摘要：二十世纪中国学术史上，“绝地天通”是一个奇异的景象，引发了学者从不同领域进行了大量的持久的研究，试图用以解决文明起源、制度变迁、思想跨越中的重大问题。然而，“绝地天通”的本义尚未得到过认真的清理。从《国语·楚语下》所见楚昭王开始，对其理解已经产生了偏差，之后的诠释都存在根据读者自身立场加以解读的随意性和无限放大的问题。结合《春秋公羊传》《白虎通》《独断》等材料可知，“绝地天通”的本义是断绝失势政治集团和天神、地祇相沟通的可能，是一种类似“夷其宗庙”的惩罚手段，而非所谓历史早期曾经有过人人都可以与天相通，后来神权被王权垄断的意思。《国语·楚语下》进一步强调了区分天神与地祇管理系统的重要性，但这只代表重、黎职责互不干扰，而不等于从此出现人神截然相分的政教分离。“火正黎”的身份也是天官，只不过与民事相关，说“火正黎司地以属民”代表天地断裂、神人相分是不合理的。通过比对《史记》的《历书》《天官书》、《汉书》的《律历志》《郊祀志》等传世文献以及清华简《五纪》、《参不韦》等出土文献，可以发现，“绝地天通”必须放在中国古代治乱历史观以及历法天道观中，才能得到合理解释。治乱交替的过程中，代表神人关系的宗教和代表天人关系的天道一定是同频共振的。“绝地天通”本来是一个楚地的局部性事件，后来在历史的一体化过程中，变成了具有普遍意义的事件。从一个可以重复的事件，变成了历史上重大转折时期具有标志性意义的单一事件。重、黎从兼摄宗教、历法、政事的复杂身份逐渐分化为只具宗教的色彩或只具历法的色彩。二十世纪以来的学术史研究，深受西方单线演进论影响，“绝地天通”成为解释从巫术到宗教、从神权到王权、从神文到人文的绝佳题材，但有断章取义、夸大其词之嫌。

关键词：绝地天通；吕刑；楚语；独断；五纪；历法；治乱

 

前言

 

二十世纪以来的学术史中，“绝地天通”是一件大事，基本上不会漏过，一般认为，此事说明了中国古代有过宗教由无人管理的原始阶段走向了神权被王权垄断的时代，见证了氏族的衰落与国家的兴起，甚至标志着中国历史上从宗教走向人文的过程。由于这个问题的重要性，所以对“绝地天通”的研究极为丰富，成为一个经久不息的话题，始终是学者关注的焦点，不断有新的论文出现。[①]

历史上对“绝地天通”的解释，如章林所言，大致有三次解释范式的转变。“第一次是《国语》中的观射父解释，具有春秋时期人文主义的色彩，以人事解释神话。第二次是宋明思想家的解释，表现出当时士大夫自我意识觉醒的时代状况。第三次是现当代思想家的解释，他们借鉴西方人类学关于原始思维的理论，把“绝地天通”放到人类思维-宗教发展的一般历史当中进行考察。”“每种解释又都受到特殊的时代精神的影响，从而也会出现偏离。”[②]可见每种范式都是历史的产物，是为了建构时代话语，而有意识地按照自己的意愿做出了新的诠释。例如在宋明理学阶段，刘起釪做过很好的概括：“至宋儒始以为德衰政乱，民无所述，只好诉于鬼神，必王政行于上，是非善恶分明，民自不复求于神，这就‘绝地天通’了。”[③]这是典型的用儒家民心向背来解释宗教与政治的治乱。

由于“绝地天通”涉及中国早期思想研究的许多侧面，如巫术、神权、人文、历法、历史、神话、考古、原始思维、宗教发展、天人关系、神人关系等等，因此被学界长期关注、多方关注是很正常的现象，然而这个热点的长期存在，也说明对于“绝地天通”及其相关文本的解读，应该存在着许多尚不清晰、甚至相互矛盾的地方，有必要从最基础的文本分析出发，再次做出彻底的清理。这样既有助于今后研究的深入，也有助于对二十世纪以来此问题研究的方法和理论做出回顾与反思。

本文希望综合与“绝地天通”及相关的主要文本，对“绝地天通”的本义进行重新审视，进而对“绝地天通”的解释史尤其是二十世纪以来的解释史所存在的问题做出审查。这里首先提出结论：从《国语·楚语下》开始，对其理解已经产生了偏差，之后的诠释都存在根据读者自身的立场加以解读的随意性和无限放大的问题。结合《春秋公羊传》《白虎通》《独断》等材料可知，“绝地天通”的本义是断绝失势政治集团和天神、地祇相沟通的可能，是一种类似“夷其宗庙”的惩罚手段，而非所谓历史早期曾经有过人人都可以与天相通，后来神权被王权垄断的意思。正因为是惩罚手段，“绝地天通”出现在具有法律背景的《尚书·吕刑》中才不偶然。如果说《吕刑》重惩罚，那么《国语·楚语下》则除了惩罚之外，还强调重建，所以《楚语下》特别强调区分天神与地祇管理系统的重要性，但这只代表重、黎职责互不干扰，而不等于从此人神相分的政教分离。“火正黎”的身份也是天官，只不过与民事相关，说“火正黎司地以属民”代表天地断裂、神人相分是不合理的。通过比对《史记》的《历书》《天官书》、《汉书》的《律历志》《郊祀志》等传世文献以及清华简《五纪》、《参不韦》等出土文献，可以发现，“绝地天通”必须放在中国古代治乱历史观以及历法天道观中，才能得到合理解释。治乱交替的过程中，代表神人关系的宗教和代表天人关系的天道一定是同频共振的。“绝地天通”本来是一个楚地的局部性事件，后来在历史的一体化过程中，变成了具有普遍意义的事件。从一个可以重复的事件，变成了历史上重大转折时期具有标志性意义的单一事件。重、黎从兼摄宗教、历法、政事的复杂身份逐渐分化为只具宗教的色彩或只具历法的色彩。二十世纪以来的学术史研究，深受西方单线演进论影响，“绝地天通”成为解释从巫术到宗教，从神权到王权、从神文到人文的绝佳题材，但有断章取义、夸大其词之嫌。

   

一、“绝地天通”本义：惩罚与灭国

 

“绝地天通”究竟何意？其实在春秋晚期楚昭王（约前523年―前489年）那里已经不清楚了。《国语·楚语下》记载楚昭王向楚大夫观射父发问，“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”[④]就是说，《周书》上说重、黎断绝了天地相通，是什么意思？[⑤]如果不这样，地上的民就可以随意登天吗？观射父的回答非常明确，即“非此之谓也”，即这说的不是一般民众能否与天相通的问题。接下来，观射父说了一段很长的话：

 

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地。”遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？

 

关于这段话，学界一般认为反映了中国早期宗教形态演变史。最新的《中国哲学通史》做过如下形容，可以说是对学界观点做出综合性整理消化后形成的有代表性的观点。

 

