罗安宪：由“缘督”而“尽年”——《养生主》大义探究
日期：2024-01-09作者简介
罗安宪，陕西西安人，哲学博士，（北京 100872）中国人民大学哲学院教授。
基金项目
中国人民大学2023年度“中央高校建设世界一流大学（学科）和特色发展引导”专项资金项目
摘要
养生的关键是“缘督以为经”。“缘督以为经”，则可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。“依乎天理”“因其固然”，是“缘督以为经”的动态模式；“安时而处顺”，是“缘督以为经”的静态模式。“缘”有循、顺的含义，这是其动态义涵；也有守的含义，这是其静态义涵。“庖丁解牛”具体展现了“缘督以为经”的动态意义，公文轩问右师、秦失吊丧展现的是“缘督以为经”的静态性义涵。
关键词
缘督；保身；全生；养亲；尽年
《庄子·养生主》全文仅572字，是《庄子》一书中最短的篇章之一（仅次于《马蹄》）。对其的研究与解说，可谓汗牛充栋。庄学史对此篇研究，涉及的主要是“知止”“为善”“为恶”“缘督以为经”以及“庖丁解牛”等，而对“缘督以为经”与保身、全生、养亲、尽年之间的关系则少有分析，细节上亦有很多可商量之处。
一，养生与知止
“养生主”大体有两种解释。一是“养生”之主，即养生之核心、关键。如郭象云：“夫生以存养，则养生者理之极也。若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。”[1]二是养“生主”，即养护生命之主。如褚伯秀云：
“形者，生之所托，神则为生之主。虚无之道，是所以养其神者也。世人徒知养生，而不知养其生之主，养愈至而生愈失。”[2]
这两种解释都有一定根据，但联系到下文，“缘督以为经”，以及“庖丁解牛”“老聃死，秦失吊之”等故事，似乎与“养神”没有多大关系。“养生主”大体主要是讲“养生”之主。
《养生主》开篇曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”《庄子》书之开篇一般以陈述故事开始，如《逍遥游》《齐物论》《人间世》，以发感言或大发宏论开始的并不多，如《养生主》《大宗师》《达生》。这种大发宏论的开始往往特别深刻，并且就是全文的关键，但一般都特别难以理解。
讲养生，为什么谈到知识的问题？为什么谈及知识之无涯的问题？养生与知识本无关系，有知并不比无知更长生或生活得更愉快。但养生与认知有关，对世界有错误的认知而不断地到处碰壁，肯定不利于养生。成玄英曰：“夫生也有限，智也无涯，是以用有限之生逐无涯之智，故形劳神弊而危殆者也。”[3]
故庄子认为首先要对世界有正确的认知，认识到什么是可知的、可为的。这也是《达生》篇所言的：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”如果事其所不当事，为其所不当为，亦即不能做到如老子所说的“知止”，那一定是危险的。《老子》第32章曰“知止可以不殆”，第44章曰“知止不殆，可以长久”。“止”谓限度，人类首先应当明白知识的限度。康德认为现象界是可以认识的，而“物自体”则不可知；或者说，人类只能认识现象界，而不能认识“物自体”。这就是知识的边界。老子所说的“知止”，其实也是这个意思。《老子》第32章说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”可以“名”的，并不是无限的。“名可名，非常名”（《老子》第1章），“可名”之“名”，并非“常名”，“常名”不可名。明白“常名”不可名，明白人类的知识是有边界的，这就是“知止”。“知止可以不殆”的“殆”有二义：一是倦殆之“殆”，即成玄英所谓的“形劳神弊”，向秀云“殆，疲困”[4]；二是危殆之“殆”，林希逸曰“‘殆已’者，言其可畏也”[5]。老子所说的“知止不殆”的“殆”，与庄子所谓的“以有涯随无涯，殆矣”的“殆”，均有此二义。为其所不能为，其结果不仅使人倦殆，也是非常危险的。认识到这一点，“不务生之所无以为”，“不务知之所无奈何”，就可以做到知止。“知止不殆，可以长久”，可以说“知止可以不殆”，“不殆”既不倦殆也不危殆，才可以保持长久。
但“知”不仅可以指知识，也可以指思虑。“知”作为人类智慧的成果是知识，而作为探究知识、体察世界及人生的过程则是思虑。《荀子·王制》曰：“草木有生而无知。”人有知觉且能思虑是人之所以为人的关键。林希逸曰：
“人之生也各有涯际，言有尽处也。知，思也，心思却无穷尽。以有尽之身而随无尽之思，纷纷扰扰，何时而止！”[6]
无尽的思念忧虑，当然使人倦殆，也甚是危殆。老子亦有此论，曰“少思寡欲，绝学无忧”（《老子》第19章）[7]，少思、寡欲、绝学则不忧。
庄子不仅在《达生》篇讲到达生、达命：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”而且在《大宗师》篇讲到知天、知人：
“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”
庄子并非否定知，而是否定“知之所无奈何”的“知”，是要人“知天之所为”以及“知人之所为”。庄子在《大宗师》篇不仅讲到“知天”“知人”，而且将其与“终其天年而不中道夭”联系起来，也就是与“养生”联系起来，并且认为如此方是“知之盛”。就此而言，《养生主》所言之“知”，最主要的不是思虑，而是认知。
“养生”首先要有一个正确的认知，即“知天之所为”，“知人之所为”，“以其知之所知以养其知之所不知”，“不务生之所无以为”，“不务知之所无奈何”，如此，才是“知之盛”，才能“终其天年而不中道夭”。“以有涯随无涯”，令人“形劳神弊而危殆”（成玄英语），已然够令人倦殆以至危殆；而不思“知止”，妄想以知救知，则更其危殆。“已而为知者，殆而已矣！”“已而”，既已。郭象曰：“已困于知而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也。”[8]陆西星曰：“既已殆已，而犹自以为知，驰骋不休，终迷不悟，亦终于殆而已矣。”[9]追逐知而使人困，既困更为知以救困，犹如火上浇油。“是以火救火，以水救水，名之曰益多。”（《庄子·人间世》）如此，则“终身役役而不见其成功”。庄子曰：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？（《庄子·齐物论》）
