以成一个世界。

        与中介问题紧密联系的“关联”问题，同样在陈来老师的《仁学本体论》一书中得到了详细的展开。这本著作以与熊十力、李泽厚作为其对话的基本出发点，同样也潜在对海外新儒家及其道德心性论进行了充扩。陈来老师将熊十力大用流行、生生不息的宇宙本体论引入仁学理论的构造，并将“情本体”理论中的感性心理学成分提升为仁体，从而构建了与心学、理学皆有区别的仁学体系。而这一仁学体系的关键即在于人与天地万物一体的普泛关联，万物共生共在以成一体：“仁体即是天地万物浑然的整体”。从这个意义上来说，此一仁体也内在包含着对气本论的批判与提升。而这一仁体并不是孤立、静止、隔绝的“后-物理学”及其衍生物如实体、上帝、超感性世界等，而是熊十力、斯宾诺莎式的即体即用，即用即体，体用不二，要之不在“是什么”，而在于“关联”：“一体不仅是总体，更重要的意义在于强调一体之中的有机关联”。所以在仁学本体系统中，不会产生中介断裂的危机，万物的自身关联也即彼此关联，因此不需要一个朝向神圣超越者的中介以沟通人与天地万物的关系，同时还能借助仁体从而进一步展现出这种一体结构里德行/德性的核心功能。

       这一线索在丁耘老师的《道体学引论》中也同样出现。这本著作的核心线索即是“一”的问题。上篇通过确立“永恒运动”问题以接引亚里士多德和先秦的天地基本经验而阐发生生问题，再初立道体为一，并通过引入儒道传统中的虚静义扩充牟宗三即存有即活动从而显现道体三义的完整性。在下篇中廓清道学一统三宗、转化庄学的整体性，并最终以《易》、《庸》为中学讨论的落脚处。下篇对生生之谓易的讨论紧扣“继善成性”而进行，重要之处在继、成，并又以“继”和破二显一为关键。沿此线索，《中庸》之中的诚与诚之的天人关系也即可显现，并以“平地一画”所包含的道体与人的一体关系作为结语，从而亦不复存在抽空中介以至人道隔绝天道以自立，或天道不能被人所经验、显现与体认的困境。

       这些著作都是在现代中国的语境下，容纳与消化新经验，并重新创造永恒视角的宝贵努力。永恒就是时间，反之亦然。

第六问

三联学术通讯：目前个人的研究有没有系统的规划，下一步要做什么？

雷思温：目前正在写笛卡尔的书，希望明年年底能完成初稿，主题与这本书不同，但内在线索是完全连贯的。“中介的消失”经过进一步发展，其后续结果造成了笛卡尔一生的焦虑所在，并最终成为普遍怀疑的前提。笛卡尔的一生出现过数次思想危机，但每一次的努力，都把他最早年的困境推得更极端，敉平与破裂的结局再度出现。而他遗留下来的这些应对危机的努力，则构成了从近代哲学到现象学分化发展的不同线索。我个人的看法是，学术界通常聚焦的“上帝”以及“我思”问题，其实都不是笛卡尔原初关切的问题，它们只是笛卡尔在解决问题时的派生策略。必须揭开哲学家著作背后的真正危机感，才能发现其用力的意图究竟何在。至于这个问题是什么，笛卡尔又是如何层层突围，会在下一本书中详细展开。此外还会跟三联合作，写一本篇幅更为宜人的小书，会是笛卡尔主题的延续。

        另外，司各脱与笛卡尔的这两本书都是对自己求学阶段的总结，也都是很多年前的思路。这几年我的读书精力主要转移到了德意志传统上来，尤其是埃克哈特以降的德意志神秘主义与谢林、黑格尔的关联。这条线索与司各脱-笛卡尔路向的问题确实有一些非常根本的区别，但从发端上来说却具有共源性。拉丁与德意志，先是不异，后是不一。甚至胡塞尔与海德格尔的差异，也与此有关。这两条道路究竟是如何从共同的源头分化出来并渐行渐远的？目前有不少新想法，但还不成系统，计划在结束完笛卡尔的书后主要集中在这条线索上。

       不过flag立得太多容易遭雷劈，希望能尽量克服拖延症，有的时候自己拖延起来真的是丧尽天良，这也让目前这本书留下了不少写作上的遗憾。

第七问

三联学术通讯：还有什么要对读者说的话？

雷思温：要特别感谢李秋零教授能在百忙从中为拙著作序，李老师的著作和经典译作，都是中国西方哲学研究的里程碑。也非常感谢三联对我这样普通青椒的帮助和支持。在自己的成长过程中，受到了太多三联作品的滋润。

       这本书现在看来展开得比较局促，原稿里另有几万字左右的思想史梳理，为集中主题都全部删去了。很多地方写得有点赶，没有好好展开，希望能在以后的工作里阐述得更充分一些。

       也许哲学在今天的感召力不如它的鼎盛时期，但我想这对个人的精神追求来说没什么影响。危机危机，有危必有机。只存在哲学的隐藏与开显，不存在哲学自身的终结。像为什么有有无无这一类问题，是具有永恒性的。而且即便是现象上终结，也是哲学展示自身的一种方式和一个环节。一阳来复是宇宙常道，无非循环大小之别。万物统统灭尽也无妨，毕竟法不可灭。我自己虽然有时会有些失望情绪，但确实没什么焦虑感，毕竟天地太浩瀚，又太精微了。此生为人，非常感恩。

       这本书主题上确实有点生僻，不少以前的朋友、同学最近问我，究竟我在干什么。这确实让我特别困惑：为什么要学哲学？哲学是什么？对这个问题的回答五花八门。就我来说，能被哲学所打动，主要因为哲学一直在探讨一个看似稀松平常的主题：命运。的确，不同的专业都在思考这个问题，为什么会有而非无，为什么有世界，有神灵，有人，为什么我会是这样，我们再也回不去了等等，但只有哲学把命运的秘密揭示得最为深刻。所以热爱命运的人，关心命运的人，可以读一读哲学著作。

       最后就以全书最后一句话作为访谈的结束吧：“过去埋藏着未来，未来隐伏于过去。在过去和未来之间的现在，必须承担它的命运。”