依此处所说，中国原始宗教经历了三个阶段：第一个阶段，是所谓“民神不杂”的时期。这个时候有专门做巫觋的人，而一般人则从事其他社会职业，不参与事神的活动。第二个阶段，是“民神杂糅”的时期。此时，人人祭祀，家家做巫，其结果是社会经济匮乏，也不再得到神的福佑。第三个阶段，是所谓“绝地天通”的阶段。此时颛顼帝恢复民神不杂、民神异业秩序，把通天的权利重新掌握在统治阶层手中。事实上，“民神杂糅”，即家为巫史、人人作享的状态，应该是原始宗教、文化的最初存在状态。[⑥]

 

后世关于这段文字的解释，其实受到《国语》韦昭注的很大影响。关于“绝地天通”，韦昭注是这样解释的，“绝地民与天神相通之道”。在对“重实上天，黎实下地”的注释中，韦昭再次提到“重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也”。[⑦]也就是说韦昭的注解似乎和楚昭王的想法没有什么两样，但观射父说的“非此之谓也”，恰恰是否定了这一说法。当然我们可以说是观射父没有解释清楚，或者观射父自以为解释清楚了，但后人依然没有理解。后世的儒家就觉得这里存在矛盾，卢国龙觉察到这个问题，他指出：“毋庸讳言，儒者注解‘绝地天通’，面临着一个解释学上的难题，即经典上明白无误地写着禁绝天人相通，而儒者根本就不能放弃对于天的信仰。”“所以有些思想敏锐的儒者在解读《尚书》时，干脆就撇开这个片段不谈。例如王夫之，著有《尚书稗疏》和《尚书引义》，对于《尚书》中政治经验、文化建构的总结，常有精微独到之处，却只字不提‘绝地天通’。”“而思想顾虑少些、敢于享受思想自由和语言快乐的儒者，则禁不住要与经典唱些反调。”卢国龙提到了苏轼、游桂，他们认为“绝地天通”只是对神人杂乱、淫祠泛滥的纠偏之举、权宜之计，但在根本上不会反对与天道相通。[⑧]

韦昭注还有一个地方值得注意，那就是他注“夫人作享”的“夫人”为“人人也”，“言人人自为之”。那就是说“绝地天通”之前，几乎所有地面上的人都可直接地、随意地与天神沟通，这就大大强化了这一行为的普遍性与广泛性。然而俞志慧指出：“释‘夫人’为‘人人’，于文献亦未见有旁证。此中‘人作享’‘家为巫、史’二句相对成文，‘人’与‘家’相对。”[⑨]“人”与“人人”虽然没有绝对区别，但至少大大降低了普遍性与广泛性。“人”可以理解为有的人，“家”可以理解为有的家族。

虽然不是直接引用阐发“绝地天通”的文献，但《春秋公羊传》《白虎通》以及东汉蔡邕《独断》等文献关于“亡国之社”的描述或许可以给予我们很大启示：

 

“蒲社者何？亡国之社也。社者，封也。其言灾何？亡国之社盖揜之，揜其上而柴其下。蒲社灾，何以书？记灾也。”[⑩]（《春秋公羊传》“哀公四年”条）

王者诸侯必有诫社者何？示有存亡也。明为善者得之，为恶者失之。故《春秋公羊传》曰：“亡国之社，奄其上，柴其下。”《郊特牲》记曰‘丧国之社屋之’，示与天地绝也。”（《白虎通·社稷》）[⑪]

亡国之社：古者天子亦取亡国之社以分诸侯，使为社以自儆戒，屋之掩其上使不通天，柴其下使不通地，自与天地绝也，面北向阴，示灭亡也。（《独断·卷上》）

 

可见自先秦开始，就有专门用于告诫世人的“亡国之社”（《礼记·郊特牲》称为“丧国之社”），这种社，房子的上方被掩盖不能与天相通，房子的下方也被堵塞不能与地气相通，“柴”指的是堆木以阻拦，这就是“与天地绝”。而且面北向阴，表示对灭亡之国的轻贱。《白虎通·社稷》称其为“诫社”，就是为了要“示有存亡也。明为善者得之，为恶者失之”。《白虎通·社稷》还说：“《礼》曰‘亡国之社稷，必以为宗庙之屏’，示贱之也。”即被灭亡国家的社稷，要放在宗庙那里，成为宗庙屏障，以示轻蔑。《独断》之所以说“取亡国之社以分诸侯”，可能和古代社稷建设的礼制有关，各诸侯国建立社稷的时候，要从天子之社表示四方的青赤白黑四色土中取一种带回本国。但为起到警戒效果，看来亡国之社的土也是要带回去的。这么多文献提到“亡国之社”，看来这是一种由来有自的现象。

此外，《山海经·大荒西经》中有一段和“绝地天通”有关的话，也能与“亡国之社”照应起来。“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卭下地”，关于“献”和“卭”，郭璞注曰：“义未详也。”即郭璞也不知道什么意思，后人多引韦昭注“重能举上天，黎能抑下地”，将此二字解释为“举”和“抑”，因为“献”有“举”的意思，而“卭”可能是“卬”之误。如袁珂云：“重举黎抑，而天地远睽，正神话中‘绝地天通’之形象描写也。”[⑫]但绝地天通为什么要使用这种类似开天辟地的夸张举动呢？郭璞是东晋人，时代晚于三国的韦昭，如果绝地天通有开天辟地之义是当时一种常识，郭璞不应该说“义未详也”。

我们发现《山海经》的“献上”和“卭下”、韦昭注的“举上”和“抑下”，显然可以对应《春秋公羊传》《白虎通》《独断》的“掩其上”和“柴其下”，而“掩其上”和“柴其下”的意思是非常清晰的，就是“使不通天”“使不通地”，使得“与天地绝”，所以，“献上”和“卭下”、“举上”和“抑下”的举动表面上看是分开天地，但并不是让天地不通，而可能是形象地说明“重、黎”有能力让天神下不来、地祇上不去。

西周程伯休父是“重、黎”的后代，西周程伯休父的后人在回顾祖先时，以一种“宠神其祖，以取威于民”的姿态骄傲地说“重实上天，黎实下地”，表示他们也误解了“绝地天通”，认为这是上天入地的神奇本领，对此观射父不满地说“遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”即遭遇乱世，这件事情已经说不清楚了，天地早已经形成，不可能改变，天地本来就是分开的，不可能接近（“何比之有”），怎么可能还需要重、黎加以分开呢？言外之意，重、黎做的，不过是回归正常秩序，让天地神祇再次有人分别管理，从而杜绝混乱，而不是什么因为天地过分靠近而需要分开的举动。

所以《春秋公羊传》《白虎通》《独断》对我们理解“绝天地通”极有帮助。“绝天地通”不是后人理解的“断绝地下庶民直接与上天相通”，[⑬]而是断绝了被镇压部族或被灭亡国家与天神地祇相通的可能性，可以说这是最大的惩罚，是灭国的标志。也就是说，并非地下普通的庶民都不能直接与上天相通，也不是历史上曾有一个阶段地下普通的庶民可以随意地与上天相通。

