在现代哲学之前——我把19世纪以前的哲学称为“古典哲学”而把20世纪以来的哲学称为“现代哲学”，伦理学建基于形而上学之上，在中世纪亦以基督教神学为基础。不过随着18世纪启蒙运动的兴起以及19世纪黑格尔之后形而上学的衰落，伦理学不再依附于神学和形而上学，但是却面临主观主义和相对主义的难题。当然这只是一个方面，另一方面，伦理学与形而上学之间似乎原本就存在着矛盾，通常我们说伦理学以自由为前提，但是当我们以形而上学作为伦理学的基础的时候，实际上只有形而上学意义上的“自由因”，人的自由是难以解释的。不过随着形而上学的衰落，人的自由问题仍然是问题，而伦理学却似乎失去了基础。就此而论，当我们重思伦理学与形而上学之间的关系的时候，可以以19世纪形而上学的衰落为参照系。

关于形而上学，我们在讨论过程中可能会使用一些相近的概念。ontologia是17世纪经院哲学家作为形而上学的同义语而生造的概念，过去译作“本体论”，而按其本义应译作“存在论”，这已经是学界的共识了。不过由于约定俗成的缘故，例如斯宾诺莎的哲学体系通常被区分为本体论、认识论和伦理学，更重要的是因为海德格尔的关系，他声称此前的形而上学遗忘了存在，也就是说，此前的ontology打着“存在论”的旗号而实际上并没有思存在，所以我们没有改变以往“本体论”的翻译，但是把海德格尔的ontology译作了“存在论”。这不仅是因为语境不同，也有义理的区别。总之，不得已而为之。

伦理学关涉人与人之间、人与自身之间以及人与更高的存在之间的关系。虽然伦理（希腊语ethos）与“道德”（拉丁语moralis）均由“风俗习惯”而来，不过在中文语境中，我们可以在两者之间做一些区分：“伦理”偏重于人与人之间关系的伦理规范，而“道德”则偏重于个人的道德修养或境界。尽管都是“应该”做什么的准则，伦理规范相对而言属于外在的约束，道德境界则属于内在的理想。当然这个区分是相对的，伦理规范完全可能内在化而成为人的道德理想。在历史上伦理道德以习俗或宗教为基础，而在哲学上则是以形而上学为基础，如果说宗法、宗教和哲学（形而上学）可以看作或者曾经是维系一个文明之统一的整体性价值观念，那么伦理道德即是这一价值观念的重要组成部分，甚至是它的具体体现。自17世纪以来，尤其是19世纪以来，由于传统社会向现代社会转型以及形而上学衰落的缘故，传统观念逐渐失去了对人们生活的现实影响力，伦理学逐渐摆脱形而上学的限制而成为哲学家们关注的热点和焦点，以至于人们有时称之为“实践哲学的转向”。然而，伦理道德原本是维系文明之统一的价值观念的一部分，如果伦理学失去了宗法、宗教和形而上学等等——我们主要讨论伦理学与形而上学之间的关系——的基础，它将面临着怎样的困境，构成了当今时代的重大课题。

那么，为什么要以海德格尔哲学为“视阈”？

当我们讨论伦理学与形而上学之间关系的时候，海德格尔哲学恰恰起了一个凸显其困境的作用。19世纪以后的哲学家在伦理学问题上往往面临着像“布里丹的驴子”面对两堆青草时面临的困境：一边是形而上学的绝对主义，另一边是主观主义和相对主义。当我们以形而上学作为伦理学的基础的时候，这个基础是“自由因”而以之为基础的伦理学却无法解释人的自由和独立性。当我们抛弃形而上学的基础之后，伦理学则面临着主观主义和相对主义的困境。海德格尔试图跳出布里丹驴子的困境，他一方面批判形而上学，但却把存在问题从中拯救了出来，另一方面试图以存在的“尺度”或“秩序”取代人间的“尺度”或“秩序”，不仅没有允诺为伦理学重建基础，甚至当他以存在论作为“源始的伦理学”的时候，[1]实际上取消了通常意义的伦理学，以至于学者们经常会争论海德格尔哲学有没有抑或可不可以有一种伦理学的问题。我们并不认为海德格尔的方式是成功的，不过作为抵御虚无主义的一次也许是失败的尝试，却为我们思考伦理学与形而上学之间的关系问题提供了一个视角，因为它凸显出了当代伦理学的困境。