陆西星曰：“一受其成形，不亡以待尽，日夜与物相刃相靡于利害之场，行尽如驰而莫之止，可得谓之善养乎？”[10]对于人生与世界，没有一个正确的认知与觉解，以“有涯”之生命追逐“无涯”之知识，一定“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”，这是一种忙碌的人生，也是一种茫然的人生。庄子所言之“芒”有二义：一曰忙碌之“忙”，其义为“其行尽如驰而莫之能止”；二曰茫然之“茫”，其义为“苶然疲役而不知其所归”。由忙碌而茫然，忙碌使人茫然；由茫然而忙碌，茫然更使人忙碌。人之忙碌与茫然，并且是无尽的忙碌与茫然，是持续的、绵延的忙碌与茫然，难道不是人的大悲哀吗？“芒”是已然状态，还是实然状态或者必然状态？“人之生也，固若是芒乎？”无论如何，这种由于不明究竟的“芒”，当然不是理想的人生状态。人们求养生，不仅是求长生，更是求得一个理想的人生状态。[11]
《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”孔子没有“知止”的观念，也没有“静”“定”的观念。孔子强调“学而不厌”（《论语·述而》），儒家甚至反对“知止”，荀子更提倡“学不可以已”（《荀子·劝学》）。后世所谓“学海无涯苦作舟”，反映的是孔子以及儒家的思想。孟子言“我四十不动心”（《孟子·公孙丑上》），有“定”的义涵。儒家讲“安”，孔子即讲“老者安之”（《论语·公冶长》）。《大学》将道家的“知止”“静”的观念与儒家“定”“安”的观念统一起来，有综合儒道思想的性质。
二，为善、为恶与缘督
《养生主》下文接着言：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”养生首先要对宇宙人生有正确的认知与觉解。但只是纯粹的认知显然不够，还需将此认知与觉解落实于自己的具体行动之中。这就有了如何处事的问题，即有了“为善”“为恶”的问题。
对于“为善无近名，为恶无近刑”，庄学史有充分的讨论。第一种解释是“忘善恶”。郭象说：“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己，而全理在身也。”[12]“忘善恶”的前提是有善恶。世间本有善恶，心中亦有善恶，只是“忘”而已。王雱也持此论：
“善养生者，内冥其极，而任其自然，忘善与恶，则所以远于刑名矣。不善养生者，思虑内萌，而以善为善，以恶为恶，所以近于刑名矣。”[13]
忘善恶则可以远刑名。
第二种解释是“不为善、不为恶”。成玄英曰：“为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”[14]为善者内心总惦记着名誉，为恶者必将受乎刑戮。陈详道曰“为善未尝不近名，为恶未尝不近刑”[15]，故不可为也。吕惠卿曰：
“善之与恶，皆生于知，其相去何若也？夫唯上不为仁义之行以近名，下不为淫僻之俗以近刑，善恶两遗，而缘于不得已以为经，是乃刳心去知而止其所不知之道也。”[16]
善恶虽有分界，至人则无分于善恶，庄子曰：
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·应帝王》）
至人用心若镜，“无为事任，无为知主”，故不为善亦不为恶。陈景元曰：“无为善，无为恶，由正以为常者，圣人之中道。可以保身、全生、养亲、尽年，此所生之主也。”[17]不为善、不为恶，非是要混淆善恶，而是以为俗之所谓善恶皆是有局限的。赵以夫曰：“伯夷死名，盗跖死利，虽所死不同，残生伤性均也。[18]恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当缘督以为经。”[19]恶固不可为，有心于为善，其善必定是有局限性的。
老子言“上德不德”，又曰“上德无为而无以为”（《老子》第38章）。“不德”不是不道德，而是不以德自居。“无为而无以为”之“无以为”，是没有目的、没有用心。在老子看来，不有意为善、不有意不为恶，才是最高的德，才是“上德”。庄子之不为善、不为恶，《金刚经》言“不应住色生心”，其意亦复如此。《金刚经》曰：
“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。”[20]
佛当然提倡布施，但布施不可生布施心。《金刚经》千言万语，只是想要说明这个道理。据《五灯会元》卷1记载：
帝问曰：“朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”祖曰：“并无功德”。帝曰：“何以无功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”[21]
唐时韦刺史不明菩提达摩之意，而问于惠能。惠能曰：
“勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”[22]
如布施为求福，自无功德可言。当年弘忍为惠能讲《金刚经》，讲到第十分“庄严净土分”，至“应无所住而生其心”，慧能顿然开悟，言曰一切万法不离“自性”。惠能所悟得的“自性”，亦是“不应住色生心”，“应无所住而生其心”。[23]王阳明所言“无善无恶是心之体”，其意亦复如此。
第三种解释是“为恶不至于刑”。林希逸曰：
“若以为善，又无近名之事可称；若以为恶，又无近刑之事可指。此即《骈拇篇》‘上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也’。迫而后应，应以无心，以此为常，则可以保身、全生、养亲、尽年，即孟子所谓‘寿夭不贰，修身以俟之’也。”[24]
为恶而无近刑之事，似乎是说可以允许为小恶。朱熹就对此言作如是解：
老庄之学，不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避患之计，正程子所谓闪奸打讹者，故其意以为为善而近名者为善之过也，为恶而近刑者亦为恶之过也，唯能不大为善，不大为恶，而但循中以为常，则可以全身而尽年矣。然其“为善无近名”者，语或似是而实不然。盖圣贤之道，但教人以力于为善之实，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。盖为学而求名者，自非为己之学，盖不足道，若畏名之累己而不敢尽其为学之力，则其为心亦已不公而稍入于恶矣。至谓“为恶无近刑”，则尤悖理。夫君子之恶恶，如恶恶臭，非有所畏而不为也。今乃择其不至于犯刑者而窃为之，至于刑祸之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其计私而害理，又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之，其无忌惮亦益甚矣！……庄子之意，则不论义理，专计利害，又非子莫之比矣。盖迹其本心，实无以异乎世俗乡原之所见，而其揣摩精巧、校计深切，则又非世俗乡原之所及，是乃贼德之尤者。[25]
