[摘  要] “人为天生”学说是儒家仁学思想在战国至两汉的重要发展。它从人为天所“生”从而贵于万物的意义上，理解人的存在，以确立仁对人的根本意义。这种思想方式从仁的精神当中，延伸出一系列具有政治哲学属性的意涵。本文主要展现其中三方面的内容。首先，它确立了人作为“人”本身存在的意义，以此规范家庭中的伦理关系，并延伸到家国关系的思考。再者，它形象的表达了德性为天所赋、人性共通平等的信念，通过“君子”形象的重塑与具体的礼制设计，建构出尚德任贤的秩序理想。最后，通过重构“天子”观念，它表达了新的政治合法性论述，进而丰富成一种以“法天”为宗旨的仁政理想，内涵着“公天下”的精神。透过这些政治哲学的思考，儒家的仁学思想在汉代表现出了独特的面貌和力量。

[关键词]  人为天生 仁 战国两汉 政治哲学

儒学虽主要着眼于人类社会的伦理与秩序，却也始终追寻着人道之上更高的规范性依据。这在儒学史上展开为一系列以“天”为中心的观念，如先秦围绕着“天命”、宋明围绕着“天理”等。其共同表达着儒家的一种基本视野：在天地的照临下理解人与人类社会。只是不同时期的理解角度不同，“天”与“人”观念的重心也有些许区别。事实上，儒家自战国至两汉的阶段，还有另一种理解的角度——“人为天生”学说。它导源自《礼记》、《孝经》、《春秋》学等七十子后学之说，经董仲舒演绎为一套“天人哲学”，进而散见于《说苑》、《韩诗外传》、《白虎通》等经说以及汉人的政论奏议中。“天人哲学”对两汉思想与制度的深刻影响自不必言，但它的理论起点“人为天生”的基本意涵为何，如何具备了规范人之为人与人类秩序的思想力量，是本文所欲探究的问题。为此，我们先需在儒家仁学思想的脉络下定位它。

一、仁学脉络下的“人为天生”学说

仁作为孔子所特意标举的德性，仁学——围绕仁的含义、范围、实践的思考，始终是儒学史的重心。陈来指出，仁学最初的发展主要沿着两个方向。一是思孟一脉代表的德性论，在仁的性质上将其引向内在本体，强调仁是人本有的德性，在仁的道德内涵上，突显超越亲属关系的普遍之爱。另一是《系辞》《乐记》代表的宇宙论，认为仁是天地生生不息的生机。它往往通过气论的形式，以气的周流日新、曲成万物展示天地之仁  的作用机制。（陈来，第101-121页）

不过，这两种截然相反的思路，一者探索天地之大仁，一者植根人性之仁，二者如何构成理论的贯通，是一重要问题。其实在二者之外，战国至两汉另有一种仁学的思考方向。它以天地“生”人的思路，沟通了天人两端，以表达仁对人之为人的意义。它最初的明确表述在《春秋》学传统中，《穀梁传》庄三年云：

独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。 (《春秋穀梁传注疏》，第66页)

董仲舒传《公羊》学，《春秋繁露》里保存了大量汉初《公羊》家说，其中《顺命》篇有：

父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参而后生。故曰：天之子也可尊，母之子也可卑。（《春秋繁露义证》，第410页）

经验上每个人都是由父母结合而生，《丧服传》用“父者，子之天”（《仪礼注疏》，第920页）的说法，来表现父母生育之恩的无可替代，董仲舒承袭之。但《春秋》家同时也认识到，仅从父母生子的角度，还不足以回答人何以成其为人。从父子相承的角度来说，向上追溯，必然有一比父更高的本原，使人成其为人。那便是天地的蕴化创生。类比于父为“子之天”，可称“天者，父之天”，“天亦人之曾祖父”（《春秋繁露义证》，第318页）。这样看来，“三合而生”、“阴阳与天地参而后生”的说法表面上特异，实质是在人为父母生的经验常识之外，显明天对人之为人的本原意义。顺此逻辑，每个人的存在，不只出于父母所生，有着“母之子”的身份，他还根本上为天地所生，有着“天之子”的身份。