海德格尔哲学有前后期之分，我们主要关涉前期代表作《存在与时间》，间及后期的思想。本文意在呈现伦理学面临的难题，这些难题原本是西方哲学特有的，由于差不多全世界都走上了西方文明开创的现代化道路，我们今天也面临着同样的难题。

一

在传统上，哲学作为解决终极问题的理论学说通常总是某种整体性的规划或体系，虽然它可以划分为若干个“分支”或“部分”，例如形而上学（本体论）、认识论和伦理学等等，但是一种哲学理论在整体上总是要自洽的。一位哲学家可以主要讨论形而上学问题而没有讨论伦理学问题，但是他的理论却不能从中引申出某种自相矛盾的伦理学。原因很简单，就像笛卡尔把人类知识比喻为一棵大树一样，形而上学是根，物理学是树干，其他科学包括伦理学是枝杈和果实，形而上学是为包括伦理学在内的一切知识奠基的。甚至在晚期希腊哲学中，哲学家们抛弃了形而上学也是如此，他们退回到前苏格拉底的宇宙论以便为伦理学重新寻求根据。伊壁鸠鲁主义和斯多亚学派均以某种宇宙论作为伦理学的基础，都主张按照自然的本性生活，只是对自然的本性理解不同。这意味着在传统哲学中，鉴于人的有限性，伦理学必须以某种形而上学作为基础才是成立的。

形而上学试图为一切知识奠基，而它的理想架构体现为目的论的体系，因为它要解答的是终极之问，因此尽管自公元2世纪以来基督教与希腊哲学相互融合，形成了一种以神学为背景以绝对超越的上帝为核心的基督教哲学，但是随着经院哲学的衰落，哲学一旦回归自身，一种更加自洽的形而上学便脱颖而出，对它来说宇宙是自成因果的，“作为原因的自然”（natura naturans）与“作为结果的自然”（natura naturata）[2]是一个自然——自然自己是自己的原因，自己是自己的结果，这就是斯宾诺莎和黑格尔的形而上学的基本原则。然而，问题是，尽管近代哲学淡化了上帝的绝对超越性，但是人仍然是宇宙的结果而不是宇宙的原因。所以，真正意义上的自由只能是形而上学意义上的自由因，除此之外都是它的结果，故而我们或许可以解释实体的自由（实体即自因），但却无法解释人的自由，而如果人没有自由，伦理学也就无从谈起。人的有限性意味着他的存在需要更高的基础和根据，安身立命的规矩不是由他自己制订的，他不是受自然法则的限制，就是受形而上学基础的制约，因此人因为有限性而没有自由，所以即便哲学家们为人的有限存在确立了形而上学的基础，他仍然因为受制于这个基础而不是自由的。这个问题曾经以绝对超越的上帝与人的意志自由之间的矛盾而苦恼过教父哲学时代的奥古斯丁，同样也困扰着此后的形而上学家。

斯宾诺莎的代表作名为《伦理学》，体现出了其哲学的根本诉求：本体论是基础，认识论是通达这一基础的方式，而通达此基础的目的则是为了给人确立安身立命的根据。斯宾诺莎以实体即自因作为基本原则，视思想与广延为实体的两个本质属性，万物皆为实体之属性的“分殊”，从而为伦理学奠定了基础。但是，一方面与因果律相关的“实体即自因”自身包含着矛盾，[3]康德《纯粹理性批判》先验辩证论之第三组二律背反揭示的就是这个问题，另一方面在斯宾诺莎哲学中，只有实体是自因的，世间万物都是“在他物内通过他物而被认知的东西”从而隶属于因果法则，[4]人之自由则是要通过知神、认识神的方式来实现，而“神”对斯宾诺莎来说不过是神圣的自然必然性，由此就有了“自由是对必然性的认识”的说法。然而按照康德，试图通过认识通达自由境界是不可能的，因为认识所能通达的只是必然性，所以在斯宾诺莎哲学中仍然存在着自由与必然、实体与样式之间的矛盾。黑格尔以实体即主体的原则来弥补斯宾诺莎实体学说的缺陷，以实体自身就具有能动性（主体性）来解释“作为原因的自然”如何自我运动自我实现为“作为结果的自然”，从而宇宙就是一个自己完成自己的目的论体系。与此同时，黑格尔试图消除主客二元论，他以人类精神作为绝对精神的体现，由此而把必然与自由统一了起来：宇宙是一个从潜在、展开到现实的目的论的“圆圈”，所有的结果原初就蕴含在开端之中，所以一切都是必然的；不过另一方面，实体即主体，宇宙的生成乃是自我完成的，所以又是实现自由的过程。黑格尔将人类精神看作绝对精神的“代言人”，人类精神认识绝对的过程归根结底乃是绝对精神认识自己的过程，因而世界历史是自由的实现过程。看起来黑格尔将形而上学和伦理学以及自由与必然统一了起来，但是实际上人类精神不过是绝对精神实现自己的自由的工具。