以为“为恶无近刑”，即是“择其不至于犯刑者而窃为之”，“不论义理，专计利害”，“乃贼德之尤者”。此无疑是对于庄子的曲解。《庄子·庚桑楚》曰：“为不善乎显明之中者，人得而诛之。为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。”为不善，不免乎人诛；免乎人诛，必不免乎鬼诛。庄子教人不有意为善，又怎么可能教人为小恶呢？《世说新语·贤嫒》曰：“赵母嫁女，女临去，敕之曰：‘慎勿为好！’女曰：‘不为好，可为恶邪？’母曰：‘好尚不可为，其况恶乎！’”[26]“好尚不可为”，又怎么可能为恶？
此外，还有一种解说。王叔岷说：
“所谓善、恶，乃就养生言之。‘为善’，谓‘善养生’。‘为恶’，谓‘不善养生’。‘为善无近名’，谓‘善养生无近于虚浮’。益生、长寿之类，所谓虚浮也。‘为恶无近刑’，谓‘不善养生无近于伤残’。劳形、亏精之类，所谓伤残也。”[27]
王氏将“为善”理解为“善养生”、“为恶”理解为“不善养生”。此太过夸张，不具有前后文意上的依据，且“名”并非即是“虑浮”，“刑”并非即是“伤残”。
其实，“为善无近名，为恶无近刑”，与“缘督以为经”是联系在一起的，三句是一种连带关系。“为善无近名，为恶无近刑”之准确义涵必须与“缘督以为经”联系起来，并且两者之义涵是贯通与一致的。“为善”无不在乎名誉，“为恶”则必遭乎刑罚，故不可为。而不为善、不为恶即是中道，即是“缘督以为经”。赵以夫曰：“恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当缘督以为经。”[28]诚哉是言也。
三，“缘督以为经”乃“养生主”
“养生主”亦即养生之根本、关键，此根本与关键正是“缘督以为经”。憨山德清曰：“养生之主只在‘缘督为经’一语而已。”[29]宣颖亦曰：“养生之妙，止在缘督一句。”[30]缘，为循、顺、守。督，为督脉，引申为中。经，为常、本。赵以夫曰：“奇经八脉，中脉为督。”[31]王夫之曰：
“身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以轻微纤妙之气循虚而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。”[32]
督，虽为督脉，却不可只当作督脉解。郭象解说“缘督以为经”曰：“顺中以为常也。”[33]王雱曰：“缘督以为经，所谓道中庸也。”[34]赵以夫曰：“督，中也。喜怒哀乐之未发，其感于物也一出乎性之自然，形诸外者，即此中也。率性之谓道，缘督以为经之义也。”[35]将“缘督以为经”解释为“道中庸”或“率性之谓道”，显然是以儒家之思想来解释道家之学术，这种情况在宋之后很是普遍。
褚伯秀曰：
“‘督’字训‘中’，乃‘喜怒哀乐之未发’，非特善恶两间之中也。苟于七情未发之时，循之以为常道，则虚彻灵通，有无莫系，吾与太极同一混成，又恶知身之可保、生之可全、亲之可养、年之可尽哉？”[36]
《中庸》曰：
“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
七情未发，是谓“中”；其已发，但已不是“中”矣。如之何以未发之“中”，“循之以为常道”？可“循”者，只能是“已发”之“和”。以儒家之“中”解说“缘督以为经”，于理似有不通。然褚伯秀认为“督”字训为“中”，“非特善恶两间之中”，“中”不是善恶两间之中间状态，不是非善非恶，此言甚为精当。
吕惠卿、林希逸等人以“迫而后应”训“缘督”。吕惠卿曰：“缘督者，缘于不得已之谓也。”[37]林希逸曰：
“督者，迫也，即所谓迫而后应，不得已而后起也。游心斯世，无善恶可名之迹，但顺天理自然，迫而后应，应以无心，以此为常而已。”[38]
吕惠卿及林希逸谓“缘督”，即是“不得已”。“不得已”不是故意，不是蓄意，而是自然，此说有别于赵以夫与褚伯秀所谓的“未发之中”。然所谓“不得已”不可能成为一种法则，因为“不得已”是所谓的“迫而后应”，而“迫而后应”只是一种被迫，不具有积极意义，与“缘督”之显明的积极义显然不同。
褚伯秀对督脉有进一步的解说：
“盖人身皆有督脉，循脊之中，贯彻上下，复有任脉为之配，乃命本所系。非精于养生，罕能究此。故衣背当中之缝亦谓之督，见《礼记·深衣》注。”[39]
督脉循人脊之中，贯彻上下，是人命本所系。正因为有督脉“循脊”，又贯彻上下，所以庄子说一“缘”字。缘有“循”义，亦有“顺”义，“循”与“顺”皆动也，而生命之原则、养生之法则并非只关乎动者也，动之外亦有静也。故“缘”于动义之外，还有“守”义，“守”是静义。
“衣背当中之缝亦谓之督”，此语非常重要。钟泰认为：
“‘督’同裻。裻，衣背缝当中。故督有中义。然不曰中而曰督者，督又有宰率意，盖兼承前篇真宰、真君、环中数义而名之。解者或遂以此为指人身之督脉，而引《黄庭》‘关元命门内运天经’，以为之说，谓是乃养生之密诀，不知若为督脉，则与为善、为恶何涉？又与‘养亲’何涉？其为附会，不言可决也。‘缘’者，因也。‘经’者，常也。因中以为常，犹是‘得其环中，以应无穷’之旨。”[40]
钟泰不认可从督脉上解读“缘督”，但又将“缘督”解释为“因中以为常”，与赵以夫、褚伯秀等人之语病相似。
“衣背当中之缝”，此语非常形象具体。人之督脉看不见，而“衣背当中之缝”则显而易见。督脉与衣背当中之缝均是一条线，缘着这条线就是“缘督”。如前所述，缘有循、顺、守等多种义涵。而“缘督”并不是循着一条直线，一如既往，而是依照现实，因其固然，循序以进，如溪水在山石间流行。其动也渐无声息，其静也灵机隐蔽。“庖丁解牛”与“秦失吊丧”，都旨在具体阐明如何之谓“缘督”。“依乎天理”，“因其固然”，游刃有余，就是“缘督”；“安时而处顺”，就是“缘督”。养生之根本，或曰“养生主”，就是“缘督以为经”。