就先秦文献来看，我们发现“绝天地通”仅在与楚国相关的史料中出现，即《国语·楚语下》和《尚书·吕刑》。《国语·楚语下》是楚国君臣的对话，观射父提到了《周书》，说“《周书》所谓重、黎实使天地不通者”，一般认为，《周书》指的就是《尚书·吕刑》。《吕刑》的成书时间，有多种说法，据报道，湖北秦家咀已经出土了与今本《尚书·吕刑》类似的文本，[⑭]秦家咀楚墓的时间为战国中期，那至少证明战国早期或春秋时期，《吕刑》已经出现。而楚昭王是大约相当于春秋晚期的人，因此《国语·楚语下》“观射父”说的《周书》指的是《吕刑》，是有可能的。其中与“绝天地通”相关的内容如下所示：

 

王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。

 

《吕刑》首先描述了曾经完好的法律遭到破坏的情况，然后陈述了法律与政制重建的过程。此文先说古《训》曾记载蚩尤作乱，使得平民百姓遭殃，蚩尤还让苗民制作了严刑重法，滥杀无辜。“苗民”当指与九黎蚩尤有关的三苗，活动区域在今天中国的南部与东部，因此与楚国有密切的关系。[⑮]中间穿插了一段话，提到“皇帝”命令重、黎“绝地天通，罔有降格”[⑯]，如果没有《国语·楚语下》，我们将很难理解“绝地天通”指的是什么，通过《国语·楚语下》可知，这与祭祀活动有关，即天上的“上帝”闻不到德之“馨香”，只能闻到刑之腥臭，“皇帝”可怜百姓，于是“遏绝苗民，无世在下”，即使得苗民的祖先失祀，后世无法传承。接着“上帝”又命重、黎做了一件事，即“绝地天通，罔有降格”。《尔雅·释诂》释“降”为“下”，释“格”为“升”或“至”。[⑰]“罔有降格”可能意为不使天神下降，不使地祇上升，这就和上述《山海经》的“献上”和“卭下”、韦昭注的“举上”和“抑下”，《春秋公羊传》《白虎通》《独断》的“掩其上”和“柴其下”，能够对应起来。《尚书·吕刑》“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”之孔传谓：“言天神无有降地，地祇不至于天，明不相干”也正好可以照应。因此，“绝地天通，罔有降格”的意思应该是，作为对于苗民的惩罚，是通过对其祭祀权的剥夺体现出来的，使其既不能与天神通，也不能与地祇通。正因为是惩罚手段，“绝地天通”出现在具有法律背景的《尚书·吕刑》中才不偶然。

《国语·周语下》中太子晋的一段话，也提到了九黎、三苗之事，显然和《吕刑》有关：

 

王无亦鉴于黎、苗之王，下及夏、商之季，上不象天，而下不仪地，中不和民，而方不顺时，不共神祗，而蔑弃五则。是以人夷其宗庙，而火焚其彝器，子孙为隶，下夷于民。

 

这里提到九黎、三苗因为“蔑弃”天、地、民、时、神祇“五则”，而被“夷其宗庙”“焚其彝器”，和《春秋公羊传》《白虎通》《独断》的描述非常接近。“子孙为隶，下夷于民”，应该和《吕刑》“遏绝苗民，无世在下”说的是同一件事。可见“绝地天通”作为一种惩罚手段，和宗庙灭绝、族群遭殃有很大关系。在先秦秦汉中，常见“宗庙”被毁的记载，看来是“绝地天通”的另外一种表达。如《墨子·非命下》有“昔三代暴王桀纣幽厉，贵为天子，富有天下，……暴逆百姓，遂失其宗庙。”《孟子·梁惠王下》有““若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？”《韩诗外传·卷九》有“天子闻之，必将贬绌吾君，危其社稷，绝其宗庙。”《吕氏春秋·知化》有“越报吴，残其国，绝其世，灭其社稷，夷其宗庙，夫差身为禽。”尤其是《吕氏春秋·知化》先“绝其世”，后“灭其社稷，夷其宗庙”，和《吕刑》“遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格”前后过程极为相似。这样的话，“绝地天通”就没有太多的神秘性，至少将其视为“神话”是没有必要的。

总之，借助《春秋公羊传》《白虎通》《独断》，我们可重新梳理《吕刑》《楚语下》所见“绝地天通”的意思。第一，这句话代表一种惩罚，应该是绝毁社稷宗庙的意思，从而使之既不能与天通，也不能与地通，因此解释为断绝地下庶民直接与上天相通显然是有问题的。[⑱]毫无疑问，被处以“绝地天通”惩罚者，只是九黎苗民而已，而不是地上所有的人民。第二，“绝地天通”有着特定的对象，《国语·楚语下》是九黎，《吕刑》是与九黎有关的蚩尤和三苗，他们都代表的是叛乱的势力，“绝地天通”指的是叛乱势力被代表正义的一方（《楚语下》这里是“颛顼”，《吕刑》这里是“皇帝”）遏制之后，被施加的惩罚手段。第三，“绝地天通”发生的地点主要是在楚地，所以出场人物，如正方的颛顼和重、黎，反方的九黎、蚩尤、三苗，都和楚有关系，连后世追问的楚昭王和观射父也都是楚人。所以“绝地天通”的表达具有独特的地域性。

因此，“绝地天通”可以说是一种神权垄断，确实是断绝了人通神之可能。但并不是像一些学者理解的那样，是“垄断祭天的权力，将其掌握在少数人手里。”[⑲]而是有针对性地施加于特定的集团，在名义上是正义者对失败者的惩处，因为如《春秋公羊传》《白虎通》《独断》所示，能够上通天、下通地，这是一个部族或国家得以建立的首要条件，如果得不到天地之神的保障，那就等于取消了这个部族或国家独立存在的资格。

因此，“绝地天通”只是某一历史阶段发生于楚地的特定事件。如果将“地天通”理解为人神相通，视为历史上曾经普遍存在的现象，而将“绝地天通”理解为天人相分，视为中国古代历史进程中必经的过程、必然的一环，那么就会必然推出早期历史上曾经有过人人得以自由通神的阶段，进入王权社会之后，神权被王权垄断，普通民众不再享有这一特权之结论。然而既然“绝地天通”是特定的事件，并不代表地上所有的人从此失去与神灵沟通的权利，而仅仅是针对失败者的惩戒手段，有着特殊的适用对象，那么上述的结论就很难成立了。

可以说，西周程伯休父的后代以及春秋晚期的楚昭王已经对“绝地天通”产生了误解，而韦昭注又放大了这一误解，使得楚昭王的疑问没有得到根本解决。接下来，我们通过分析文献所反映的一治一乱的历史观，通过分析重、黎与天文历法之特殊关系，进一步佐证上述的结论。

 

二 “绝地天通”与治乱历史观

 