讨论形而上学与伦理学之间的关系问题，康德是无论如何绕不过去的。在古典哲学中，康德或许是唯一一位充分意识到了、也揭示了并且试图解决形而上学与伦理学之间矛盾的哲学家，他独树一帜，不再考虑以形而上学为伦理学奠基，而是以伦理学为基础为形而上学寻求出路。

形而上学一向以科学乃至最高的科学自居，而解决形而上学的问题必须通过认识论的方式，这就注定了形而上学与其理想南辕北辙背道而驰的命运。按照康德，形而上学是人类理性不满足于自身的有限性，试图超越自身通达无限永恒的自由境界的理想，而科学则是具有普遍必然性的知识，且不论形而上学因为其对象的超越性不可能成为像自然科学那样的科学，即便它能够成为科学也不可能为伦理学奠基，因为它达到的是必然，而伦理学的基础必须是自由。因此，科学与伦理学之间是不能兼容的，以科学自居的形而上学也是如此。所以在某种意义上说，康德需要做两方面的“协调”，一方面需要协调自由与必然，另一方面需要协调人类理性与纯粹理性。前者相关于道德与科学，后者相关于伦理学与形而上学，而这两方面的协调集中于一点：道德法则乃理性之自律。就其面临的哲学问题而论，康德既要证明科学知识的普遍必然性，同时还要证明人的自由，并且为之提供形而上学的根据，其困难程度可想而知，他的解决方式就是倒转主体与客体之间关系的“哥白尼式的革命”。问题是：我们如何能够在承认自然界服从于严格的自然法则的前提下仍然认为作为自然存在物的人是可以有自由的？康德的回答是，人是有限的理性存在，由于他只能通过有限的方式认识事物，因而他的认识能力既是认识的条件，同时也是认识的限制，这一条件作为“先天认识形式”可以保证我们关于事物的经验所形成的知识具有普遍必然性，但是不可能认识事物自身。虽然如此，从逻辑上我们必须以这个超越了认识能力的事物自身作为认识的前提条件，而这意味着某种无条件的东西在逻辑上是可能的，从而自由是可以设想的，康德称之为“先验的自由”，这便为一种伦理学提供了可能性。由于这个“先验的自由”是由不可知论引出的结果，因而康德采取了“绕圈子”的方式，以“先验的自由”为伦理学提供了可能性，然后通过证明道德法则来印证自由的现实性，康德称之为“实践的自由”。看起来康德把自由与必然统一了起来，自由即自律，道德法则与自由是一回事，但是实际上康德仍然无法避免形而上学与伦理学之间关系的难题。首先，道德法则出于理性自律，而这里的理性并不就是人类理性，因为人类理性是有限的理性，因而康德实际上还是要为人类理性寻求更高的根据。其次，对康德来说道德法则是无条件的，它不依赖于神学，也不需要形而上学作为基础，但是道德法则仅与实践理性有关，它影响的是行为的动机，而行为一旦做出就不再由道德法则决定，而是受自然法则的制约。正如理论理性的自然法则不能僭越而延伸到实践理性的领域一样，实践理性的道德法则也不能超越自己的界限而决定道德行为的实现，唯有超越的上帝才有可能协调这两个领域的一致性。因此，不仅实践理性需要“公设”，而且就康德哲学之整体而言亦最终指向了一种道德神学。或许对于启蒙主义的反思使康德意识到了建立在基督教神学基础上的伦理学随着宗教信仰的衰落有面临崩溃的危险，但是作为古典哲学家的康德并没有像尼采那样宣称“上帝死了”。在康德哲学中，没有建立在基督教神学基础上的道德，但是却需要有建立在道德基础上的神学。在某种意义上说，从康德哲学出发可以有不同的道路，不过每一条道路似乎都指向了形而上学的终结：黑格尔把康德的人类理性与纯粹理性合而为一，视人类精神为绝对精神的现实化；尼采则倒转了柏拉图主义，类似将康德的纯粹理性还原为人类理性，主张以“超人”重估一切价值。所以海德格尔把黑格尔和尼采都看作是形而上学的完成，而且称尼采是最后一位形而上学家。