当然现实中没有人真为天地所生，但并不妨碍儒家仍有这样一个理解人的存在的视角。如《礼运》论人为“天地之德”、“天地之心”，汇“五行之秀气”而生（《礼记·礼运》）；《祭义》言“天之所生，地之所养，无人为大”（《礼记·祭义》），《孝经》言“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章》），义亦相通。再如《大戴礼记》和《荀子》都有的“礼三本”说，先言“天地者，生之本”，居在“祖宗者，类之本”前（《大戴礼记·礼三本》《荀子·礼三本》）。这呼应了“天生”与“父母生”的区分，祖宗是家族的本原，天地是人之为人的本原，故居礼三本之首。

真正将这种观念丰富起来的是董仲舒。除上引“三合而生”的说法，他还径称：“为生不能为人，为人者天也，人之人本于天”，“人之受命于天也”等（《春秋繁露义证》，第318、329页）。更重要的是，他开始从各方面举出天人相副相类的现象，以证明“人为天生”。如《春秋繁露·天辨在人》从性情的角度：“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也”（同上，第335页），又《人副天数》从体质形貌的角度：“人有三百六十节，偶天之数也，形体骨肉，偶地之厚也。上又耳目聪明，日月之象也，体有空窍理脉，川谷之象也”（同上，第354-355页）等等。

将人的存在上溯至天地，有两种解释思路，都围绕着仁与人的关系。一种思路是认为，既然天地间的生生不息体现了仁是“天心”，那么得生于天的人就天然的禀赋了仁德。董仲舒称：“仁之美者在于天。天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”（同上，第161、329页）。这接续了仁学的宇宙论意涵，将天地之仁贯通为人的仁德。另一种思路是通过标识“人为天生”，明人与万物之别。严格来说，万物皆天地所覆育，但儒家认识到，万物之性皆有限囿，惟人有仁义礼智之德，能够成就个人的品格与凝聚共同的生活，从而上参天地之道。这就是“天地之性人为贵”的含义。（参陈壁生，第81-86页）并且，人与万物之别的原因也被归功于天地，董仲舒言：“人受命乎天也，故超然有倚。物疢疾莫能为仁义，惟人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地，惟人独能偶天地。”（《春秋繁露义证》，第354页）人禽之辨是仁学的德性论径路的重心之一，而通过揭示“人为天生”的本原，进一步显明了仁是人类超拔于万物之上的根本特征。

可见，“人为天生”的说法综合了仁学的宇宙论与德性论的意涵。它将人的存在置于天地与万物两种参照系之间，可称为仁学的存在论径路。其意图仍在于深化“仁者，人也”的命题，确立仁对人——从个体到人类社会——的根本意义。而且，从人何以存在入手，能够让仁的精神，介入到现实的伦理与秩序当中，发挥规范与建构的力量。本文从三个方面阐述“人为天生”学说的基本内涵，及其延伸出的政治哲学意蕴。

二、“人”本身的存在与家国秩序

伦理学和政治哲学的重要问题之一，便是如何处理“家庭内的道德”与“面对他人的道德”之间的张力问题。在儒家思想中，前者可用“孝”，后者可用“仁”来分别概括。对于二者的关系，儒家一方面指出仁爱最基本的体现是亲亲之爱，“孝弟为仁之本”（《论语·学而》），另一方面更明确了“仁者爱人”（《论语·颜渊》）“仁者无不爱”（《孟子·尽心》）的宗旨，表明仁德最终需超越亲缘关系，面向“人”本身。

前述“三合而生”说区分出“人为父母生”和“人为天生”，并始终强调后者更为根本，同样延续着仁孝关系的问题意识。从人何以得生的角度出发，来思考两类道德范畴的关系，这种视角的独特力量，可通过《白虎通》中的一则特殊事件来说明。

父煞其子当诛何？以为“天地之性人为贵”，人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也。（《白虎通疏证》，第216页）

