内容摘要:“无己”是《逍遥游》乃至《庄子》全书的核心主旨,但其确切义旨一直隐晦不明。本文从《庄子》全书对“己”之正反两方面的主张,辩证考察庄子的“己”之思想,指出:在物己关系中, 作为物之使用主导者,不使人异化为求物工具的“己”。在人己关系中,作为独立自主之人格与素朴本真之性情的“己”,是庄子要人保而不失的“己”。其真正要人所无的“己”,是充满物欲,为众多情态所累,又因巧智陷入无穷之是非,并为仁义礼乐威仪等仪则轨范所雕琢修饰,虚伪不真的“己”。

关键词:无己 虚己 忘己

“至人无己,神人无功,圣人无名”(下简称“三无”),是庄子在《逍遥游》中提出的最为重要的主张。宣颖指出:“此三句,一篇之主也。”认为“三无”即《逍遥游》的思想主旨。徐复观甚至认为,“‘至人无己’三句话,乃庄子的全目的、全功夫之所在。《庄子》全书,可以说都是这几句话多方面的发挥。”不仅视“三无”为庄子理想境界的全部功夫之所在,还将之视为《庄子》全书的核心主旨。在“ 三无” 中, “无功”“无名”因有尧见许由章与肩吾问连叔章进一步阐释,故义旨相对易解。然作为“三句之主”的“至人无己”,在《逍遥游》中却缺乏明显的阐述章节,其确切义旨一直隐晦不明。故后世注家对“无己” 思想的诠释歧见纷出,莫衷一是。如孙嘉淦认为,“无己” 是“有似大公无我之心”。陈寿昌认为,“无己”是“不存我相”。然二人分别是借儒家的“无私我”与佛教的“无我相”解庄子的“无己”,混同儒释道三家的“无我”观念,未注意到三家的“无我” 观各有其不同的思想旨趣。徐复观认为,“无己” 是“去掉形骸之己”。王锺陵认为,“无己”是“去成心,去师心自用”。杨国荣认为,“无己”是“消解由礼义文明所塑造的‘我’”。则又是借《大宗师》的“坐忘”与《齐物论》的“吾丧我” 等思想来解《逍遥游》的“无己”。未注意到《庄子》不同篇章的主张,各有其不同的思想提出背景和针对性的思想主旨。上述诠解“无己”的思路皆存各自的问题,故本文拟将庄子的“无己”思想置于《庄子》对“己”之整体的态度这一视域中,通过借鉴佛教“表诠”与“遮诠”两种诠理之法,辩证考察哪些“己”是庄子认为所不当“无”, 哪些“己”又是庄子所欲“无”,以此阐明庄子“无己”的确切义旨与真正的思想旨趣。

一、隐晦不明的“无己”思想

《逍遥游》中,“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”,提出了庄子至高理想追求的“无待”境界;“故曰:至人无己,神人无功,圣人无名” (《逍遥游》),则是对此“无待” 境界的具体义旨与实现功法的进一步阐释。故庄子在《逍遥游》后半篇中,重点阐发作为篇章之“文眼” 的“至人无己,神人无功,圣人无名”思想。从篇章结构而言,“三无”句既是《逍遥游》前半篇的总结句,又是后半篇的起始句。庄子首先以“三无”句收束前半篇思想主旨,然后从尧见许由章开始对“三无”的具体义旨进行深入阐发。从“名者,实之宾也”(《逍遥游》)等明显可见,尧见许由章乃阐发“圣人无名”之义旨。从“藐姑射之山有神人居焉”(《逍遥游》)等也明显可见,肩吾问连叔章乃阐发“神人无功” 之义旨。但从宋人资章甫”之后的章节中,却找不到明确阐发“至人无己”之义旨的内容。