四，保身、全生、养亲、尽年
养生之根本是要坚守“缘督”的法则，“缘督以为经”。“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”保身、全生、养亲、尽年是养生的四个向度，而此四个向度明显具有由低向高、层层向上的性质。
王雱曰：
“夫至人之养生，不役物，不丧真，不择地，不害性而已。故不役物则可以保身，不丧真则可以全生，不择地则可以事亲，不害性则可以尽年，此皆存诸己而已。”[41]
“不役物，不丧真，不择地，不害性”云云，与“缘督”“知止”似乎并没有直接的关系，在《养生主》篇也找不到任何文献依据。陆树芝曰：
“神不劳则形固，故可以保身。神不扰则气完，故可以全生。守身即所以事亲，故曰‘可以养亲’。不至天札其天年，故曰‘可以尽年’。”[42]
此说一如前说，虽未必有误，但与前后文没有关联，也没有文献依据。
“缘督以为经”，“可以保身”。何谓保身？历代注家往往不作解说。身，就是我们的身体。身体是生命体的承载者，身体存在，生命体才存在；身体健康，生命体才能继续存在。钱澄之云：“保身者，不罹于刑戮。”[43]“保身”就是保卫身体不受伤害、不被残害，就是保护生命的持续存在。《老子》第54章曰：“修之于身，其德乃真。”河上公《道德真经注》解释说：“修道于身，爱气养神，益寿延年。其德如是，乃为真人也。”[44]陈景元《道德真经藏室纂微篇》曰：“夫修道于身者，心闲性惔，爱气养神，少私寡欲，益寿延年，乃为真人矣。”[45]
道家所言修身，其基础性成果就是延年益寿。庄子虽不强调延年益寿，但强调修道。《庄子·让王》曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”修道最主要的是“修道于身”，“道之真以治身”。修身、治身的基础性功能首先是“保身”。有身，才可能有其他的一切。《庄子·人间世》说：“古之至人，先存诸己而后存诸人。”“存诸己”就是保存自己的身体，也就是“保身”。“保身”的反面就是害身灭命。“保身”需要做很多事，而一件事甚至一件小事也足可以害身灭命。
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”（《庄子·至乐》）
人之死，可能因为贪生而死、战祸而死、丑行而死、饥饿冷冻而死，如上之种种死因、种种事由都可以致人死，所以人不可不小心。“缘督以为经”首先可以“保身”，可以保护生命体的生存。
“缘督以为经”，“可以全生”。何谓“全生”？庄学史对此作了种种解释。郭象将“全生”解为“全理”，“夫养生非求过分，盖全理尽年而已矣”[46]；成玄英将其解为“全其生道”[47]；林希逸将其解为“全其生生之理”[48]；陈寿康曰“全生，真元无丧失也”[49]；吴汝纶曰“生，读为‘性’”[50]。陈鼓应赞成吴汝纶的说法，将“全生”解释为“保全天性”[51]；方勇将其解为“保全自然本性”[52]；张松辉将其解为“卫护自己的生命”[53]。如此种种解释，无视于庄子所生活的时代，所以都不贴切。
庄子“全生”之义何也？在晚周时期（不言“先秦”）[54]，在庄子生活的那个时代，各诸侯国的法律虽然不甚相同，但都普遍实行“肉刑”。“肉刑”即损毁肉体之刑，即通过毁伤身体来对犯科之人进行惩罚。常见的有劓（割鼻）、刵（割耳朵）、刖（砍脚趾），其中又以刖刑最为普遍。《春秋左传·昭公三年》记曰：“国之诸市，屦贱踊贵，民人痛疾。”屦是普通的鞋子，踊是为受过刖刑的人特制的鞋子。“屦贱踊贵”，表明受刖刑的人太过众多。在《庄子》一书中，《养生主》的右师，《德充符》的王骀、申徒嘉、叔山无趾，都是受过刖刑的人。联系当时普遍实行的肉刑，庄子所说的“全生”之“全”，是相对于肉刑之“残”而言的，“全生”即是保全自己的身体而不受肉刑的毁伤。《吕氏春秋·仲春纪·贵生》也讲到“全生”：
子华子曰[55]：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓尊知，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也，辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。
子华子所言之“全生”，是一种生命状态，而且是最高级别的生命状态，是“六欲皆得其宜也”。老子、庄子对欲基本持否定态度。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”（《老子》第12章）庄子曰：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪……”（《庄子·天地》）老、庄不大认可“六欲皆得其宜”之类的话。庄子之“全生”，也不可以作“六欲皆得其宜”解。
“缘督以为经”，“可以养亲”。何谓“养亲”？陆西星云：“不至于亏体辱亲，故曰可以养亲。”[56]所谓“辱亲”，源于《礼记·曲礼上》：“孝子不服暗，不登危，惧辱亲也。”“辱亲”之义是指使父母受辱，又有使父母为之担忧的含义。《孝经·开宗明义章》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。”我们的身体是父母给我们的，爱护自己的身体就是爱父母的表现、是孝。成玄英曰：“可以孝养父母，大顺人伦。”[57]刘凤苞曰：“吾身有所受，养生即所以养亲。”[58]闻一多认为“‘可以养亲’不类《庄子》语”[59]。王叔岷认为：“此言养生之义，忽及‘养亲’，与上言‘保身’‘全生’、下言‘尽年’，皆不类。亲当借为新。”[60]陈鼓应说：“可以养亲：前后文看与‘养亲’无关，且老、庄思想未曾论及养亲之事。‘亲’或为‘身’的借字。”[61]
所谓“养亲”，应该与“孝养父母”无关，或者说两者之间并没有直接联系。庄子曰：
“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”（《庄子·人间世》）
父子关系是一种命定的关系，子不可以不爱亲，不可以择地而安，不可以为自己的不孝寻找理由。但养生则可以尽孝，并不具有直接联系。王叔岷认为“亲”当作“新”，而“养新”之言却有不通。陈鼓应认为“亲”当作“身”，而“养身”与“保身”又有何不同？何以“养身”又高于“保身”？