《白虎通》是儒家为集成与统一经义而作，所论皆关乎经国常制、人伦道理。当中专门讨论父杀子当诛与否，足见对这件事的判断，关系着家国秩序的某些重要方面。他们正是从人如何存在的角度展开了分析。如果只看到人是父母所生一面，则家庭是每个人首要乃至唯一的归属，相应的，父母在家庭中有绝对的权威。这种观念主导下的秩序类型被称作家父长制，在中西古代社会都长期存在。它最彻底的表现就是家父长有专杀权，父母作为生命的给予者也有权收回。但这无疑违背了人类的道德直觉，会催生不少的伦理悲剧。

《白虎通》借助气论的形式，指出“人皆天所生也，托父母气而生耳”，表明人在为父母生的层面之外，还有同为天所生的身份。在家庭中，人总作为某之父母、某之子女的伦理角色存在。但在天地面前，没有伦理角色、社会阶层的差异，人人都是“天之子”，平等的作为“人”本身存在着。作为“人”本身的存在，由那些人之为人必备的要素组成，如生命、尊严、幸福等等。所谓在天地面前人与人的平等，实质就是在人之为人的必备要素面前每个人的平等。

不过，这种同为“天生”意义上的平等，并不会消解家庭中的伦理秩序。因为“三合而生”与“托父母气而生”，也包含了天地生生之意必须经父母结合而使人得“生”的一面，故家庭伦理同样是天经地义的。所以，突出“人为天生”维度，只是以“人”本身的平等存在，来限制家庭中的支配关系的尺度，以仁德为其设下一道德的底线。无故剥夺他人的生命，无论如何都是非人道的。故上文特意标举出“天地之性人为贵”，意味着即使父母子女这一最基本的伦理秩序，它的支配关系也不能突破人类社会的文明底线。

负责守护这一底线的，则是王者的政教。《白虎通》针对父不得杀子，提出的另一条理由是，“王者以养长而教之，故父不得专也”。它表明，人之为人的生活，亦是王者保护与教化下的结果。其实在“礼三本”说当中，“天地生之本，祖宗类之本，君师治之本”表现出，人是在天地、家庭、政教的共同覆育下存在的，与“三合而生”说及《白虎通》这里的认识构成了呼应。并且，人为天地所生和人在王者政教之下的生存，二者有一种同构关系。人在天地面前的平等地位，在现实中由主持公平正义的政治秩序所保障。简言之，在天地面前人是平等的“天之子”，与之呼应，在政治面前民众是平等的人。《说苑》有一则故事，曾子被其父杖责几死，孔子教导他小杖则受、大杖则走，也举出“汝非天子之民邪？杀天子之民罪奚如？”（《说苑校证》，第61页）的理由，义同乎此。

这就表明了，父之所以不得专杀，还有一政治视角下的原因。人固然是因父母生而属于家庭，更同为“天生”而属于人类群体，从而受王者的保护与教化。父母尽管在家庭内部拥有权威，但若涉及生命等问题，就属于“人”本身的维度，需由代表公平正义的政治来判断，非家父长所能专断。那么在政治的视角下，父杀子就是一个人杀了另一个人，故须刑诛。从根本上言，人因仁而得以成其为人，父母在家庭内的权威也不能越过仁的底线；并且，守护着人类文明的政教秩序也应以仁为心，它广覆于所有家庭之上，有保护人的生命、尊严与幸福的责任，也有监管家庭秩序的正当权力。

我们看到，于“人为父母生”之外突出“人为天生”的观念，在接续仁孝关系的问题意识之下，在《白虎通》中转化为一种对秩序的规范性思考。仁的精神由此变成了具体的道德原则，介入到汉代的秩序建构中去。这样的仁学不止期许个体的恻隐之心发见，更重要的意图是让秩序和制度本身体现仁德，以保障整个共同体的文明品格。并且，它最终通向了家国关系的问题。区分人之为人的不同存在维度，就是区分家庭秩序与政治秩序不同的正当性基础，以及划分它们的边界与道德要求。其所构成的家国关系，与周代宗法封建制下聚家成国、以亲亲生尊尊的模式有很大不同。（参常达，第71-73页）事实上，《白虎通》的这一案例，亦只是这种新的家国关系的侧面反映。从正面建构的角度，更能展现“人为天生”的政治哲学对三代文明的超越与突破。