学界对庄子于《逍遥游》何处阐发“至人无己” 之义旨,一直存在着不同看法。如陈鼓应认为,庄子是“借‘肩吾问连叔’一段写至人无己的精神境界”。王叔岷认为,庄子以“ 宋人资章甫而适诸越” 与“尧往见四子窅然丧其天下”一节,“证‘至人无己’”。钟泰认为,庄子“寄之于己与惠子之问答,以明‘至人无己’”。王锺陵指出,“庄惠所辩论的内容为大之有用否,则显然与‘至人无己’ 不相关”,故钟泰的看法不确;同时,“肩吾问连叔一段《庄》文则己明言‘藐姑射之山有神人居焉’,自不可称其为表现‘至人无己’”,故陈鼓应的看法亦偏离《庄》文。确如王锺陵所言,肩吾问连叔章与篇末两则庄惠对话有着明确的思想主题,硬言其阐发“至人无己”,则成强文作释。故相对而言,王叔岷的看法最合理。

然以“宋人资章甫而适诸越”与“尧往见四子窅然丧其天下”两寓言,解庄子的“至人无己”之义旨, 亦存在思想上的困难。首先,两寓言中并未见明显与“ 无己” 相关的字眼。其次,就算因庄子“ 寓言十九”的言说风格,认定庄子寓“至人无己” 之义旨于此两寓言中,其至多只阐述了“无己” 与“无功” “无名”间的内在关系。在“宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之” (《逍遥游》)的寓言中,“ 发、身”可视为“己”之象征,宋人所资之“章甫”则可视为“功、名”之象征,如此,越人断发文身,于章甫无所用之,则可理解为:如若“无己”,则将自然“无功” “无名”。同样,“尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山,汾水之阳,窅然丧其天下焉” (《逍遥游》)的寓言中,“四子” 可视为“至人” 之象征,“天下”可视为“功业” 之象征,如此,尧往见四子后,窅然丧其天下,可理解为:尧往见“至人” 后,受其“ 无己”之境界感化,窅然放弃功业之追求,达至“无功”的境界,“无功”自然“无名”。

故上两寓言只揭示了“三无”间的内在关系:“无己,便会无功、无名:所以‘无己’即工夫的顶点”。然庄子并未进一步阐明:为何“无己” 便会“无功” “无名”? 而且,对至为关键的“ 无己” 本身的内在义旨,如无“己”之什么,为何“无己”,如何“无己”等问题,庄子亦未进行任何的阐论。

除《逍遥游》,《在宥》与《秋水》亦提到“无己”:

颂论形躯,合乎大同,大同而无己。无己,恶乎得有有! (《在宥》) 闻曰:“道人不闻,至德不得,大人无己。”(《秋水》)

《秋水》的“大人无己”,只以同是理想人格之异称的“大人”替换“至人”,并未增加有效的思想信息,故无法从中求得对“无己”更多的理解。《在宥》的“大同而无己”,“大同”成玄英释为“同大道”，可谓确解。故庄子乃以为:与大道同一则“无己”,“无己” 之人,哪里还会想据有外物? 在此,庄子指明了实现“无己”的具体功夫:大同于道,可谓部分解答了“如何无己”的问题。然理解“无己”的另两个关键性问题:无“己”之什么? 为何“无己”? 答案依然不明。

有见于《逍遥游》《在宥》《秋水》的阐论还无法完全解答“无己” 的详细义旨,故一些学者以《庄子》其它篇章的著名主张来解《逍遥游》的“无己”。如徐复观认为:“因为《逍遥游》的‘无己’,即是《齐物论》中的‘丧我’,即是《人间世》中的‘心斋’,亦即是《大宗师》中的‘坐忘’。” 王博也认为:“吾丧我,也就是《逍遥游》中说的‘无己’。” 确实而论,《齐物论》的“ 吾丧我”、《人间世》的“ 心斋”、《大宗师》的“坐忘”与《逍遥游》的“无己”存在着一定的思想相似性,这也是可将上述主张联系作解的思想基础,然庄子于不同的篇章所提出的主张,各有其不同的思想背景和针对性的思想主旨。如“吾丧我”是庄子在《齐物论》的篇章背景下提出的思想,有其特殊的思想针对性。罗安宪曾指出:“‘吾丧我’之所‘丧’者, 并非是‘我’本身,而是为‘成心’所拘,‘劳神明为一而不知其所归’,处于困窘与不安的悲苦的我、‘疲役’的我、‘芒’而不明的我。”换言之,庄子在《齐物论》主要所针对的,是因芒而不明,师其成心而陷入无穷之是非与无尽之情态中的“我”。仅以此一意义的“我” 或“己”,还无法融贯地解释《逍遥游》 “无己”思想的前后文语脉。还有,《人间世》的“心斋” 虚空斋洁的对象是“心”,“己” 之范畴的义涵显然大于“心”,如此,“心斋”可否直接等同于“无己”,值得怀疑。再有,《大宗师》的“坐忘”,“忘礼乐” “忘仁义”及“坐忘”的命名本身等表明,其功夫的主旨是“忘”而非“无”。故“坐忘”可否等同于“无己”,同样存疑。要之,将“吾丧我”“心斋” “坐忘” 等思想直接等同于“无己”,不仅将窄化“无己” 思想的丰富义蕴,还将抹消不同篇章的主张各自独特的思想针对性与功夫主旨特色。