所谓“可以养亲”，其实是在说明一个时间限度，即父母还在世的时候，自己还没有死。不管父母年龄如何，哪怕是100岁，在父母还在世的时候，子女还没有死并且不能死。如果先于父母而亡，父母将会成为无人赡养的“独”人。[62]“可以养亲”不是讲养生就可以养亲，而是讲养生可以使人的寿命达到这样一个时间限度，使人不至于先于父母而死。《礼记·曲礼上》曰：“父母存，不许友以死。”我们的生命是父母给予的，我们没有资格将自己的生命许于友人，如“但愿同年同月同日死”之类，特别是在父母还健在的时候，更是如此。孔子与颜渊恩情最重，颜渊视孔子如父。“子曰：‘回也视予犹父也。’”（《论语·先进》）孔子周游列国期间，曾与颜渊走失：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女为死矣！’曰：‘子在，回何敢死！’”（《论语·先进》）孔子以为颜渊遭难而死，颜渊曰：“夫子在，我怎么敢死？我怎么能死？”庄子熟读儒家书籍，对于儒家的理论非常熟悉。庄子所言“可以养亲”，非是讲述孝本身，只是在讲一种生命的限度。
“缘督以为经”，“可以尽年”。何谓“尽年”？成玄英曰“尽其天命”[63]，刘凤苞曰“终其天年”[64]。“尽年”也就是所谓“寿终正寝”“无疾而终”，就是庄子所谓“终其天年而不中道夭”（《庄子·大宗师》）。现实中人即使年龄到达100岁，大多不能说是“无疾而终”，仍然是因病而亡。葛洪认为人之所以病且死者，因为有妨生、害生、伤生之事。“夫人所以死者，诸欲所损也；老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。”（《抱朴子内篇·至理》）妨生、害生、伤生之事，使人有病；病重而无法医治，导致死亡。病、害使人受到伤害，使人不能长寿、不能做到“尽年”、不能做到“终其天年”。“若夫仙人以药物养身，以术数延年，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，旧身不改，苟有其道，无以为难也。”（《抱朴子内篇·论仙》）如果人能够做到“内疾不生，外患不入”，虽然不能做到如葛洪所言之“久视不死”，但可以做到“尽年”，做到“终其天年而不中道夭”。
保身、全生、养亲、尽年，是一个层层提升的向度。保身，是基础。只有保身，只有生命体的持续存在，一切才有可能，否则一切无从说起。全生，是恶劣环境下（庄子所处的时代，生存环境非常恶劣）生命的一种优质状态。养亲、尽年，是在表达一种生命的长度。尽年不仅是一种生命的长度，也意味着一种生命的质量，这是一种理想化的状态。需要说明的是，不能做到“全生”，并不意味着不能“养亲”以至于“尽年”。王骀、申徒嘉是受过刖刑的人，他们没有做到“全生”，但他们能以达观的态度面对自己所遭受的一切，也能够“终其天年”。相反，那些能够做到“全生”的人，很多都不能做到“养亲”，更不要说“尽年”。
五，“缘督以为经”之故事解说
《养生主》之核心理论在第一段文字中已得到比较完整的表达，但这种表达是理论性的。为了使人对这种理论有深入理解，庄子通过故事对“缘督以为经”做出解说，其核心故事是“庖丁解牛”“公文轩问右师”“秦失吊丧”。
“庖丁解牛”的文字很优美，其篇幅占了整个《养生主》的一半。对于这个故事，人们有很多解读。成玄英说：“此盖寄庖丁以明养生之术者也。”[65]憨山德清曰：
“庖丁喻圣人，牛喻世间之事，大而天下国家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下国家，用世之术智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言圣人学道，妙悟性真，推其绪余，以治天下国家，如庖丁先学道，而后用于解牛之技也。”[66]
可以说，“庖丁解牛”是庄子养生之道的形象展示。
王博认为，庖丁解牛有“手解”“目解”“心解”“神解”的分别。[67]陈赟认为，庖丁解牛“所历境界有三———‘所见无非牛’、‘目无全牛’到‘官知止而神欲行’状态下的‘更无牛’，可谓其解牛之道的三部曲，其中三年与十九年之数，含有小成与大成之意”[68]。陈少明认为：
“庄子从道器之道转向道技之道，在器、技之间，技既借助器得以展示，器也通过技而实现其作用，两者结合才完整体现道的实践品格……在庖丁解牛中，技艺、形上学与生命意义是三位一体的。庖丁所好之道，就是焕发生命活力的意义之路。”[69]
孟至岭认为：
“真人的境界是‘无己’‘无物’‘无碍’‘无伤’。那么，《庖丁解牛》的寓言之意恰恰是：刀刃之‘无厚’即是‘无己’，骨节之‘有间’即是‘无物’，‘以无厚入有间，游刃必有余地矣’即是‘无碍’，‘刀刃若新发於硎’即是‘无伤’。养‘生主’即可‘无己’，能冥物即可‘无物’，无己无物自然‘无碍’，能无碍自然‘无伤’。”[70]
这些解说，使得这一耳熟能详的故事具有多重性的含义。
但是，“庖丁解牛”的核心人物并不是庖丁，庖丁只是“掌厨丁役之人”（成玄英语）。“庖”是一低贱的职业，“丁”也许是这个人的名，也许只是一个“路人丁”。“庖丁为文惠君解牛”，不是自己为自己解牛。文惠君言：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”故事的用意是解说养生之道，明白养生之道的是文惠君。至于庖丁有没有得养生之道，不仅不明确，而且不重要。“庖丁为文惠君解牛”，文惠君“得养生焉”，故事的主人公不是庖丁，而是文惠君。故事的核心是讲养生之道，不是讲庖丁如何解牛。我们在日常生活中看到的是屠牛、宰牛，而庖丁是在“解”牛。“解牛”是将牛的各个部分以及牛皮、牛肉、牛骨，从严密的结构中分解出来。人有督脉，牛也有脊梁。“解牛”不是要把牛从脊梁骨上劈开，“缘督”不是要顺着一条中线将牛分割开来。要将牛这样分割开来，只能用力砍，大多数屠夫都是如此，这就是“族庖”，“族庖月更刀，折也”。“折”就是砍，憨山德清曰折“犹斫也”。[71]而庖丁之解牛，不是斫，也不是割，“良庖岁更刀，割也”。庖丁是“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”，“天理”即是牛天然的骨骼结构。[72]罗勉道曰：“天，自然也。理，条理也。牛之身体，其间有天生自然之条理，依而解之。”[73]牛的身体结构表面上看是一个严密的系统，但结构之间却有着缝隙，而刀刃足可以在这种缝隙里穿行。“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”一般的屠夫是在屠牛，是砍、斫，其结果是牛骨甚至牛皮被砍碎，与之相伴随的就是刀的损坏，所以“族庖月更刀”。庖丁与族庖所不同的正在于他是在解牛，而不是屠牛，他所遵循的原则是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”，因此牛是被“解”开，而刀刃也不会受到损害。庖丁所用之刀已十九年，“所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。文惠君见庖丁解牛之过程，又听庖丁对自己行为的解说，感叹曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