由此可见，在古典哲学中伦理学与形而上学之间存在着深刻的矛盾。下面我们以海德格尔哲学为“视域”进一步讨论形而上学衰落之后伦理学面临的困境。

二

所谓以海德格尔哲学为“视域”，也就是通过海德格尔哲学重思伦理学与形而上学之间的关系。这并不意味着海德格尔是正确的，也不意味着海德格尔解决了问题，主要是因为他的思考凸显了伦理学在当今时代面临的难题。

古典哲学的主流是形而上学，而现代哲学一般而言是拒斥形而上学的。同样是批判形而上学，英美分析哲学一脉强调的是形而上学不是科学，而海德格尔所强调的却是形而上学太科学了，或者说由于形而上学像自然科学对待自然存在物一样对待存在，因而表面上看形而上学是研究存在的，但实际上研究的是存在物，故而始终与存在擦肩而过失之交臂，海德格尔称之为“存在的遗忘”。如果形而上学是一切科学的基础，这便意味着所有的科学包括伦理学都建立在“遗忘存在”的基础之上，所以海德格尔致力于将存在问题从形而上学中拯救出来。对于现代哲学的“主流”来说，形而上学的衰落意味着伦理学摆脱了宗教和形而上学的限制，而海德格尔重提存在问题则意味着要以某种非形而上学的方式重思存在，仅就早期代表作《存在与时间》而论，他试图以关于此在的生存论分析构建“基础存在论”而为一切存在论奠基，于是也就关涉到了伦理学与存在论的关系问题。如前所述，存在论原本是形而上学的同义语，但是按照海德格尔，形而上学从来就不是存在论。那么，这是不是意味着海德格尔准备以存在论为伦理学重建基础？回答是否定的：他不是要让存在论为伦理学奠基，而是要让伦理学回归存在论，不恰当地说，其结果实际上取消了伦理学。[5]

伦理学关涉人生的意义和价值，关涉人世间的伦理规范和道德境界，而“意义”和“价值”便涉及到了“意义世界”的问题，或者说，伦理学的意义建立在世界的意义的基础上。哲学尤其是古典哲学致力于为我们面前的世界提供意义的证明，亦即证明世界的合理性。哲学家们通常是以一个完美的本质世界为变动不居的现象界提供基础和根据，这意味着一切意义包括人生的意义和价值均来源于一个超感性的本质世界，换言之，“人间的秩序”（现实世界）源于“天上的秩序”（理想世界）。伴随着形而上学的衰落，这个理想世界亦崩溃了。海德格尔在胡塞尔现象学方法的启发下致力于克服传统哲学主客二元论的痼疾，不是从对象性的思维方式把存在当作理性认识的对象，而是从人这种存在者——海德格尔称之为“此在”——更加本源的生存活动出发去“显现”存在。世间万物中唯独人这种存在者居于存在与存在者“之间”，它是始终处在“去存在”之中的在者，因而存在（Sein）能够在此（da）存在出来，这就是人之为此在（Dasein）的意义。对海德格尔来说，世界的意义不是通过思想来把握的，而是通过此在的生存活动而生成的。所以同样是zu sein（to be），在形而上学那里是“是什么”的范畴，而在海德格尔这里则是“去存在”的生存论规定，换言之，形而上学关于存在的范畴体系其实是关于存在者“是什么”的规定，而关乎存在则是通过此在“去存在”的“生存论规定”来显现的。