如前所述，《中国哲学通史》将与“绝地天通”相关的《楚语下》的资料总结为三个阶段，但不难看出，这只是对到“是谓绝地天通”为止内容的总结。实际上并不止三个阶段，综观全文，应该是五个阶段，第一阶段，祭祀活动由“天地神民类物之官”（即“五官”，具体是巫觋以及作为“先圣之后”“名姓之后”的“祝”“宗”）来分别负责，天地神民关系井井有条，毫无疑问这是一幅大治的的景象。需要注意的是这个阶段的“民神不杂”、“民神异业，敬而不渎”，似乎说的是民和神各安其位，各做各的事情，但实际上从巫觋的身份以及“祝”“宗”的执掌来看，不可能“民”和“神”分得清清楚楚，而是说祭祀有上下尊卑之分，十分有序。[⑳]葛兆光认为“祝”、“宗”不仅具有神秘的力量，而且懂得各种知识，如“祝”懂得“山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服”，“宗”懂得“时令、牺牲、玉帛、采服、彝器、位置、次序、坛场、神名、姓氏”。[21]这里面宗教信仰、天文历法（这一点下一节还将详述）、民事管理都是交织在一起的。

下文的“南正重司天以属神”，“火正黎司地以属民”也和“五官”“祝”、“宗”有关，因为“南正重”“火正黎”所做的事只是“复旧常”，即回到第一阶段的状态，所以前后两个阶段职官虽然不同，但执掌范围一定是照应的。关于“南正重司天以属神”韦昭注曰“所以会群神，使各有分序，不相干乱也。”关于“火正黎司地以属民”韦昭注曰“《周礼》，则司徒掌土地人民者也。”这是把“南正重”和“火正黎”分别视为了神事官和民事官，“火正黎”类似“司徒”，而和神事不再相关，这又是一种误导。徐旭生在解释“绝地天通”时说:“又使‘火正黎司地以属民’, 就是说使他管理地上的群巫, 使他们好好地给万民治病和祈福。”[22] 我认为这是比较合理的解释，“火正黎司地以属民”当理解为使“火正黎”管理地上的群巫，也就是让“火正黎”管理与地上之民生产生活相关的神。[23]“南正重”和“火正黎”都和宗教祭祀有关，《尚书·吕刑》“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”之孔传谓：“言天神无有降地，地祇不至于天，明不相干。”就是天神地祇相对而言。孔颖达疏认为“祇”字当为“民”字之误，应该是沿袭韦昭注以来的误解造成的。《楚语下》的“天地神民物类之官”，《史记·历书》就是作“天地神祇物类之官”。所以“民”不当理解为纯粹的民，也和信仰和祭祀相关。因此，“民神不杂”、“民神异业，敬而不渎”，我理解为管理天神的系统和管理地祇的系统各安其职，不相混杂。

因此，如果说这是观射父心目中中国宗教发展的第一阶段，那么可以说这个阶段神祇系统是井然有序的，有着明确的管理，而非处于混杂的状态。

第二阶段，那种整齐的明确的管理不见了。如前文论证的那样，“夫人作享，家为巫史”指有的地方开始不受约束，随意举行宗教祭祀。那些为乱的九黎之民不再信仰敬重原来公认的神祇，而这些神祇也不再为民提供福利，以至于“嘉生不降”，万物得不到好的生长。这里的“民神杂糅”、“民神同位”并不能直接理解为民和神相互混杂，人民和神灵的地位相等，从“民匮于祀”“民渎齐盟”[24]来看，这依然处于宗教祭祀语境之下，指本来整齐明确的天神管理和地祇管理开始混乱，以至于“神狎民则，不蠲其为”，即天神管理系统出现干扰地祇管理系统的行为，天神不再那么圣洁。因此毫无疑问这幅大乱的的景象，是由“九黎乱德”造成的。[25]然后颛顼整顿天下，恢复治理，让出身楚系的重、黎二人分掌天地之事，“司天以属神”，让南正重专门管理上天，统摄天神之事，“司地以属民”，让火正黎专门管理地祇，统摄大地民众。从而造成一个结果，那就是恢复到了第一阶段的有序状态（“使复旧常”），“无相侵渎”，让重、黎二人的执掌不相干扰，而非民众和神灵相互间不再相互轻慢亵渎。

从《中国哲学通史》的总结来看，显然是将这个阶段当做了“原始宗教、文化的最初存在状态”。但这个结论是令人怀疑的，首先从《楚语下》看，这并不是第一阶段，而是第二阶段。我们不应该无视这一点而前后颠倒。其次，在一个人类生存几乎完全受制于天地神灵的原始社会，无论如何都无法想象会有一个普遍存在侮慢亵渎神灵之现象的时代。所以，必须做出新的合理的解释。如果我们把“九黎乱德”看作是以“九黎”为代表的南方叛乱势力挑战了已经存在的王权正统，那么“夫人作享，家为巫史”就并不是什么人人都可以与天相通的“原始宗教、文化的最初存在状态”，而是一种王权正统被挑战之后的混乱现象，这里的“人”和“家”不是普遍意义的、或者早期历史上广泛存在的“人”和“家”，而是特指正统王权眼中不受约束的叛乱族群的“人”和“家”，这个叛乱族群的神人关系挑战了、打破了既有的宗教祭祀系统，因而是非正统的，混乱的。至于“民神杂糅”“蒸享无度”“民神同位”“嘉生不降”“祸灾荐臻”，都是基于正统一方的立场加给被镇压一方的判词。最后，当正统一方再次取胜时，叛乱一方在宗教祭祀上的结局就是“绝地天通”，即他们被取消了与天地之神沟通的资格和权利。

在“绝地天通”之后，观射父又陈述了几段历史，因此整个过程后面还有几个阶段，以往的学者往往不关注后面的部分，这是不应该的。因为整个过程涉及反复循环的一治一乱历史观。

显然第一阶段，即最早期阶段，当神人关系由“巫觋”“五官”“祝”“宗”等专职人员掌控时，社会是和平安宁的，这是“治”。第二阶段，自“少昊之衰”“九黎乱德”之后，正统的神人关系受到挑战和破坏，从而出现混乱，这是“乱”。但这是暂时的现象，第三阶段，颛顼委托重、黎“绝地天通”，又“使复旧常”，使一切秩序恢复正常。这就完成了由乱到治的一个回环。观射父接着说“三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。”可见这是第四和第五个阶段，“三苗复九黎之德”当指《尚书·吕刑》所言蚩尤苗民的叛乱，这是“乱”。“尧复育重黎之后”相当于《吕刑》所言“皇帝”遏绝苗民，命重、黎“绝地天通”，重新恢复了旧的制度，这是“治”。[26]这也说明“绝地天通”的手段，是在反复使用的。这样就显示出一个“治→乱→治→乱→治”的循环。

观射父说“重、黎氏”的后代一直掌管天地之事，但到了周代宣王之际，其后代程伯休父却失去了官守，其官职改由“司马氏”执掌，司马氏也就是司马迁的家族。[27]这里虽然没有再提到治乱循环，但是“重、黎氏”“司马氏”作为负责天地之事的官职，显然对于王朝的稳定产生着巨大的影响，每当王朝更迭时，都需要担负起重大职责，这个职责，除了与祭祀相关的神事，也包括天文历数，这一点，后文还将详述。

对照《吕刑》也可以看出治乱史观的痕迹，“蚩尤惟始作乱”看上去是以“乱”为始，但“作乱”正证明这之前是“治”，只不过没有点出而已。“皇帝”遏绝苗民，命重、黎“绝地天通”是“治”，显示出一个“治→乱→治”的循环。