三、天赋德性、君子与贤能政治

周初为应对统治中原广袤疆域的需要，建立了以宗法为纽带的封建制。宗法中“亲亲”的一面维系了天子、诸侯、卿大夫的亲缘情谊与利益互通，“尊尊”的一面确立了强干弱枝的尊卑秩序。这种制度背后的理念，是以家族伦理维系政治秩序。它造成的结果是，以嫡长子继承为核心的世袭贵族制在维持政治稳定的同时，也默许了政治地位基本由血缘关系所决定。这使得君与民、君子与小人相隔绝。例如，从《诗》《书》《易》等文献看，周人“君子”之称“通天子、诸侯，兼卿大夫有地者”（《周易注疏》，第 11页），士、隶与民庶则是微贱的“小人”（刘宝楠，第57页）。隔绝君子与小人之位的，是“父母生”层面的血缘、身份。周人以家维系国与天下的模式，不免会滑向以天下、一国为私家。故周德之衰，既因宗法不再能维系政治秩序，也因君子失德、乱政祸民，二者是相通的。

面对周制的崩坏，孔子开始重新思考君子小人之别。我们看到，《论语》中对君子小人的分判，“德”的维度上升为首要标准。此外孔子也会称许有德无位者为君子（见朱熹，第75、83、149页）。这些都开启了儒家对德位关系的新思考，亦是对新的政治秩序的探寻。并且，这一过程也受儒家仁学发展的内在驱动。因为仁对人本身的尊重，内涵着人性平等的认识，以及对人的德性成就的期许与承认。这呼应了儒家重构君子形象的需要。孔子已言：“君子也者，人之成名”（《礼记·哀公问》），君子形象与人之为人联系起来，被树立为一种理想人格。

此后我们看到，儒家上述丰富的思想动向，在“人为天生”说中以一种更形象的方式汇集与表达出来。例如在《天人三策》中，董仲舒正是从“天生”的角度，申述了君子人格的普遍性。他说：

人受命于天，固超然异于群生……故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。故孔子曰“不知命，亡以为君子”，此之谓也。（《汉书·董仲舒传》，第2515-2516页）

这一说法在《韩诗外传》中也有回响：“子曰：‘不知命，无以为君子’，言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心，不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰‘不知命，无以为君子’。”（《韩诗外传集释》，第219页）

自周初围绕“德”重构“天”与“天命”观念开始，道德禀受于天的认识就已经萌芽，但用意主要在警诫君子要敬德保民。（徐复观，第30页）至儒家才真正沿此方向展开了对普遍人性的探讨。首节已述，“人为天生”观念将人的存在，置于天地与万物两种参照之间理解，以明确人性的道德内涵。就承天地之生（性）与命而言，人天然的禀赋了道德的潜能。甚至在董仲舒的表述中，这是人之为人的道德使命。就人与万物的区别而言，禀赋于天的仁义礼智之性、安善循理之行，使人成为超拔于万物之上的独特存在，得以组织起一种文明的生活。在此意义上，如果要给人天赋的仁义礼智之性、安善循理之行，塑造一个集中的、形象化的寄托，那就是“君子”。“君子”人格就是人性自身的目的与使命。由此，董仲舒提出了对“不知命，无以为君子”的全新理解：人天赋的道德使命就是成为君子，或者说，人人都禀赋着成为君子的潜能与使命。

其实，董仲舒此番精心构造的论述，旨在引出重建德位合一的君子之治的建议。（见《汉书·董仲舒传》，第2521页）这反映出，儒家对“君子”的探讨，始终关联着对新的政治秩序的探寻。那么，从人皆禀赋了“天生”的德性，都有成为君子的潜质出发，将构成何种政治秩序？《白虎通》对“君子”的定义，为我们提供了理解的入口。

或称君子者何？道德之称也。君之为言群也。子者，丈夫之通称也。……何以知其通称也？以天子至于民。故《诗》云：“恺悌君子，民之父母。”《论语》曰：“君子哉若人。”此谓弟子，弟子者，民也。（《白虎通疏证》，第48-49页）