不过，海德格尔关于意义世界的生存论规定只是揭示了生存实情，并不意味着给世界提供了某种合理性的证明，恰恰相反，这个意义世界一向处在“沉沦状态”。《存在与时间》从“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）这一生存论的整体现象入手分析此在的存在即生存（Existenz），最终将生存的整体性规定为“操心”（Sorge），而操心的结构为生存、被抛和沉沦，这意味着此在乃是始终处在去存在之中的（生存）、被抛入可能性境域的、逃避自己的能在而沉沦在世的在者。这就是说，此在虽然是“去存在”的在者，但是“去存在”意味着此在必须面对可能性自己去筹划选择，为此承担责任并且承担可能的后果，于是“去存在”之生存便成了此在不能承受的重负，它不愿意自己去存在，而宁愿把自己的存在交付给“他人”亦即“常人”，这就是此在的“沉沦”（Verfallen）。所以，此在在日常生活中面对的意义世界是一个由闲言、好奇与两可组建起来的常人世界。这就是说，此在作为自由-能在的在者实际上并不是自己去存在，这种非本真的状态构成了此在生存的常态。那么，既然这是此在日常生活的常态，为什么说这种状态是非本真的呢？按照海德格尔，恰恰唯有能自己去存在的此在这种在者可以不自己去存在，更重要的是此在在日常生活中所依赖的常人查无此人而且从无此人，换言之，此在实际上是以自欺的方式生存在世，因而所谓沉沦乃是此在“从自身脱落到自身”——归根结底还是此在自己在生存，于是海德格尔试图通过“提前到死中去”向死而在，让此在立足自身而在世，勇敢地承担起让存在显现的重任。于是，形而上学之所以遗忘了存在，在此在这里有其根源，因为此在一向在逃避自己的存在。当然，此在无论如何也是存在者，如何让它面向可能性乃至把自己就当作可能性便成了问题，就此而论，海德格尔提出了一种别具一格的时间观，此在之生存以时间性为结构，生存论的时间不是以现在为核心因而从过去到现在乃至将来的线性的流逝，而是以将来为核心的立体结构，将来（Zukunft）不是“去远”而是“来临”，所以此在的生存不是消融于未知中，而是把可能性收回到自身来，如此这般，此在便能够始终保持自身为可能性的整体能在。

问题是，是不是如此一来存在问题就得到解决了？非也。《存在与时间》出版之后海德格尔便陷入了困境，他终于明确了自己的思想——无论此在本真地在世还是非本真地在世，通过它的生存活动而显现的存在都不过是此在的存在，还不是存在本身。此在居于存在与存在者“之间”，它的生存活动既是对存在的显现，同时也是对存在的遮蔽，我们却又只能通过揭示或解蔽的方式去接近不显现的存在。困难之处在于，如果一切存在者存在着，那么存在本身便“不存在”，当存在本质性地现身（wesen）之际，存在者存在出来了，存在自身则蔽而不显，因而存在作为一切存在者之“元基础”（Urgrund），对我们来说却是“离基深渊”（Abgrund），居于存在与存在者之间的此在实际上只能“察觉”到存在者这一边，另一边相当于虚无。因此，海德格尔把惊异于存在者的存在的形而上学看作哲学的“第一开端”，而把对于存在不存在（无）的惊恐看作“另一开端”，他倡导跃入深渊去测度存在：“而对于基础的探基必须冒险一跳，跃入离-基深渊之中，必须去测度和经受住离-基深渊本身”。[6]

由此可见，海德格尔并没有解决伦理学的基础问题，而是激化了问题。

首先，在现代哲学中，大多数哲学家以形而上学不是科学来拒斥形而上学，海德格尔则强调恰恰是因为形而上学太科学了，所以不可能回答存在问题。按照康德，如果形而上学是科学，它就不可能为伦理学提供基础，因为一切科学知识都具有普遍性和必然性，而伦理学必须以自由为前提。在科学不能解决自由问题这一点上，海德格尔和康德是一致的，但是海德格尔的自由与康德的自由是不同的。此在乃被抛入可能性的境域，它是去存在的能在，因而此在是自由的。但是此在的自由源于存在，所以此在的自由并不是人的自由，它是存在论的自由，生存论的自由，而不是伦理学的自由。