实际上,“无己”只是庄子对“己” 之主张中最著名的观点之一。除此之外,《庄子》中还有丰富的“己”之思想,既有为庄子所批评的“丧己” “失己” “害己” “易己”,还有为庄子所主张的“ 不失己” “ 保己”“正己”“忘己”“虚己”等。通过全面解析庄子对“己”之正反两方面的主张,辨析哪些“己”是庄子认为所不当“无”,哪些“ 己” 又是庄子所欲“ 无”,实是更加准确揭示“ 无己” 之确切义旨与思想旨趣的方法。

二、错误的“无己”:“丧己”“失己”“害己”“易己”

“己”一直是哲学思考的重要主题,因“己”代表着对自我的理解、认识与定位。 “己”自“别”生。当人的目光从自然向外看视的他者、外物,反身投向自己时,将“己”与他者、外物相区别,由此将“己”从混沦一体的世界整体中剥离出来,产生出“己”的意识。 “己”的意识一旦确立,意味着“己”与他者、外物及世界整体之对待关系的产生。故对“己”的认识,不仅关系着人对自身的理解,也关系着对人与他者、外物与世界整体之关系的理解。换言之,如何对待自己,亦关系着如何对待他者、外物与世界的整体。因此,“己”之问题,不能仅只通过反身自省而解答;必须在与他者、外物和世界整体的关系中,才能恰当地确立“己”在世界中的适当位置与“己”之行为的合理尺度。

如果不局限于《逍遥游》等篇章,将视野拓至《庄子》全书,就会发现庄子有着丰富的“己” 之主张。其中,为庄子所批评的是“丧己”“失己”“害己”“易己”等错误的做法。这些做法之所以为庄子所批评, 是因其在处理“己”与他者、外物及世界整体的关系上失当,失去了自身主体性的地位。

“己”之存在,首先是形体性的存在。庄子指出,“有生必先无离形” (《达生》),形是“己” 之生命不可缺离的存在基础。如前述,徐复观曾提出,“无己”是“去掉形骸之己”。然依庄子之前论,形骸之己恰是最不可无之“己”,因一旦无掉形骸之己,实际上也就消解了“己”之存在的基础。庄子进一步指出, “养形必先之以物”(《达生》),人之形体又必须靠外物营养,才能维持己形存在。故“己” 之生存,必须不断求取养形之物,必定要“与物相刃相靡”(《齐物论》)。本来,人求物乃为养形,然人在求物的过程中为外物所引,沉迷于外物给人之官感带来的刺激与愉悦感,因此逐物而不返。 “与物穷者,物入焉”(《庚桑楚》),物入则人为物所同化,最终成人化物的异化状态,即“丧己”之状态。