《白虎通》这里对“君子”的定义，可视作对早期儒家思考德位关系、君子小人之别的脉络的一个立场性总结。其中也就透露出儒家理想的政治秩序与周制的根本区别。

这里所说“君子是道德之称”与“君子是通称”，两个命题内在相互支撑。天子至民皆得称君子，其中天子、诸侯、卿大夫是主导政治秩序的爵位，表明君子仍不离“位”的层面。但民亦得称君子，显示出“君子”的标准发生了变化，从宗法身份转变为道德。至于君子之德的具体内涵，可从儒家以“群”训“君”的用意切入理解。它旨在表明，君子需具备使人道合群——即能够凝聚共同体生活的德性。那便是宽惠博爱之仁、公正忠信之义，敬让有节之礼，明辨是非之智等。正是这些人性天赋的品质，使人皆可以成为君子，也使君子成为一“通称”。

与此同时，君子作为“道德之称”也意味着，只有成全天性之德者才能称君子，才有踏入政治秩序、主导政治生活的资格。无论是已然在上位者，还是居下位的士庶，皆受此标准的考量。民之贤德得称君子者就应入仕，在位者失德就当黜退。可见，“君子”标准的这一变化，也是政治秩序的构成原则的变化。与周制由宗法所维系不同，儒家理想的政治秩序以道德为中心。有鉴于周人家国同构秩序的积弊，儒家认识到，政治必须有自身独立的运转原则。政治秩序本质上不同于家庭秩序，它在范围上面向所有人，在性质上面向“人”本身。天下是天下人之天下，非一家所私属，政治事务与每个生命息息相关，故需最大程度向有仁义礼智之德者敞开。

透过董仲舒至《白虎通》的“君子”论述，我们看到，儒家对普遍人性的探索，尤其以“天生”、“天命”的角度表达出来，在奠定道德的普遍性的同时，也突破了宗法身份对君子、小人的区隔，从而也为儒家基于道德的理想秩序，奠定了人性基础。事实上，儒家新的政治哲学不止体现在“君子”形象的重塑中，它还往往融入具体的礼制，同样传递出“人为天生”的精神。兹略举一例，《士冠礼·记》云：

天子之元子犹士也，天下无生而贵者也。（《仪礼注疏》，第80页）

这是说，天子的嫡长子行冠礼时，应按照士礼的规制。若纯粹从宗法制“家天下”的逻辑出发，天子、诸侯、卿大夫的元子都是“生而贵者”。他们作为准备继任的“君子”，冠礼即使不能用天子、诸侯、卿大夫之礼，也不应准照士礼进行。

然而“天下无生而贵者”的理念，正是出于“人为天生”的视野来看待政治。因人人皆为“天生”，都禀赋了成为君子的道德潜能，所以君子之位的获得，应取决于人如何成就天赋的德能，而与血缘、阶层等因素无关。在此意义上，选贤与能是好的政治生活的必然要求。其最理想的状态是天子都禅位授圣，这是儒家始终祈望尧舜之治的原因。

至于在君主世袭制下，儒家同样要在其中贯注以德配位、家国相分的原则。这是天子元子行士冠礼所寄寓的意图。对此，《白虎通》申之曰：

王者太子亦称士何？举从下升，以为人无生得贵者，莫不由士起。是以舜时称为天子，必先试于士。《礼·士冠经》曰：“天子之元子，士也。”（《白虎通疏证》，第21页）

冠是成人之礼，士是政治地位之初阶，行士冠礼表明成年男子具备了参与政治生活的资格。天子元子行士冠礼，首先表示，他并不因嫡长子身份自然就能获得天子之位，他和普通人禀赋了同等的德能，故同行士冠礼而初具参政资格。这进而意味着，他还需通过学习政事，一步步提升自己的德性，所谓“举从下升”，最终获得执天子之位的资格。