其次，形而上学的衰落激发起来的是某种人道主义的潮流，海德格尔对此深感忧虑。在后期思想中，海德格尔借助于尼采思形而上学问题，他称尼采是形而上学的完成，也是最后一位形而上学家。尼采自称是柏拉图主义的颠倒，他通过从根本上取消超感性世界而肯定我们生存于其中的感性世界，主张以往哲学家们归之于存在亦即超感性世界的所有意义原本属于感性世界所有。当费尔巴哈把宗教看作是人的本质的异化的时候，他的思路和尼采是一致的。人们把现实世界中一切美好的东西异化为宗教信仰或形而上学理想，其结果就是现实世界是贫穷的，而理想世界是富有的。海德格尔认同尼采对形而上学的批判，但是他认为当尼采试图把归于超感性世界的意义和价值还给感性世界的时候，他与形而上学一样都不过是从人类的角度出发，所以是最后一位形而上学家。就此而论，海德格尔既不可能像形而上学那样以存在为伦理学提供基础，也不可能像尼采那样以“超人”为现实社会立规矩，实际上他根本就没有为伦理学提供基础的打算。在海德格尔这里，有存在论而没有伦理学。

第三，伦理学通常是为现实生活提供伦理规范和道德境界的，它解决的是人的问题。而在海德格尔眼中，由闲言、好奇和两可组建的现实生活乃是由“公众舆论”控制的沉沦世界，闲言无所不说，好奇无所不看，既然穷尽了一切可能性，所以我们的生活一向处在两可之中，看起来日新月异而实际上什么都没有发生。海德格尔对日常生活的生存论分析并不是要发掘其中的伦理规范，而是要揭示此在的生存论机制，意在破除所有的规范，让每个此在立足自身而在世。这样的存在论——如果有这样的存在论的话，是不可能为现实社会“背书”的。与此相关，海德格尔看起来批判现代性，但同时也是反传统的，由于他将此在之去存在指向了将来的无限可能性，却又与现代性殊途同归，窃以为这构成了海德格尔哲学中的吊诡之处。或许施特劳斯坚持要回归古典传统而与海德格尔相左，有他自己的理由。

第四，就海德格尔关于存在的思想来说，很难想象存在如何能够为任何一种伦理学奠基。哲学诞生于希腊人走出神话和宗教而以思想照亮世界，以存在为认识对象的形而上学是一种高级的思维方式，这种概念思维被黑格尔看作是把握绝对精神的最高的认识方式。而海德格尔眼中的存在却是作为虚无的深渊。所以形而上学之所以遗忘了存在，归根结底在于此在本能地在逃避存在。在《存在与时间》中，此在在情绪中现身，尤其是在最极端的情绪“畏”（Angst）中。畏启示着无，此在在畏中意识到，我存在且不得不存在乃至不得不能在，从而被嵌入到无的背景中被逼回自身。而在后期思想中，海德格尔则更多地强调存在在现身为存在者之际自身不在，因而存在作为存在者的基础相当于离基深渊。无论是从可能性的角度，还是从虚无-深渊的角度，我们都难以设想一种伦理学。

所以，海德格尔并不是要为伦理学奠基，他思考的是一个更大的问题，即西方文明如何走出困境的问题，他的“源始的伦理学”是存在论而不是伦理学。

三

如前所述，我们重思伦理学与形而上学之间的关系可以以19世纪形而上学的衰落为“坐标”，因为在古典哲学中形而上学是主流，伦理学以形而上学为基础，这个基础当然是成问题的，不过随着形而上学的衰落，问题的性质发生了变化——问题不再是究竟以什么样的形而上学理论为伦理学奠基，而是伦理学的基础是什么。