这种为物所异化的“丧己”之人,庄子称为“倒置之民”。庄子曰:“丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”(《缮性》)“倒置之民”,是将“己、物” 之关系本末倒置的人。物本来只是“所用养” 之工具与手段,己才是“所养”之目的,本当“ 不以所用养害所养” (《让王》)。 “ 倒置之民” 颠倒“ 己、物” 的本末关系,物转成追求之目的;己则异化为求物之工具与手段,结果丧己于物。庄子指出,“物之所利,乃非己也”(《山木》),“ 物之傥来,寄也。寄之,其来不可圉,其去不可止” (《缮性》)。人所得利之物,既非“己”之性命本有,亦非“己”之可永恒占有,皆只不过是人之所“隶”,乃偶然地暂寄于人之身之物;其来去御止非人所能完全掌控。故为本当用以养己,非己本有,傥然暂寄于身之物,“见利轻亡其身,岂不惑哉”(《让王》)。

同样,“名”作为“实之宾”(《逍遥游》),本来只是表实显实,利人称识的符号、声闻;“实”才是“名之主”。因显名可得厚利,名首先异化为求利之手段。世人见名之为利,又争相为名,结果名又异化成世人相互侵轧、荡摇德性的“凶器”,反成控制情实的存在。故至人“以是为己桎梏也”(《德充符》),“不为名尸”(《应帝王》),拒绝成为为名所摆布的走肉行尸。庄子曰:“利害不通,非君子也;徇名失己,非士也。”(《大宗师》)君子本当通达利害之道,洞明己物价值之别,“ 察乎安危,宁于祸福,谨于去就” (《秋水》)。 “今世俗之君子,多危身弃生以殉物”(《让王》),何可谓真正的君子? 以才智用之士本当透达名之本质,“无以得殉名”(《秋水》)。为名殉身,被名异化为名所主之“名尸”,何可谓才智高超之士?

庄子以为,真正的知道达理明权者,根本不以物害己、易己。他说:

知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。 (《秋水》) 知大备者,无求,无失,无弃,不以物易己也。 (《徐无鬼》) 根本而言,天下莫大备于道,故知大备者,也即知道者。知道者,即达理明权者,其“察其所以之与其所以为”(《让王》),知道“己”才是求物的“所以之”之目的和“所以为”之原因,物只是养己的工具与手段, 故“不以物害己”。知道达理明权者,亦“知轻重”(《让王》),犹知随侯之珠的价值远重于千仞之雀,不以随侯之珠弹千仞之雀,其亦知“两臂重于天下也,身亦重于两臂”(《让王》),故不以价值至重的己身易换轻若千仞之雀的外物。

若从“己”的角度而言,“丧己”“失己”“害己”“易己”之人,亦即“无己”之人。因“己”既为物所害, 所易,所丧,所失,“己”则自然不存。然这样的“无己” 状态,肯定不是庄子所要追求的理想境界。为何“无己”为庄子所求,“丧己”“失己”“害己”“易己”却为庄子所批评? 因这些人颠倒了“己”与“物”“名” 之间原本的本末、主宾的关系,丧失了“己”对“物”“名”的主导性支配地位,异化成为外物所控制的工具化存在,丧失了人之自由自主的主体性。陈赟曾提出,无己是“去主体化的活动”,重点是消解“将自身建立为(使用)主体、将事物建构为使用对象的意识”。虽然在己物之关系中,过分的自我中心意识,使“己”膨胀为宰制万物的绝对主体,是庄子所反对的,但人作为有限的存在者,无法独立自存,必须用物养形。故必定要将外物作为“所用养”之工具与手段,将己作为“所养” 之目的。如果在己物关系中,不构建并维持“己”是物之使用主导者的地位,完全解构自身主体性的地位,就会沦为为物所主的工具化存在。因此,作为物的使用主导者与所养之目的的“己”,实是庄子要人保而不失的“己”。正因有“己” 是物的使用主导者及所养之目的这一主体意识,才确保人不被物迁化,不失丧人之自由自主的主体性, 不异化为工具化的存在。

三、至人亦“不失己”:“保己”与“正己”