从家国关系的角度来看，君位的嫡长子世袭制始终潜藏着以天下为私家的倾向。天子元子行士冠礼，是特意示范出政治以德为中心的独立属性，最大程度弱化家庭因素对政治秩序的影响。并且，天子元子尚如此，诸侯、卿大夫之子亦可知。故我们看到，儒家还扩展出诸侯“继世象贤”（《仪礼注疏》，第81页；《白虎通疏证》，第302页）、“公、卿、大夫、士皆选贤为之”（《春秋公羊传注疏》，第60页）等一系列原则与制度设计，自上至下共同组成一种尚德任贤的政治秩序。进而，在此基于人“天生”意义的平等而建立的秩序中，仁的博爱精神又能够转化为对仁政的追求。

四、“天子为之首”与“法天”的仁政

对仁政的思考，是仁学自始就不可或缺的维度。不过，战国儒家由于面对的是急于富强的君主，他们的仁政论说，大多以内在化或后果论的方式，例如孟子对齐宣王、梁惠王的王道劝诫。而对仁政的必要性、价值基础、实践原则等问题未暇展开。以“人为天生”为基础在汉代丰富起来的天人哲学，最终旨在回答这些问题。

事实上，回顾“人为天生”说的源头，《春秋》学对人为“天之子”的命名，自始就带有政治意味。“天之子”是对“天子”的刻意模仿。“天子”是政治秩序的代表，称人人都是“天之子”，就必须解释人与“天子”的关系。更何况，在三代的历史传统中，“天子”与“天生”原本有着更紧密的关联。三代的统治合法性均归溯于“天命”，它表现为始祖感生神话和圣王受命的种种神迹。这些都默示着“天子”一家是“天命”所钟的神圣家族。

儒家则由“人为天生”说为三代的这种观念传统打开了一个切口，以人人皆为天生、为“天之子”，是对“天子”意涵的调适。通过表明“天子”与“天之子”、君与民的关系，补充一种新的政治合法性论述。上引《顺命》之下继谓：

故曰天之子也可尊，母之子也可卑，尊者取尊号，卑者取卑号。故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。其次有五等之爵以尊之，皆以国邑为号。其无德于天地之间者，州、国、人、民。（《春秋繁露义证》，第410-411页）

董仲舒这里是在解释《春秋》名号七等之例的形成。名号是德位秩序的反映，故这也是在说明德位秩序的形成。对于“天之子”与“天子”的关系，区分出“是”与“称”两个层面有助于我们理解。尽管人人都是“天之子”，但“天之子”也是一尊荣的名号，非人人得匹。只有真正德侔天地者得应“天子”称号与地位。进而，政治秩序就应根据德性的等次，自天子而下诸侯、卿大夫、士、民依次列称。这里依然体现了上节的逻辑。人人皆有成为君子的禀赋，但只有成就了天赋德性者配称君子，其中的德位最高者，才足以代表全体人类称“天子”。

这一观念在东汉末郑玄处也有反映，提示我们重视它在两汉的深远影响。《召诰》：“皇天上帝改厥元子大国殷之命”句郑注：

言首子者，凡人皆云天之子，天子为之首耳。（《尚书正义》，第580页）

其实《召诰》称殷是天的“元子”，正是圣王受命的理论传统。郑玄则借助“元”与“首”的互训，注入了“人为天生”的解释。“凡人皆天之子，天子为之首尔”，是从民人的视角看待“天子”的产生与意义。一方面君与民都是人，有着同为“天之子”意义上的兄弟关系，即使现实的尊卑等差也不能掩盖，因对天而言，“天子”亦只是众子之首而已。另一方面，德性至高者应“天子”之称，意味着“天子”是一个价值符号，它要求君主匹配天地之德，也就是代表天地照管万民群生，如同长子代表父母照管群弟。

综合上述两方面来看，“天子”是沟通天人的枢纽。这与董仲舒所说的，王道乃“取天地人之中以为贯而参通之”，能构成呼应。至于王道的实践准则，可一言以蔽之曰“法天”，董仲舒说：“王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”（《春秋繁露义证》，第329页；参干春松，第150页）法天数如《春秋繁露·官制象天》《度制》篇之谓，法天道如《天辨在人》《阳尊阴卑》篇“任德不任刑”之义，而“法天”的根本是仿效“天命”、“天志”，为政以仁。