由此可见，“绝地天通”既是结束混乱的手段，也是恢复秩序的开端，被经常使用，而不是中国历史上某个独一无二的事件，也是治乱史观的重要体现。如果我们将视野扩大到传世文献和出土文献，就会发现，治乱史观并非仅仅体现于《国语·楚语下》，尤其在战国时代的历史叙事中，这是一个常见而流行的观念。这一点笔者在《清华简<五纪>的文本特征与思想价值》第三部分“从大乱到大治的历史观”中做过详细论述，这里仅做简单概括。一治一乱的历史观通过《尚书·洪范》、清华简《五纪》《参不韦》，马王堆帛书《黄帝四经》可以得到充分的论证，其基本理念是，一切政治建制的合理性理念，必须从一治一乱的历史观中导出。治乱历史观“不同于《楚帛书》的传世神话说，不同于老子及其道家‘大道废’基础上的文明倒退说，不同于韩非子的文明进步说，不同于荀子人性恶基础上的国家起源说，不同于邹衍的‘五德终始说’，它建立在天地人神一体的整体宇宙观上，认为这个宇宙在经历着一治一乱的循环，人类一切问题的产生以及一切制度的重建都可以由此得到回答，因此是亘古不变的原理。 知识、思想、宗教、权力也就可以名正言顺地得到重新配置，因此是政治变革合法性的基础与保障。 ”[28]显然，《吕刑》和《楚语下》的叙述也可以归入一治一乱的历史观中，这是一种古人想象出来历史演变模式，即历史永远处于混乱与重建的变奏之中，处在这个模式之中的“绝地天通”，不是一件一劳永逸的、类似神权被王权垄断的事情，只要混乱体现在宗教祭祀中，那么“绝地天通”就有可能被反复使用，这也是《礼记·郊特牲》《春秋公羊传》《白虎通》《独断》会记载“丧国之社”“亡国之社”的原因。

 

三、“绝地天通”与历法天道观

 

在《吕刑》《楚语下》中，我们还看不到“绝地天通”叙述与天道观之间的联系，似乎仅仅局限于宗教祭祀的话语之中，但是如果我们把视野进一步扩展到《史记》和《汉书》，就会发现，祭祀系统的破坏和重建几乎是一个与天文历数之破坏和重建相同步的事情。这一点也往往是大部分“绝地天通”研究者所忽视的事情。[29]

把祭祀和历数放在同一视野下叙述的文献，最典型的是《史记·历书》：

 

太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。             

少暤氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸灾荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。             

其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰馀乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云“天之历数在尔躬”。舜亦以命禹。由是观之，王者所重也。

夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。   

 

这段话有这样几个特征，第一，因为出自《历书》，所以中心话题是天文历法，即“正朔”的确立。第二，《楚语下》那段话，虽然经过了改造压缩，但主要内容几乎都被吸收了，如“五官”负责“天地神祇物类”时，天下一片祥和；“九黎乱德”时，天下大乱。颛顼让重、黎“司天”“司地”之后，一切又恢复旧常，这里没有出现“绝地天通”，但可以说是题中应有之义。接下来是“三苗”之乱，尧让“重黎之后”重新负起拨乱反正之责，这些都是《楚语下》的内容。第三，天文历法和宗教祭祀被丝滑地绑定在了一起，“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀”这些立法意义上的行为，造就的是包括神祇和民众在内的宇宙秩序井井有条（“于是有天地神祇物类之官”）。“重黎之后”拨乱反正的结局是出现了“羲和之官”，“羲和之官”见于《尚书·尧典》，是负责天文历法的官员，因此，从大乱到大治的结局就成了天文历法的井井有条，即“明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫”。就是说，司马迁心目中天文历法的确定和宗教管理秩序的确立是同一件事情。第四，天文历法的兴衰同样反映着一治一乱的历史观，只不过用的是“有道”“无道”的表达方式。天文历法和宗教祭祀完全同频共振，同样呈现出“治→乱→治→乱→治”五阶段及其循环模式。只不过治乱史观的规模有所扩大，例如《楚语下》第一阶段的“古者”被往上推到了黄帝，往下推到了舜。第五，和《五帝本纪》的构建一样，历史叙事开始从先秦时期的杂乱、多元走向普遍、系统，黄帝和舜的加入，使得《吕刑》《楚语下》中鲜明的楚地味道被冲淡，俨然成了历史的必然进程。

可以说，《历书》的视野似乎更大，以天文历法为主，兼及宗教祭祀，而《吕刑》和《楚语下》则相对狭隘，仅仅集中于宗教祭祀。在今天看来，“重、黎”身上有两种身份、两种执掌，一种面向天文历法、一种面向宗教祭祀。《楚语下》所谓“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，既是重建天神地祇管理系统，也是重建天文历法系统，这套系统决定着人间政治经济制度等重大问题。或许会有这样的疑问，《史记·历书》是后世的文献，难以佐证天文历法和宗教祭祀天生有着必然关联。但这两者的关联，并非始于《史记》，在先秦文献中，这是常见的现象。在古人看来，这两者密不可分。按照葛兆光的说法，“祝”、“宗”不仅具有神秘的力量，而且懂得各种知识，“掌握这一知识的人应该是当时最终的‘思想者’”，“它包含了那个时代人们思考、观察、信仰的几乎全部内容”。[30]

通过比较清华简《五纪》《参不韦》，就可以看出来，天文历算与神祇祭祀，在古人的知识体系中完全是有机一体的。例如在清华简《五纪》中，“颛顼”“少昊”既是星辰的名字，也是神祇的名字。

清华简无论《五纪》还是《参不韦》都以上古洪水泛滥、天下失序开篇，如《五纪》云：“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以乘乱天纪。”[31]《参不韦》云：“唯昔方有洪，不用五则，不行五行，不听五音，不章五色，[不]食五味，以泆戏自讙自乱，用作无刑。”[32]然后讲述以“后帝”“后”“黄帝”为代表的帝王如何重整山河，重建宇宙秩序和人间法则。使天下由大乱回复大治。在这个治理过程中，天地鬼人即宇宙中最为重要的存在全部得到安置，这里面有“日月星辰岁”等“五纪”为代表的天文数算，也有天地、四巟、四冘、四柱、四唯以及二十八星宿等宇宙图景，其中更是充斥着大量的神祇描述。晏昌贵指出《五纪》“在天、地、人之间插入神祇，使之成为沟通天人之际的中介和桥梁。……简文将神祇分为三大层次：第一层是天地、四巟、四冘、四柱、四唯组成的18群神（4×4+2=18）；第二层是24群祇，‘方’是四方，每方由六祇组成，4×6=24；第三层是28宿，‘向’指四个方向，简文中又称‘四维’，每向七神，4×7=28，共28神；再加南门、北斗，一共是72神祇。这是《五纪》中神祇的总数。”[33]

《五纪》认为，天地间包括日月在内重要的星辰都是神祇，都具有神性乃至德性，但这些神祇可以听从圣王的安排，影响人间的职官和德行的构建，而人间的失序（例如身体的疾病）也可以通过对于神祇的祭祀而得以恢复正常。[34]这对我们理解“火正黎”为何既与神事相关，又能“司地以属民”有很大的帮助。