庄子主张,不仅在对待外物的过程中,不当失丧作为物之使用主体的“己”;而且,在处理与他人关系时,同样不当失丧作为独立自主之人格与素朴本真之性情的“己”。庄子曰:“唯至人乃能游于世而不僻,顺人而不失己。”(《外物》)《外物》此处提出的“至人……不失己”,与《逍遥游》的“至人无己” 正相反。庄子要人“无己”,又要人“不失己”。显然,此两处所谓的“己”不是同一意义上的“己”。故区分不同意义层次的“己”,是辩证而准确理解庄子“己”之思想的关键。与“殉名失己”所失的“己”,是人物关系中的“己”不同,庄子在此要人保而不失的“己”,是人我关系中的“己”。其与前者的差别在于:“养形必先之以物”的先天规定,使人不可避免要将人与外物的关系筹划为“所用养”之手段与“所养”之目的, 构建“主- 隶”之关系,并持守“ 身贵于隶” (《田子方》)的价值立场;而人与人之间同是“ 天之所子” (《人间世》)的关系,使人与人之间的关系更具平等性:每一个人都是同具天赋本真之性情与独立之人格的主体。虽然人人生具平等,“易世而无以相贱”(《外物》),但时势的迁变,使人与人之间还是被构建出“君臣”“主仆”等不平等的关系,由此产生出如何在人间世中平衡“顺人”与“不失己”之关系的难题。人之存在的社会性决定了人必然无法逃免人间世生存的格局。在险恶无道的人间世生存,经常可能要面对“事若不成,则必有人道之患;事若成,则必有阴阳之患”“与之为无方,则危吾国;与之为有方, 则危吾身”(《人间世》),“不仁则害人,仁则反愁我身;不义则伤彼,义则反愁我已”(《庚桑楚》)等两难的选择困境。圣人“明白入素,无为复朴,体性抱神,以游世俗之间”(《天地》),故虽浮游于世却不坠入邪僻。但在应对险恶的生存困境,有时为存身保德不免要“与之虚而委蛇” (《应帝王》),从顺于他人。然完全委顺于他人,不仅会堕化为“道谀之人” (《天地》),而且会“ 形就而入,且为颠为灭,为崩为蹶” (《人间世》),因迁就他人,被拖入颠仆毁灭,崩溃败蹶的危险情境。故庄子以为,在人间世中尽量与他人以和为量的同时,应努力确保不失丧作为独立自主之人格与素朴本真之性情的“己”。

“顺人而不失己”,实是庄子为人在险恶无道的人间世生存开出的“保己”之方。庄子曰:“故圣人……其于物也,与之为娱矣;其于人也,乐物之通而保己焉。” (《则阳》)庄子以为,圣人对物,与之和谐共娱;对人,乐见人事之沟通调和,然亦时刻注意保护自身独立自主的人格与素朴本真的性情。公阅休、蘧伯玉等人正是靠“顺人而不失己”的“保己”之方,才使其在面对于罪无赦如虎的残暴君主,或辅佐其德天杀之君主时,不为其残暴的性情所迁化,不为污浊不堪的尘世所侵染。

在庄子看来,在浊世中保持独立自主的人格,归返素朴本真的性情,即是“正己”。 “正己”是在世与道交相丧的无道之世的“存身之道”。庄子曰:

此存身之道也。古之存身者,不以辩饰知,不以知穷天下,不以知穷德,危然处其所而反其性, 己又何为哉! 道固不小行,德固不小识。小识伤德,小行伤道。故曰:正己而已矣。 (《缮性》) 庄子以为,循道者不小行,崇德者不小识。因“小识伤德,小行伤道”。何谓小行,小识? 陈祥道曰:“以知穷天下,小行也;以知穷德,小识也。”由陈祥道之解可知,此段前后文乃互释之关系。如此,“危然处其所而反其性”,即后文“正己”的义旨。危然,《释文》曰:“郭云:独正貌。司马本作恑,云:独立貌。”可知,危然即独立不倚之貌。故所谓“正己”,即独立不倚行处于世,归返自身素朴本真的性情。庄子以“正己”为无道之世的存身之方,因唯有“正己”,保持自身行德的端正,才能“游于世而不僻”;不随世迁化而坠入邪僻,才能由“不失己”而“保己”。