由此可见，上述一系列的思想努力，实质是在仁为“天心”的宇宙论背景下，透过“人为天生”学说重塑“天子”的意义，为政治奠定了“法天”的宗旨，从而构成了一种新的仁政论说。它在两汉延伸出了众多养民教民的政策及制度，不暇遍举。本节仅从约束君主不得与民争利的方面，展示这种政治哲学内在的公共精神。

事实上，战国儒家就已对君与民争利的现象进行反思。《大学》言：“伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣……此谓国不以利为利，以义为利也”（《礼记·大学》），《荀子》称：“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧”（《荀子·王制》）。孟子面对贪乐于园囿玩好的君主，劝诱以文王与民同之，民乐其灵台园囿之富的故事。（《孟子·梁惠王》）此外还有一些制度设计，如《王制》：“名山大泽不以封”，“市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，用民之力岁不过三日”（《礼记·王制》）等，也显然意在映照现实。

归根结底，君卿贵胄榨取民力、专山泽之利的观念基础，是以土地、物产和民力为私家所有。这是三代“家天下”政制的必然结果。无论感生受命的合法性叙事，还是封建亲戚、分土授民的格局，都默示着天下为此一家所有。尽管殷鉴不远，但无以限制君主眼前的利欲。并且，当天下秩序崩坏至战国的局势，国家间的争斗吞并只会加剧这一进程，而在此进程中最终胜出的郡县制帝国，是较三代封建制更酷烈的“家天下”形态。例如，汉代能够推行官营盐铁、平准均输政策，既取决于郡县制远超三代封建的行政理性和集权能力，也由于其“家天下”的意识形态更加彻底，武帝时盐铁丞就明确宣称：“山海之利，广泽之畜，天地之藏也，皆宜属少府”（《盐铁论校注》，第78页；另参司马迁，第1429页），少府是皇帝的私财官。

我们看到，为限制君主的恣意专利，两汉士大夫除继承先儒的理论遗产外[1]，还挺立起了一种强烈的“公天下”的精神。他们明确的宣示“方制海内，非为天子，列土封疆，非为诸侯”，“张官设府，非为卿大夫，皆为民也”，“天下乃天下之天下，非一人之天下”（《汉书·谷永传》，第3467页；《白虎通疏证》，第141页）等原则。归根结底，政治是面向所有人的共同生活，每个在家庭中作为父母子女角色的人，在政治面前都只作为人而存在，即使“天子”也不例外，这是前述“天下无生而贵者”、“凡人皆天之子”观念的底色。那么，既然政治关系着每个“天生”之人的命运，它也就必须法象“天无私覆、地无私载”（《礼记·孔子闲居》）之德，以公共性为本旨。

那么，政治内在的公共性，就要求在位者持守仁义忠信，摒弃私家爱利。前述董仲舒在对策中树立的君子形象，也是他为批判当时在位者与民争利，所做的理论铺垫。他说：“皇皇求财利常恐匮乏者，庶人之意也：皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”（《汉书·董仲舒传》，第2521页）这种君子小人之分，也是公与私、家与国的分际。私爱其家、趋利足用是民人的自然需求；君子则踏入公共领域，需以仁义为任，其禄足以代耕。《说苑》有云：“大仁者爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者恩及四海，小仁者止于妻子。妻子者，以其知营利，以妇人之恩抚之，饰其内情，雕画其伪，孰知其非真？虽当时蒙荣，然士君子以为大辱。故共工、驩兜、符里、邓析，其智非无所识也，然而为圣王所诛者，以无德而苟利也”（《说苑校证》，第99-100页），凸显了君子的公德与私家爱利的冲突。

循此逻辑，处于德位秩序顶端的天子就应最为博爱无私。我们知道，博爱言仁是汉唐间的主流说法，而它作为道德要求，主要针对君主。如“王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇”（《汉书·谷永传》，第3467页），“上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之，从之成群，是为君矣……明仁爱德让，王道之本也。”（《汉书·刑法志》，第1079页）我们还看到，汉儒奏议中屡次出现“王者无私”（《汉书·文帝纪》，第107页）、“王者臣天下，无私家也”（《汉书·五行志》，第1368页）、“天子之体，理无私积”（《后汉书·卢植传》，第2117页）的说法，以限制君主的聚敛之欲。总之，无论是出于与民人的同胞之亲，还是仿效天地之德，都要求天子以普爱无私、博施惠济为务。