文惠君明白了养生的道理，这个养生的道理是什么？最根本的意思是：庖丁“解”牛而非屠牛，“解”牛的要领是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”，如此刀才不会受到损坏。而“依乎天理”“因其固然”，其实就是“缘督以为经”。但“缘督以为经”并不是遵循一条中线，如果非要遵守一条中线，那只能是砍、是斫。“庖丁解牛”通过具体事例告诉人们：“缘督以为经”并不是定法，而是活法。活法就是“依乎天理”“因其固然”。而“依乎天理”“因其固然”正是“缘督以为经”的具体运用。
“公文轩见右师而惊”，问其“恶乎介也”。右师是国家主力部队的首领。《老子》第31章曰：“偏将军居左，上将军居右。”这个上将军是一个刖足的人。公文轩问其脚为什么会这样，是先天如此，还是后天遭受刑罚如此。右师回答：“天也，非人也。天之生是使独也。”右师的脚显然不是天生如此，但他把这个结果看成是老天爷让其如此，所以他认为此“天也，非人也”。右师所具有的心态，就是“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）[74]，就是能够以达观的、超越的态度面对自己今生今世所遭受的一切，特别是所遭受的一切不公不平。这也就是后文所谓的“安时而处顺”。申徒嘉亦如此，褚伯秀曰：“申徒安命而忘兀，德充于内者，无戚于外也。”[75]子舆也是如此，子舆天生畸形，将死之时而感叹曰：
“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”（《庄子·大宗师》）
今世做一个畸形人，来世不做人，即使做鸡、做弹又如何，“安时而处顺”而已。
“泽雉十步一啄，百步一饮”，自然甚是辛苦，但没有一个鸟愿意成为笼中鸟，被人关在笼子里。关在笼子里，虽然吃喝可以不用发愁，神色可以很安闲，但这不是鸟的正常的状态。“神虽王，不善也。”吕惠卿曰：“樊中之养，虽至于神王，非其所善，不若泽中饮啄之希而自得也。”[76]养生不是简单地活着，甚至不是无衣食之忧而优裕地活着，而是应当保持生命本身所具有的品质，自然而自在地活着。
“老聃死，秦失吊之，三号而出。”因为秦失懂得：“适来，夫子时也，适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”在秦失眼里，老子是有道之君子。“天地之间有道之士，其来也，亦适然而来，其去也，亦适然而去，但当随其时而顺之。”[77]“安时而处顺”，即是不纠结。
在庄子的思想系统中，时是一个与命相关联的观念。
“如果说，命是一种不可抗拒的、异己的、必然的力量与趋势，那么，时则是人力所无法左右的特定的社会发展状态，亦即所谓的时局、时势。命对人有着极大的影响和作用，时对人亦有着极大的影响和作用。”[78]
庄子对于命的态度是“知其不可奈何而安之若命”，对于时的态度是“安时而处顺”。“安时而处顺”就是“用心若镜”。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）老子、右师、申徒嘉、子舆，他们的过人之处都是能够做到“安时而处顺”。
“依乎天理”“因其固然”是“缘督以为经”的动态模式，“安时而处顺”是“缘督以为经”的静态模式。“缘”有循、顺的含义，这是其动态义涵；也有守的含义，这是其静态义涵。“庖丁解牛”具体展现了“缘督以为经”的动态意义，公文轩问右师、秦失吊丧展现的是“缘督以为经”的静态性义涵。
六，薪尽火传之喻
《养生主》之文，至“安时而处顺”处，义理本已完结，但最后又有一句神来之笔：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”郭象曰：“穷，尽也。为薪，犹前薪也。前薪以指，指尽前薪之理，故火传而不灭。”[79]此三言与前文意思无关，很是新奇。宣颖曰：
“忽接此三句，如天外三峰，隐跃映现。乍读之，似乎突然。谛玩之，妙不容言。其笔脉自上节飘下，而收全篇之微旨。悠然又奕然。人之哀死也，以为死则此生尽矣。殊不知其所谓生，特形生耳。有生生者，彼未尝知也。其所谓死，特形死耳。有不死者，彼未尝知也。夫形委而神存，薪尽而火传。火之传无尽，而神之存岂有涯哉！”[80]
《养生主》开言曰“吾生也有涯”，而其结尾曰“不知其尽也”。无尽就是无涯。以“有涯”始，以“无涯”终。篇章之照顾，首尾之呼应，义理之相应相合，真是妙不可言。
养生不仅只是养护现有之生命，更是精神的培育与炼养。虽然有生命才有精神，但精神不会随着生命的结束而终结。老子说“死而不亡者寿”（《老子》第33章），真正长寿的不是生命，而是精神的持续与久远。诗人臧克家说：“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”[81]死了的是肉体，活着的是精神。人不仅要坚持生命的长久，更应当坚持精神的久长。
注释
[1] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第63页。
[2] [宋]褚伯秀撰、张京华点校：《庄子义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第99页。
[3] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第63-64页。
[4] 参见刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第75页。
[5] [宋]林希逸撰、周啓成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第48页。