伦理学在现实的社会生活中具有重要的地位和意义，而且其地位和意义越来越突出。人诞生于社会性的生存方式，伦理道德源于风俗习惯，而风俗习惯则是维系某个社会群体的准则，这些准则往往扎根于原始宗教、神话和宗法秩序，构成了维系人之社会存在的统一性的纽带。就此而论，套用文化人类学的概念，伦理道德实际上具有“地方性知识”的特征。不过随着人类相互之间交往的扩大，社会性的群体越来越大，从最初的具有血缘关系的氏族到超越氏族的民族，从单一民族而形成多民族的文明，及至今天，超越不同文明而形成全球性的“地球村”，在这个过程中，仅仅适应于某一民族和文明的“风俗习惯”就不够用了，必须有世界性的宗教或伦理道德才能在政治治理的统治方式之外形成具有凝聚人心的统一性纽带。因而虽然伦理道德通常是“地方性的知识”，但是这种“地方性”在不断地扩大，尤其是当伦理学以调整人际关系的规范为研究对象的时候，它所寻求的不能是“地方性的知识”，而是具有普遍性的法则。过去，这一道德法则以宗教或形而上学为基础。随着宗教和形而上学逐渐失去了对现实生活的影响力，伦理学的作用和地位便越来越突出了，甚至有“实践哲学的转向”的说法，不过也面临着新的问题：我们如何跳出绝对主义与相对主义的两难抉择？

伦理学作为一个学科乃是西方文明的产物，准确地说是西方哲学的产物，而哲学作为对真理的追求，从来没有把自己看作“地方性知识”，它要获得的是具有普遍性和必然性的知识。应该说，没有哲学对知识的追求就不可能有后来自然科学知识的发展。问题是，哲学家们如何能够超越个人乃至西方文化而作为人类理性或人类精神的“代言人”？在某种意义上说，哲学是通过思想的抽象来通达普遍性的。所以，伦理道德源于风俗习惯，但是伦理学却必须超越风俗习惯而获得普遍的伦理规范和道德法则。问题在于，在古典哲学中这种普遍性是建立在形而上学的基础之上的，一旦失去了这个基础，伦理学便不得不面对主观主义和相对主义的难题。

在某种意义上说，哲学以及伦理学在社会生活中的影响越来越大是近代以后的事。通常维系文明的价值观念均与宗教或带有宗教性的意识形态有关，哲学属于极少数人的精英文化，其影响具有非常大的局限性，即使在哲学的诞生地希腊也是如此，否则就不会有苏格拉底被判处死刑这样的事发生了。在某种意义上说，哲学是从近代以来伴随着自然科学的兴起而具有重要意义的。在西方文明中，哲学因为寻求的是具有普遍性和必然性的知识，因而不仅超越了个人的意见，而且超越了群体乃至文明的局限，虽然它也是或者说曾经是“地方性的知识”。尽管伦理学的研究领域不是自然现象而是社会现象，而社会现象不像自然现象那样具有可重复性和稳定性可以抽象出规律和法则，所以社会现象有没有普遍的规律一向是成问题的，但是既然伦理学要成为知识或者科学，它就不能仅仅是“地方性的知识”，所以人们一定会在社会现象中寻求普遍性的东西。其实，既然同属于“人类”，都具有社会性的生存方式，不同文明的确会有一些相同的伦理规范，例如做人要诚实，不应该说谎，甚至形成了一些被称之为“金律”的准则，如孔子所言之“己所不欲，勿施于人”，在西方文化中也有类似的箴言，拉丁谚语quod tibi non vis fieri通常就译作“己所不欲，勿施于人”，然而伦理学寻求的是可以经得起理性证明和质疑的普遍法则，而不是看起来有道理的格言警句。换言之，“己所不欲，勿施于人”还需要有更进一步的证明和根据。[7]所以在古典哲学中，伦理学一方面以形而上学为基础，另一方面作为哲学的一部分同样需要认识论的证明。随着形而上学的衰落，情况发生了变化。

19世纪形而上学的衰落是轴心时代没落的一部分。按照雅斯贝尔斯的轴心时代理论，公元前800年至公元前200年，世界各大主要文明相继构建了影响此后两千多年的核心理念，其中印度、伊朗和巴勒斯坦形成的观念是宗教性的，只有希腊人创制了哲学，中国的诸子百家则是类似半哲学半宗教的思想。随着宗教逐渐弱化了对社会生活的影响力，哲学因为与自然科学的天然联系而对社会生活的影响越来越大了，但是在形而上学衰落的背景下，伦理学的基础问题越发凸显了出来。