此外，清华简《参不韦》构拟了非常复杂的职官系统，其中“祝”以及与“祝”相关的“史”“师”的职权不仅仅与祭祀卜筮有关，显然也延伸到政治：

 

启，乃以立祝、史、师。祝乃修宗庙彝器，典祭祀牺牲，及百执事之敬。史乃定岁之春秋冬夏，发晦朔，秉法则仪礼，典卜筮以行岁事与邦赴。师表则定后之德，典尚音古律毋淫，以与祝、史比均。

 

这段话的大意是：“启，你来建立祝、史、师这些官职。祝负责整修宗庙和彝器，负责祭祀活动以及祭祀用的牲畜，还有百官恭敬的姿态。史来确定一年的春秋冬夏，以及月初和月末，掌管法度、准则、威仪、典礼，主管卜筮，以行农时并告知诸侯国。师依据“五刑”则来定王德，主管上古音律，而不邪淫，以与祝、史维持均衡。”通过《参不韦》，我们了解“祝、史、师”显然是一组与神事相关的人，但他们的职责绝不仅限于神事，还包括与天道规律相关的“春秋冬夏”“岁事”“音律”。这也使我们想象，“绝地天通”过程中，重、黎所负责的事务应该不会仅止于断绝叛乱集团与天地相通的资格。而是在这两人的共同作用下，天地之间神人之间重归正常的有序的沟通，所以天下才能恢复秩序和祥和。就是说，重、黎的职责既有惩罚，也有重建。所以，如果把《吕刑》、《楚语下》和清华简《五纪》《参不韦》放在同一个背景下看待，那也可以视为天道类文献，只不过《吕刑》、《楚语下》侧重了其中的神人关系而非天文历数。

《吕刑》、《楚语下》所见神人关系与天道观的连接都发生于后世，这可能与文献的不断整合、丰满有关，司马迁更将原来仅限楚地的宗教叙事和古代历法叙事嵌套在了一起，从而使得楚地的叙事也具有了整体的意义，仿佛是中国古代必经的路线。但不等于这两者间的同频共振是完全偶然的，如上文论证的那样，中国古代天道观中包含着天文历法的确立，包含着天地神祇的划分，也包含着政治秩序的形成与人民生活的安定，理解了这一点，《楚语下》所谓“南正重司天以属神”“火正黎司地以属民”就容易明白了，因为这里面包含了历数、祭祀、治理民众等多重的元素。[35]

有学者注意到“南正重”“火正黎”与历法的关系，如庞朴将这两句话解释为“前者是正朔，是大历；后者是火时，是小历。”[36]王小盾认为所谓“南正”,即指对标准星上南中天的时刻加以观测;所谓“火正”,则指根据“大火”历法和“鹑火”历法授理农事。[37]刘宗迪认为“正因为春夏为民事繁忙之季，冬天为祭祀群神之时，民属于地，而神属于天，所以在古人的观念中，就将夏与地（民）、冬与天（神）对应起来，春夏是属于世俗的时间，秋冬则是属于神灵的时间。明白这个道理，则知“司地以属民”的火正黎，即大火星之神：大火星春天升起，整个夏天都可以看到，因此被古人作为春、夏农作时节的时间标志。既然黎为火星，那么与之相对的“司天以属神”的重必为参星之神。”[38]因此“南正”“火正”之名都和他们负责的天文相关。“黎”被称为“祝融”也是由此而来吧。[39]可见，重、黎都是天官，[40]将他们的执掌简单划分为神事和民事是望文生义，认为“绝地天通”是神人二分，人事从此独立出来的观点是站不住脚的。[41]

再来看时代更晚的《汉书》之《律历志》和《郊祀志》：

 

历数之起上矣。传述颛顼命南正重司天，火正黎司地，其后三苗乱德，二官咸废，而闰馀乖次，孟陬殄灭，摄提失方。

尧复育重、黎之后，使纂其业，故《书》曰：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”“岁三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百官，众功皆美。”其后以授舜曰：“咨尔舜，天之历数在尔躬。”“舜亦以命禹。”

至周武王访箕子，箕子言大法九章，而五纪明历法。（《律历志》）

 

及少昊之衰，九黎乱德，民神杂扰，不可放物。家为巫史，享祀无度，黩齐明而神弗蠲。嘉生不降，祸灾荐臻，莫尽其气。

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，亡相侵黩。（《郊祀志》）

 

很容易发现，《律历志》里面虽然重、黎还在，但他们的执掌简化为司天，司地，与宗教祭祀相关的内容不见了，只留下了与天文历数相关的线索。虽然还留下“三苗乱德”等语句，但和重、黎什么关系，已经语焉不详。虽然也提到《洪范》“箕子言大法九章，而五纪明历法”，但这个“五纪”已经抛弃清华简《五纪》中密集的神祇叙事，只留下历法。如果说《律历志》中祭祀退出，那么《郊祀志》中就是历法退出。为何同一件事，东汉以后要分成两种叙述，这其中的原因非常复杂，在此不做展开。作为结果就是，后世王朝职官设置中，负责天文历法的人和负责天地神鬼祭祀的人，几乎不再相干了。[42]

总之，“绝地天通”四个字虽然没有出现于天文历法的叙事中，但完全可以想象天文历法的治乱演变过程中，因为宗教祭祀与之同频共振，所以也完全可能与“绝地天通”相关，仅仅将其置于宗教历史中看待是不合适的。[43]

 

余论：二十世纪以来学术史的反思

 

总结以上对于“绝地天通”本义的考察，以及对于“绝地天通”与治乱历史观、历法天道观之关联的分析，可以发现，对于“绝地天通”理解从楚昭王开始就有误解，观射父虽然否定了楚昭王的误解，并通过历史性的回顾做了一番说明，但韦昭注似乎并未准确理解观射父的意思，反而沿袭了楚昭王的误解，并将其放大了。历来关于“绝地天通”的解释大多局限于《楚语下》和《吕刑》这两个文本，很少将其和《史记》《汉书》的相关记载联系起来。历来的解释都没有注意到“绝地天通”本来是局限于楚地的历史叙事，结果几乎所有的诠释都将其视为中国历史上的必然过程和中国大地上到处出现、必然产生的现象，造成这一局部的事件被放大为具有普遍意义的事件，没有注意到将其作为普遍事件来认识实际上始于《史记》的记载，没有意识到司马迁在历史整齐化和一体化上所起的作用。历来的解释几乎没有注意到“绝地天通”是一种针对反叛势力的纠偏行为，因此“绝地天通”只是为了恢复传统、回归正统的手段而已。作为一治一乱特殊历史观的产物，“绝地天通”可以反复出现，而并不是从原始到文明，从多元到统一过程中具有决定性意义的唯一事件。[44]历来的解释很少注意到“绝地天通”与天文历法的关系，大多局限于宗教祭祀的话语，认为这只是一个宗教事件，所以只放在宗教思想演变史加以考量。