[6] 同上，第48页。
[7] 此句原作“少私寡欲”。刘师培认为：“私当作思。《韩非子·解老》篇曰：凡德者以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。思欲并言。又《文选·谢灵运邻里相送方山诗》李注引《老子》曰：少思寡欲，此古本作思之证。《韩非子》之不思，即释此少思也。”刘氏之说是矣。“私”与“欲”不对，故“私”当作“思”。（刘师培：《老子斠补》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第11卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第716页。）
[8] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第 64页。
[9] [明]陆西星撰、蒋门马点校：《南华真经副墨》，北京：中华书局，2010年，第46页。
[10] 同上，第46页。
[11] 赖锡三对“有涯”“无涯”及“殆矣”有一种新解释：将“以有涯随无涯，殆矣”解释成为“用有限时间和无限知识相较量，将是追逐不完的不归路”，这样的解读相对空洞，甚至可能将读者引到知识无用的“反知”方向；因而，“‘生也有涯’可视为用河流来隐喻生命，喻示我们生命之流必然要在不同情境下的———时空关系、人我关系、物我关系———也就是在重重不同涯岸‘之间’来流淌、冲刷，如此才能绵延出巨流河的风光。如果以河流喻人生，说‘生命之流’就像河水流淌的意象，那么‘涯’便可象征着水流两岸的自然情境与人文局势的关系性因缘。‘涯’虽然显示限制、界线等分际，它也是河流与涯岸在‘彼/此’的关系互动下，所共同创造出来的风景姿态。 任何河道中流必然要与左右两边的涯岸同时共在，才可能成为中道之流。由此可见，‘生有涯’的生命河流，总要在具体的涯岸关系中，响应情境而因循漫游。相反地，‘知也无涯’则象征着以自为尊，想要以‘知’强行主宰自己的生命之流。因此‘有涯随无涯’便意味着，关系性的人我之间、物我之间的双向互动，被简化为‘成心自用’的独我单向道。而‘殆’反映出由‘知无涯’带来过分自我中心的人格形态，很容易造成相刃相靡的荒芜人生，甚至使得‘生之流’干枯殆尽而中道夭折。”此说另有一番新意。（参见赖锡三：《〈庄子·养生主〉的在世修养与中道调节》，《杭州师范大学学报》社会科学版2021年第2期，第17-18页。）
[12][晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第64页。
[13][宋]王雱撰、尹志华整理：《老子训传 南华真经新传 元泽佚文》，王水照编：《王安石全集》第9册（外编），上海：复旦大学出版社，2017年，第226页。
[14] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第64页。
[15] 参见[宋]褚伯秀撰、张京华点校：《庄子义海纂微》，第85页。
[16] [宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第55页。
[17] 参见[宋]褚伯秀撰、张京华点校：《庄子义海纂微》，第84-86页。
[18] 《庄子·骈拇》》原文：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者所死不同，其于残生伤性均也。”
[19] 参见方勇：《庄子纂要》（增订版），北京：学苑出版社，2018年，第446页。
[20] [后秦]鸠摩罗什译、田茂志注译：《金刚经》，郑州：中州古籍出版社，2007年，第68页。
[21] [宋]普济撰、苏渊雷点校：《五灯会元》，北京：中华书局，1984年，第43页。引文的“帝”指梁武帝，“祖”指菩提达摩。
[22] 徐文明注译：《六祖坛经》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第38页。
[23] 弘忍向惠能讲《金刚经》：“至‘应无所住而生其心’，能言下大悟，一切万法不离自性。遂启祖言：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。’”（徐文明注译：《六祖坛经》，第12页。）“自性”本自俱足，“不应住色生心”。“生心”即为“有住”，而不是“无住”“无念”。
[24] 参见[宋]褚伯秀撰、张京华点校：《庄子义海纂微》，第86页。褚伯秀所引与林希逸《庄子鬳斋口义校注》文字不尽相同，今取褚伯秀所引文字。
[25] [宋]朱熹：《养生主说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安微教育出版社，2002年，第3284-3285 页。
[26] [南朝宋]刘义庆撰、[南朝梁]刘孝标注、余嘉锡笺疏、周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，2007年，第787页。
[27] 王叔岷：《庄子校诠》上册，北京：中华书局，2007 年，第100页。
[28] 参见方勇：《庄子纂要》（增订版），第446页。
[29] [明]憨山撰、梅愚点校：《庄子内篇注》，武汉：崇文书局，2015年，第60页。
[30] [清]宣颖撰、曹础基点校：《南华经解》，广州：广东人民出版社，2008年，第27页。
[31] 参见方勇：《庄子纂要》（增订版），第446页。
[32] [清]王夫之撰、王孝鱼点校：《老子衍 庄子解 庄子通》，北京：中华书局，2009年，第104-105页。
[33] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第64页。
[34] [宋]王雱撰、尹志华整理：《老子训传 南华真经新传 元泽佚文》，第226页。
[35] 参见方勇：《庄子纂要》（增订版），第446页。
[36] [宋]褚伯秀撰、张京华点校：《庄子义海纂微》，第87页。
[37] [宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，第55页。
[38] [宋]林希逸著、周啓成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第48-49页。