可见,无论是“正己”,还是“保己”“不失己”,皆指向在浊世中保持独立自主的人格与素朴本真的性情,这一庄子至为看重的价值追求。《史记·老子韩非列传》载楚威王欲聘庄子为相,庄子严辞曰:“子亟去,无污我。我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁”。庄子视权力场为比之污渎更污浊不堪的场所,拒绝让污浊的权力场污染自己素朴本真的性情;拒绝为有国者羁络拘系,失丧自身独立自主的自由人格。

杨国荣曾提出:“‘无己’的意义在此主要不是消解自我,而是解构人与世界的界限。”其言虽是针对“大同而无己”的义旨而说,然从“不失己”“保己”“正己”等主张明显可知,庄子对人我间有着非常清晰的界限意识,时刻警惕因他人的侵染而造成自我的独立人格与本真性情的丧失。实际上,作为独立自主之人格与素朴本真之性情的“己”,也是人不当无化、解构的“己”。因正是有我是具有天赋的本真之性情与独立之人格这一“己”之意识的挺立,和由其所撑扩开的独立空间与持守的人际边界,使人与他者、世界保持着界限感与距离感,依此抵御他人依托人身及权力附属关系对“己” 独立自主之人格的侵犯,和世俗性的“俗学”“俗思”对“己”之素朴本真性情的侵染。

四、追求超越:“忘己”“虚己”与“无己”

在《庄子》中,真正为庄子所否定的“己”,是“忘己” “虚己” 与“无己” 中的“己”。因“忘己” 与“无己”具有共同的否“己”之倾向,故有学者认为“无己”即“忘己”。如方勇曰:“无己,谓忘掉自己,与万物化而为一。”然将“无己”等同于“忘己”,其恰确性亦值得考究。

庄子对“忘己” 有着明确的阐论:“忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。” (《天地》)林希逸释曰:“天物俱忘,是谓忘己。忘己,则入于自然。入于自然,则与天为一矣。”可知,庄子所谓的“忘己”,实为“天物俱忘”。换言之,其功夫要旨在于忘物忘天。为何“忘乎物,忘乎天”,可名为“忘己”? 林云铭释曰:“忘乎物,又忘乎物所从出之天,则忘之至矣。此所谓忘己也。入于天者无我无人,浑然与天同一也。”依林云铭之解:因物与己皆出于天,既忘乎天,则己物皆忘。己物皆忘,则“无我无人”,故名为“忘己”。所以,庄子要人忘之“己”,是与“物”同出于“天”又与“物”相对之“己”。与物相对之“己”,即“与物相刃相靡”之“己”。故“忘己” 之义旨,实是要人将“己” 从“与物相刃相靡” 的状态中解脱出来,超越与物的对待关系,达至与天同一的境界。因此一境界与“大同而无己” 的境界存有相似性,故使一些学者认为“无己”即“忘己”。

然细析而言,“无己”实不同于“忘己”。罗安宪在辨“丧我”“忘我”之别时指出,“‘吾丧我’不同于‘吾忘我’。 ‘忘我’,‘我’还是存在的,只是没有感觉到存在而已,……而‘丧我’,‘我’的东西是被丢弃了、抛却了。”与“丧” 相似,“ 无” 也是将某物消解、抛却,使之无论在现实中还是在意识中皆不存。 “忘”则是正感知或识记过的事物、信息、知识等,不再被大脑的显意识或意识整体所体察,回忆,再现。无论是暂时性,还是永久性的遗忘,“忘” 只是大脑的显意识或意识整体不再留存对事物的感知、记忆, 现实中的事物并不会因人有意或无意的遗忘而在现实中不再存在。不过,“忘”可使事物不再继续以感觉、记忆、思想之对象的方式,留存于人的心灵之中。故对于精神修养而言,当无法在现实中排除事物之存在时,可采取主动遗忘的方式,将之排除于人的意识感知系统之外,使人的心灵不再受其影响。