所以，大部分的“绝地天通”研究，有时候存在过度诠释之嫌，将局部事件放大为整体事件，将个别现象解释为必然现象；有时候又存在视野狭隘之嫌，没有意识到这个问题有着更为复杂的思想背景。

结果，当以上这些偏差成为“绝地天通”研究过程中不加思索的潜意识或大前提时，那么在研究的初始，实际上已经决定了其观点难以成立。这些偏差再和二十世纪以来的学术史倾向相碰撞，就产生出了极为奇异的现象。二十世纪围绕“绝地天通”展开的想象和预设极为丰富，立场分别来自于哲学、宗教学、史学、神话学、考古学、天文学，甚至社会学、地理学、医学等等，令人叹为观止，需要非常详尽的梳理才能穷尽，本文限于篇幅，只能选择一些代表性的观点加以评述。

毫无疑问，二十世纪以来的中国哲学研究、思想史研究深受西学的影响，在概念、范畴、框架、理论、方法的使用上，无不打上西学的烙印，可以说中国哲学史、思想史、宗教史的写作都是在西学的加持下完成的，这种加持当然具有积极的作用，帮助中国形成了具有逻辑思维的言说方式，具有体系性的整体描述和理论建构，从不同层次、不同侧面激发和深化了对于中国自身的反思。但任何理论与方法都有其局限性，在使用过程中难免出现断章取义、削足适履的问题，尤其在积极向西方靠拢，争取用西方的眼光重新审视自我、重新解释自我，从而获得来自西方同情之理解的二十世纪前期，“以西释中”的问题就更加严重一些。例如冯友兰写的《中国哲学史》，就自称是在“中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[45]葛兆光指出这种“选出”，“换句话说，就是按照西洋哲学的长短宽窄，将中国思想截长续短，换句话说，就是以西方哲学的‘三大部’即宇宙论、人生论、知识论，把中国资料拆零再装，然后整编出可以对应西洋哲学史的历史，至于不能以西洋哲学名之者，不能与西洋哲学史匹配者，当然就无法‘选出’而纳入哲学史中了。”[46]所以二十世纪形成的哲学史、思想史以及相关的研究很大程度上是为了写出西方人也能看得懂的东西。在写作过程中，有一些思维已经不加思索地成为前提性的预设。[47]

如果撮其大要，与本文相关的前提性预设有这样两个方面：第一，人类可以追寻并找到客观规律，无论是自然界的变化规律，还是人类历史的、思想的、宗教的发展规律；第二，人类有着大体统一的历史演进路线，即便这一演进过程是分阶段的，但也大致可以表达为由低级向高级、由愚昧到文明、由巫术到宗教、由原始到进步、由神权到王权、由蒙昧到理性、由自然到人文。

当按照这一思路在中国古代文献中寻找合适的材料时，“绝地天通”成为一个追溯中国思想起源的绝佳切入点。各学科在阐述自己研究领域的历史源头时，都不约而同地会用到“绝地天通”，并做出符合自己学科的解释。

在神话学领域，例如袁珂认为：“此社会发展，第一次阶级大划分在神话上之反映也。”[48]杨儒宾尤其重视“绝地天通”在通天传说中意义，认为“绝地天通”，是“原始一元性”决裂的标志，“地天通”相当于《庄子》的“至德之世”。“在神话原始的一元性中，物化代换，连绵一片，没有任何区别是不可以打破的，性别、人兽之别、各类分类之别，甚至包含生死之别，都不存在。……古史上传说的‘绝地天通’的时代，也就是前颛顼的时代，指的大概就是这种原始的统体一元性的时代。”[49]他还认为，“中国有极丰富的‘开天辟地’的创世神话，只是它们往往被后世历史化、哲学化了。”“绝地天通”就是一个中国式的创世神话，“其基本意蕴是天地断绝之后，人要面对自己的命运，开始理性的思考以及探索人间秩序，由此进入文化历程。”“尧”作为“绝地天通”的完成者建立起来的是一个“神人以和”的时代，其功业关乎“绝地天通”之后如何重建人间秩序的问题。[50]然而，如上文所论证的那样，如果“绝地天通”并不是可以放之中国上古历史而皆准的现象，就无法说明这是一个具有普遍意义的“阶级划分”的标志。如果“绝地天通”并不是分开天地，使之不通，就没有“开天辟地”的意思；如果“南正重”“火正黎”的职守都与天文和宗教相关，那就说不上什么开启人文历程。甚至，“绝地天通”根本不具有神话的元素。这样的话，以上的推论就是难以成立的。

在宗教学领域，例如徐旭生认为帝颛顼是一位敢作大胆改革的宗教主：“帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正‘司天以属神’，……‘司天以属神’是说只有他，或者说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。”[51]这应该是最早提出的“宗教改革说”，其后，大量学者不断地加以细化和深入。以宗教改革为“绝地天通”的基本含义，这已成为现代学术界对“绝地天通”最主流的解释，大多数学者都是在这个基本理解之上，再来引申出其他意涵。例如张光直将宗教与政治权威的兴起联系在一起。他说：“这则神话是有关古代中国巫觋最重要的材料，……古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。自天地交通交绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。”[52]一句话，古代中国宗教与政治统治是联系在一起的，掌握了通天权也就掌握了统治权，反之亦然。故“绝地天通”既是宗教改革，也是政治改革，是通过宗教达到对权力的垄断。很多学者借此讨论“政教分离”的问题，如李红岩指出：“‘绝地天通’概念背后，蕴含着上古社会的深层暗码，标志着原始宗教从民神杂糅形态向民神不杂形态的转型，显示着人类社会的首次政教分离。……民神杂糅是原始宗教最初形态的核心特征。在此阶段，叙事主体是神，不存在公共巫师。由于绝地天通，转入民神不杂形态，政教分离，人神关系由亲密而转为规训，叙事主体转为人王。”[53]可是如果“火正黎”的职守并不限于“政”，“南正重”的职守也不限于“教”，那政教分离的推论就有问题。如果“绝地天通”并不是历史发展过程中必然出现的垄断性行为，不是小部分拥有支配权的特权阶层掌握了宗教资源，面向大部分民众实施宗教控制乃至政治统治，而仅仅是族群与族群、国与国之间博弈过程中对于失败者在宗教祭祀上的惩治手段，也就无法利用“绝地天通”做出这些适合宏大叙事的解释了。如果“绝地天通”既可以是颛顼时代重、黎的行为，也可以是“皇帝”（“皇帝”有上帝、颛顼、尧、舜等多种说法）时代重、黎的行为，那么谁可以成为这一具有重大事件的代表呢？徐旭生认为是颛顼，杨儒宾则认定是尧，因为尧具有浓厚的儒家关怀，“将‘绝地天通’之后建立人间秩序放在尧的传统底下，‘绝地天通’的重要意义才能显现出来。”[54]这正是因为杨儒宾认为“绝地天通”必然具有唯一性和人文性的缘故。