我们讨论了形而上学与伦理学之间的矛盾，讨论了海德格尔的存在论与通常的伦理学之间的冲突，就此而论，前者说明了形而上学不能为伦理学奠基，后者表明基于人道主义的伦理学也是成问题的，因为它不仅不能抵御虚无主义的威胁，而且有陷入主观主义和相对主义的危险。于是，我们就像布里丹的驴子面对两堆青草那样陷入了困境：要么是绝对主义，要么是相对主义；要么回到过去的传统，要么面对不确定的未来……。B.威廉斯在《伦理学与哲学的限度》一书的序言中说，“我的结论是，现代世界对伦理思想的需求是没有前例的，而大一半当代道德哲学所体现的那些理性观念无法满足这些需求；然而，古代思想的某些方面，若加以相当的改造，却有可能满足这些需求”。[8]在我看来，古代思想能不能满足我们的需要尚不得而知，现代世界对伦理思想的需求没有前例的确如此。自从17世纪科学革命、18世纪启蒙运动和工业革命以来，几乎全世界都在西方文明的引导下走上了现代化的道路，从而发生了从传统社会向现代社会的转型，这意味着轴心时代维系各大文明的价值观念逐渐失去了对社会生活的现实影响力，存在、实体、真理、上帝、天、道……这些曾经构成了各大文明之最高的绝对价值相继陨落，而在全球化时代的今天我们面临的是极端矛盾的现实：一方面是经济市场的一体化，另一方面所有不同文化的价值观念碰撞到了一起。正是在这样的背景下，我们对伦理学有更高的要求。虽然全球化在今天遭遇挫折，但是我们生活在连成一个整体的地球村已经成为了事实，问题是我们并没有为此做好准备。某一个社会群体自身内部可以由伦理规范协调成员之间的关系，但是在不同社会群体之间，或者说在不同国家之间却仍然奉行着“丛林法则”，这当然不是构建某种统一的伦理规范就可以解决的问题，但是反过来说，我们的确需要有这样的伦理规范。显然，各大文明的传统观念随着全世界从传统社会向现代社会的转型而失去了现实影响力，而且更重要的是，即便能够返本开新，但它们都具有“地方性知识”的特点，如何让它们成为地球村的普遍共识，需要跨越文化之间的屏障。不过恰恰在这样的背景下，伦理学因为失去了形而上学的基础，反而有了用武之地，这就是威廉斯所说的：现代世界对伦理思想的需求是没有前例的。

的确，面对当今时代的种种问题，伦理学有很多可以做的工作。仅就我们所讨论问题而言，伦理学首先需要重新确定自己的方向。既然古典哲学以“天上的秩序”（理想世界）为“人间的秩序”（现实世界）奠基的方式失效了，立足“人间的秩序”又面临着文化之间的隔阂与相对主义的困境，那么我们不妨转换一下思路，不再考虑最高的普遍法则，而是先来确立全球化时代不同文化之间和平共存的“底线”。不错，时至今日，全球化遭遇挫折，但是显而易见我们不可能退回到从前了，气候变化、生态危机、恐怖主义、瘟疫……所有这些唯有从人类命运共同体的角度出发在全球合作的基础上才能得到有效的解决。或许形成某种能够把全世界所有的民族凝聚为一个整体的核心理念还有待来日，这需要各个文明共同参与构建新的轴心时代的价值理念，我们现在可以做的就是走出“丛林”，形成全球化时代不同民族不同文化不同国家的人们可以和平共存相互交往的基本规则。

在我们这个时代，伦理学需要做很多事，伦理学可以做很多事。

[1] 参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，第42页，商务印书馆2000年。

[2] 这一对概念通常也译作“能动的自然”与“被动的自然”、“能生的自然”与“被生的自然”、“产生自然的自然”与“被自然产生的自然”。

[3] 参见吴曾定：《自因的悖谬——笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命》，载于《世界哲学》2018年第2期，第78页。

[4] 参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第3页，商务印书馆1983年。

[5] 海德格尔哲学与伦理学之间的关系问题扑朔迷离，关于《存在与时间》与伦理学的关系问题，当另拟专论讨论。。

[6] 海德格尔：《哲学论稿——从本有而来》，孙周兴译，第406页，商务印书馆2012年。

[7] 参见康德：《道德形而上学的奠基》（注释本），李秋零译，第51页康德注，中国人民大学出版社2013年。

[8] B.威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，第1页，商务印书馆2018年。

原文载于《道德与文明》2021年第1期