故“忘”多是出于不得己,即无法在现实中排除其存在,但又意欲消除外物对人心灵的影响,而采取的一种策略。 “忘己”即是如此。 “忘己” 要求“天物俱忘”,然天与物并不会因人之忘而不存。而且人“养形必先之以物”的先天规定,使人无从逃免“己”要“与物相刃相靡”的命运。所以“忘己”所欲忘的与物相刃相靡之“己”,也不会因人之忘而不存。但人却可通过“忘”,在精神层面将“己” 从“与物相刃相靡”的命运中超拨出来,摆脱由其而生的役劳悲苦等情态。 “无” 与“忘” 最大的不同是,“无” 不仅可在意识层面使事物不再留存于心灵之中,还可在现实层面使之解构消亡,使人无论是在心灵层面,还是在现实层面,皆不再受此事物的影响。因此,“无”与“忘”本身的差别显示了,“无己”显然是比“忘己” 更高的境界。

《庄子》中,与“无己”最为相似,义旨相同的实是“虚己”。庄子曰:

方舟而济于河,有虚船来触舟,虽有惼心之人不怒;有一人在其上,则呼张歙之;一呼而不闻,再呼而不闻,于是三呼邪,则必以恶声随之。向也不怒而今也怒,向也虚而今也实。人能虚己以游世, 其孰能害之! (《山木》) 虚,《尔雅》曰:“空也”。 “虚”与“实”对,原本满实之物变空无所有,谓之“虚”。庄子以虚船触舟人不怒,若有人在其上却怒恶相向,说明人能虚己以游世则世皆不害之理。然在此庄子只说明了“虚己” 之功效,只部分解答了为何“虚己”的问题。但对虚“己”之什么,如何“虚己”,也无阐论。

《庚桑楚》对“虚”的一段经典论述,则可帮助我们明确“虚己”所欲“虚”之对象:

贵、富、显、严、名、利六者,勃志也。容、动、色、理、气、意六者,谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者,累德也。去、就、取、与、知、能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚, 虚则无为而无不为也。 (《庚桑楚》) 庄子以为,勃人志意的是对尊贵、富有、显赫、威严、高名,厚利的追求欲望;束缚人心的是对仪容、举动、态色、条理、声气、情意的雕琢修饰;乏累德性的是憎恶、欲求、欣喜、愤怒、悲哀、快乐等情态的搅扰,障人达道的是去舍、趋就、获取、给予、巧智、才能而生的各种是非的阻碍。只要“ 此四六者不荡胸中”,经“正、静、明”三重境界的功夫转进,最终将达至“虚” 之境界。故所谓“ 虚”,即“ 此四六者” 不激荡于胸中、不留存于己的状态。

想要使“此四六者”不荡于胸中,达至“虚”之境界,则必须“彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞”(《庚桑楚》)。实际上,贵、富、显、严、名、利所以勃人志意,因此六者可使人占取更多的财物资源,纵足人的身心之欲。故消撤不断勃发的志意,实要人虚去永不知足的占取外物的欲望。容、动、色、理、气、意所以束缚人心,因此六者乃依仁义、礼乐、威仪等仪则轨范,规训人的仪容举止与自由心性,使心不自然、自由、自在。故解脱心灵的束缚,实要人虚去那些严重束缚与压抑人心性之自由的社会性规范。恶、欲、喜、怒、哀、乐所以乏累德性,因性德本成和处和,而恶、欲、喜、怒、哀、乐等情态的搅扰,使心不和豫, 德陷邪失。故去除德性的乏累,实要人虚去各种搅扰人心的不和之情态。去、就、取、与、知、能所以障人达道,因位之去就,物之取与,卓异之能,使人陷入无穷的人际之是非;而小成之巧智则使人陷入无穷的思想之是非。故疏通障人达道的阻碍,实要人虚去无穷的人际与思想之是非的纠葛。

一旦“四六者”不荡于胸中,不留存于己,即“虚己”之状态。故庄子所谓的“虚己”,实是消撤永不知足的占取外物的欲望,解脱那些严重束缚与压抑人心性自由的社会性规范,去除各种搅扰人心的不和之情态,摆脱障人达道的人际与思想之是非纠葛的高超思想境界。