在历史学领域，“绝地天通”往往被解释为原始社会晚期的人类进步的历程，用来说明中国古代宗教由无人管理的原始阶段走向了神权被王权垄断的时代，同时也见证了氏族的衰落与王国国家以及礼乐制度的兴起。颛顼之前，人人皆为巫史，直接与天交通。颛顼垄断了与天神交通的权利，断绝了与天神交通的道路，委派不同的职官掌管天地人神，从此世袭的职官代替巫觋接管神权，人类社会的制度文明开始构建。所以，“绝地天通”是理性与制度的胜利。如徐旭生说“把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象。”[55]如梁涛认为“绝地天通”发生于原始社会末期，此时已进入父权家族阶段，故对于“绝地天通”需要结合父权家族来理解。[56]葛兆光把“绝地天通”视为礼乐秩序的象征，所以要延续到殷商西周才真正达成。[57]如果“绝地天通”并不能简单地置于前后相随的历史线索中，不是具有必然性和普遍性的事件，就失去了解释氏族衰落、王权兴起、制度确立、文明进步的说服力和有效性。

在考古学领域，例如孙庆伟指出：“中华文明探源研究表明，在距今5000多年前，在辽河流域就已经出现了红山文化牛河梁遗址这类专门埋葬贵族和祭祀神灵的原始宗教圣地，而稍晚，太湖流域的良渚文化则已经产生了具有明显“一神教”特点的宗教信仰，说明崇尚神灵、权贵掌握通神权力是中国早期文明的一个显著特点。”“新时代的考古工作者应该对宗教和礼仪类遗存给予更多的重视，诸如濮阳西水坡45号墓这样的特殊遗迹，虽然将墓主与颛顼直接挂钩尚嫌唐突，但以确凿的证据揭示五帝时代确实存在拥有‘通天’本领的巫觋。”[58]我觉得这样的比附过于急切，也过于简单，反而可能会在考古学中丧失对历史复杂性和文化差异性的敏感。如前所述，“绝地天通”出现于一治一乱的历史想象中，未必是历史的真实。轻易地将这一材料用于解释“一神教”，也未必合理。而《春秋公羊传》《白虎通》《独断》给了我们关于“亡国之社”的形象写照，启示我们可以在今后的社稷宗庙类建筑考古中，注意寻找是否存在与天通与地通的痕迹。

在哲学领域，张志伟把“绝地天通”视为自我的觉醒和思想的进步：“‘绝地天通’的结果是解释世界的权力从祭司、巫师转移到了宗教、哲学和科学的身上,……‘绝地天通’使人意识到了自身的有限性, 他失去了原来的依靠, 不再可能像以前那样以任何自然的方式栖身于世界, 而必须凭借精神的方式、信仰的方式或认识的方式寻找精神家园。我们可以把轴心时代的发生‘归咎于’绝地天通, 当然也可以说是人的‘觉醒’造成了绝地天通。” [59]这是把“巫觋”的时代当做是一个原始、自然的、却没有自我意识的时代，经过“绝地天通”，人作为人的自我意识才激发出来，“精神的方式、信仰的方式或认识的方式”才建立起来，中国从此走入轴心时代。我们虽然不否认中国古人有一个建构自我意识的过程，但是否通过“绝地天通”得以开始，这是很难确定的。如果认可前面关于“重、黎”“神、民”并无截然两分的论证，所谓的人的觉醒和自我意识是很难从中解读出来的。张汝伦也说：“古人对天人关系的直接思考,应该是从‘绝地天通’开始的。绝地天通是重申天与地或神与人的绝对分际,天与地不相通,寓意神在人外,不能与人同日而语,就此而言,它是绝对的超越者。若不加这样的明确与肯定的话,必然会导致神人不分,不再有真正的超越性。”[60]这是说“绝地天通”帮助人建构了独立于神之外的超越性，这种思维方式显然来自于西方思想史上有过神人相分、神之于人具有绝对支配性的阶段，如果我们不认为“绝地天通”代表着天人分裂、神在人外，那么张汝伦的结论同样是不成立的。

在观念史领域，如黄玉顺提出：“这次观念事件所标志的, 却是中国的形而上学在轴心时期的初步建构。”“‘绝地天通’是原始本真的天地人神关系的蜕变, 是源始的生存之领会与解释的遮蔽, 是中国形而上学建构的开端, 是后来的专制主义意识形态在观念历史上的最初根据。”基于此，他把“绝地天通”至于观念史的重要一环中，前轴心期是“人神杂糅”的“形而上学之前的时代” (西周以前)，轴心时期是“绝地天通”的“形而上学的建构时期” (西周春秋战国时期)，后轴心期是“人神异业”的形而上学统治的时代 (汉代以来)。[61]如果“绝地天通”不具有唯一性和普遍性，如果“绝地天通”并非人神分治，那么这个观念史的线性链条，就很容易断裂，在此基础之上的“形而上学”也无法建立。

值得一提的是陈来意识到“民神不杂、民神异业——民神杂糅、家为巫史——绝地天通、无相侵渎”表面上看，“这好像是一种正、反、合的辩证演进，但这样的一种演变，并不是宗教自身自然演化过程的体现”。[62]就是说，陈来并不认为正、反、合式的演化过程是一种信史。故而认为古代宗教实际经历的是“民神杂糅——绝地天通”两个阶段。如前面论述的那样，与“绝地天通”相关的资料完全可以置于一治一乱的循环历史观中，本来就是一种特殊史观的产物，将其置于正、反、合这种西方辩证演进思维下去理解是难以成立的。某种意义上说，这是一种拨乱反正，反对将“绝地天通”置于线性的历史环节之中，但其学说仍然将“绝地天通”视为一种具有普遍意义的历史存在，这是我所反对的。

以上还远没有穷尽学界的观点，而且这些观点也并非局限于某一领域，常常相互穿插、彼此借鉴，构成了一个庞大的、令人叹为观止的“绝地天通”学。这些论述的一个普遍特征是，“绝地天通”成了一个灵丹妙药、万能钥匙，可以有效解决历史、哲学、思想、神话研究中的重要问题。或者说“绝地天通”成为一个太重要的概念，在解决由低级向高级、由愚昧到文明、由巫术到宗教、由原始到进步、由神权到王权、由蒙昧到理性、由自然到人文之历史、宗教、哲学、政治、制度、思想起源、演变问题时，太多的理论、框架、线索，都需要依赖“绝地天通”才能形成闭环、才能自圆其说。

现在我们需要把放在“绝地天通”肩上的重担卸下来，回归文本和语境本身，重新界定诠释的可能边界，而不是为了证明某个预设而将其意义无限扩大。我并不是说“绝地天通”不能用来研究中国早期的历史、神话、巫术、宗教、政治乃至思想、哲学，也不是说不能借鉴西学的模式来研究中国早期的历史、神话、巫术、宗教、政治乃至思想、哲学，但对材料及其价值有效性、局限性的判别，仍然必须保持清醒的意识，不能把深受后人以及西人影响造成的整齐化、一体化、线性化的思维简单地投射到了古人身上，不应该屈就史料为观点服务。

 

曹峰，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

原文刊于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2025年第2期，注释从略。

基金项目：本文系中国人民大学重大规划项目“出土文献与早期中国文明研究：以‘清华简’为中心的中国早期思想观念生成研究”（23XNLG09）阶段性成果。