[39] [宋]褚伯秀撰、张京华点校：《庄子义海纂微》，第87页。
[40] 钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第65-66页。
[41] [宋]王雱撰、尹志华整理：《老子训传 南华真经新传 元泽佚文》，第226页。
[42] [清]陆树芝撰、张京华点校：《庄子雪》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第35-36页。
[43] 参见方勇、陆永品：《庄子诠评》（增订新版），成都：巴蜀书社，2007年，第105页。
[44] 熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第1卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第163页。
[45] 熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第2卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第628页。
[46] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第64页。
[47] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第64页。
[48] [宋]林希逸撰、周啓成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第49页。
[49] 方勇、陆永品：《庄子诠评》（增订新版），第105页。
[50] 同上，第105页。
[51] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第95页。
[52] 方勇、陆永品：《庄子诠评》（增订新版），第105页。
[53] 张松辉：《庄子译注与解析》上册，北京：中华书局，2011年，第56页。
[54] “先秦”一说源于民国时代之学者。此说法并不严谨。黄帝是先秦，孔子也是先秦，这中间相差2000多年。笔者倾向于将春秋战国时期称为“晚周”，包括东周后期的分裂割据时代至秦统一中国之前，即从公元前681年齐桓公第一次会盟诸侯，至公元前221年秦始皇统一中国。
[55] 子华子为晚周时人，《庄子·让王》记曰“韩、魏相与争侵地，子华子见昭僖侯”。《汉书·艺文志》对其人其书未有记述，《吕氏春秋》所记可以代表其思想学说。
[56][明]陆西星撰、蒋门马点校：《南华真经副墨》，第47页。
[57][晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第64页。
[58][清]刘凤苞撰、方勇点校：《南华雪心编》上册，北京：中华书局，2013年，第69页。
[59]参见崔大华：《庄子歧解》，北京：中华书局，2012年，第109页。
[60]王叔岷：《庄子校诠》上册，第101页。
[61] 陈鼓应：《庄子今注今译》，第95页。
[62] 《孟子·梁惠王下》曰：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。”“老而无子”显然包括子先于父母而死的情况。
[63] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第64页。
[64] [清]刘凤苞撰、方勇点校：《南华雪心编》上册，第69页。
[65] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第64页。
[66] [明]憨山撰、梅愚点校：《庄子内篇注》，第62页。
[67] 王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第51页。
[68] 陈赟：《论“庖丁解牛”》，《中山大学学报》社会科学版2012年第4期，第117页。
[69] 陈少明：《“庖丁解牛”申论》，《哲学研究》2016年第11期，第54页。
[70] 孟至岭：《从“庖丁解牛”、“物莫之伤”到“以其无死地”》，《中国道教》2009年第1期，第32页。
[71] [明]憨山撰、梅愚点校：《庄子内篇注》，第61页。
[72] 《庄子》一书中，“天理”共出现2次。除这一次外，还有《天运》讲：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。”《养生主》的“天理”指的是牛天然具有的骨骼结构，《天运》篇的“天理”与二程所讲的几乎一致。二程言：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”（《程氏遗书》卷2）“天理”是宇宙间的根本法则。
[73] [南宋]罗勉道撰、李波点校：《南华真经循本》，北京：中华书局，2016年，第50页。
[74] “知其不可奈何而安之若命”在《人间世》与《德充符》各出现1次，意思基本一致。《人间世》曰：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德充符》曰：“知不可奈而安之若命，唯有德者能之。”
[75] [宋]褚伯秀撰、张京华点校：《庄子义海纂微》，第151页。
[76] [宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，第59页。
[77] [宋]林希逸撰、周啓成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第54-55页。
[78] 罗安宪：《儒道心性论的追究》，北京：人民出版社，2018年，第18-19页。
[79] [晋]郭象注、[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，第70页。
[80] [清]宣颖撰、曹础基点校：《南华经解》，第28页。
[81] 北京大学、北京师范大学、北京师范学院中文系中国现代文学教研室主编：《新诗选》第2册，上海：上海教育出版社，1979年，第312页。
文章来源：《现代哲学》2023年第5期