“虚”是使物空“无”所有,故“虚己”实即是“无己”。由上之所论可知,庄子“无己”所要无的“己”, 首先是为贵、富、显、严、名、利勃发志意,充满占取外物之欲望的“己”。正是这一个“己” 勃发人对功业的执着追求,意欲通过功业而让己身价值化的方式,易取贵、富、显、严、名、利等外物,结果使己陷入“以物易己”“丧己于物”“殉名失己”的异化状态。故只要消解为名利之欲勃发志意之“己”,便自然消解对功名外物的追求欲望,“无己”便自然“无功”“无名”的内在机制即在于此。

其次,“无己”所要无的“己”,又是用仁义、礼乐、威仪等仪则轨范,雕琢修饰容、动、色、理、气、意的“己”。庄子之所以要解构为仁义、礼乐、威仪等仪则轨范所塑造的“己”,因在庄子看来,这一个“己”是经刻意的雕琢修饰,虚伪不真,又是被仁义、礼乐、威仪等仪则轨范严重束缚与压抑自由之心性的“己”。只有解构为仁义、礼乐、威仪等仪则轨范所雕琢修饰、虚伪不真的“己”,持守自然真朴之性情与自由自在之心性的“真己”才能得到解放和真实显露。

再次,“无己”所要无的“己”,又是为恶、欲、喜、怒、哀、乐等情态搅扰,心不和豫,德陷邪失的“己”。 “己”之所以被众多不和的情态搅扰,根本原因还是受外物、死生之得丧的影响。众多情态的搅扰不仅使形身的阴阳之气不和,为阴阳之刑内伤其身,还使心失去平正、静定、洞明等德性品质。故只有去除众多不和之情态,才能以“不以好恶内伤其身,常因自然而不益生”(《德充符》),达至“万物无足以铙心”(《天道》),“心不忧乐”(《刻意》)的至德状态。

最后,“无己”所要无之“己”,又是因去、就、取、与、知、能而陷入无穷的人际与思想之是非的“己”。在庄子看来,位之去就,物之取与,卓异之能引起的人际之是非的纠葛,使人无法决然疏离俗世有为的事业而“逍遥乎无为之业”(《大宗师》),故妨碍人追求逍遥无待以游无穷的超越境界。而小成之巧智,则使人固着于“彼、此”的认识视角与思想立场之中,陷入无穷的思想之是非争论之中,故妨碍人由“照之于天”的超越性的看物视角,达至“万物与我为一”(《齐物论》)的崇高境界。故只有去除被人际之是非纠缠不已的“己”,才能将自己从有为的事业中疏离出来,转而追求逍遥无为的事业。同时,只有去除陷入无穷的思想之是非之中的“己”,根本而言,即去除己之巧智,才能使自己上升到“照之于天”的超越性视角,认识到事物“无物不然,无物不可”(《齐物论》)的本质存在真相与价值属性,才能对万物无论是小大、美丑、贵贱等皆“道通为一”,最终达至与万物大同为一的崇高境界。

五、结语

在中国哲学史上,庄子的“无己”首先明确提出了道家的“无我”观念。相比儒家的“无私我”与佛教的“无我见”之“无我”观,以庄子的“无己”为代表的道家之“无我”观,表现出完全不同的思想旨趣。庄子的“无己”,不仅要求无己之私欲,还要求完全消解对功名外物的不当欲望;不仅要求消除“己见”及由此所生的无穷之是非,而且要求消解导致“己见”及无穷之是非的“巧智”,消解使心不和豫、德陷邪失的各种不和之情态;最后,还要求解构由仁义、礼乐、威仪等仪则轨范刻意雕琢修饰、虚伪不真的“己”。庄子提出“无己”思想的理论义旨,既不是“去掉形骸之己”,也不是“去主体化”,亦非“解构人与世界的界限”,而是要消解物欲、情态、巧智、伪饰等一切阻碍人通达逍遥无待之自由超越境界的因素,最终使自己达至形身与精神皆无所拘碍地悠游于无穷天地之中的崇高理想境界。因此,摆脱“己”之物欲、情态、巧智、伪饰对人的拘限与阻碍,以实现人生之最大程度的自由与解放,才是庄子提出“无己”思想的真正思想旨趣之所在。

作者罗祥相，中国人民大学哲学院讲师，原刊于《中国哲学史》2023年第三期，注释从略。