进而，出于“公天下”的精神，汉儒对于天子、民人与天地间的物产的关系，给出了新的解释。昭帝初年的盐铁会议上，儒者提出：“民人藏于家，诸侯藏于国，天子藏于海内。故民人以垣墙为藏闭，天子以四海为匣匮。……是以王者不畜聚，下藏于民，远浮利，务民之义。”（《盐铁论校注》，第67页）类似说法在《韩诗外传》、《说苑》中也有回响。（见《韩诗外传集释》，第361页；《说苑校证》，第523页）他们共同的意思是，民人之家有垣墙的障壁，以保存他们的私爱之财；但天下四海并无边界，故法天立政的天子需以廓然大公、仁及四海为务，而无心蓄积之事。这是以家与天下不同的空间属性，来比喻家庭与政治、民人与君子有不同的德性要求。故所谓“诸侯藏于国，天子藏于海内”，反而是一种超越了占有欲的归还之心，将天地本身的物产交给天下民人，供其利用，实质就是藏富于民。

结语

儒家思想的开创，建立在孔子对三代文明的总结与超越之上。仁作为儒家的根本观念，正是这一超越的核心。仁学最初两种路向的开拓，宇宙论推动了至上主宰之“天”转变为大德生生之“天”，德性论挺立起人之为人的意义与道德要求。“人为天生”学说则是一个综合二者的新的理论支点，从它出发形成的一系列道德观念、价值规范与制度构想，丰富了儒家政治哲学的内涵。从对人本身的尊重到家国关系，从德性为天所赋到贤能政治，从政治合法性的重构到法天无私的仁政，这些方面都包含着对三代乃至当时秩序的超越。从文明史的角度看，无论具体的教育与选举制度，还是家与国、公与私的秩序架构，乃至更深层的“屈君而伸天”“天下为公”的政治文化，都自汉代起深刻影响着此后中国的文明面貌。这些往往归功于汉儒的贡献，又需透过“人为天生”的政治哲学，上溯至它们的思想根源——孔子所建立的仁学，才能体会儒家思想在中国文明史上承前启后的意义。

[1] 例如，上引《大学》《荀子》最常被引据，且在《韩诗外传》中合流并进一步丰富。参王利器：《盐铁论校注》，第2页。范晔：《后汉书·冯衍传》，第985页。《朱晖传》，第1460页。许维遹：《韩诗外传集释》，第361页。又如《说苑》有两处发挥了孟子与民同乐的思想。参向宗鲁：《说苑校证》，第100、476页。

参考文献：

古籍 《礼记》《大戴礼记》《荀子》《论语》《孟子》等。

《白虎通疏证》，1994年，班固编，陈立注，中华书局。

班固，1962年：《汉书》，中华书局。

常达，2020年：《儒家始祖形象的三种形态及其意义》，载《开放时代》第2期。

陈来，2014年：《仁学本体论》，三联书店。

陈壁生，2015年：《孝经学史》，华东师范大学出版社。

《春秋繁露义证》，2007年，董仲舒撰，苏舆注，中华书局。

《春秋公羊传注疏》，2014年，何休解诂，徐彦疏，上海古籍出版社。

《春秋穀梁传注疏》，1999年，范宁集解，杨士勋疏，北京大学出版社。

范晔，1973年：《后汉书》，中华书局。

干春松，2019年：《多重维度中的儒家仁爱思想》，载《中国社会科学》第5期。

《韩诗外传集释》，1980年，韩婴撰，许维遹注，中华书局。

《礼记正义》，2008年，郑玄注，孔颖达疏，上海古籍出版社。

刘宝楠，1990年：《论语正义》，中华书局。

《尚书正义》，2007年，孔安国传，孔颖达疏，上海古籍出版社。

《说苑校证》，1987年，刘向编，向宗鲁注，中华书局。

司马迁，1982年：《史记》，中华书局。

徐复观，2013年：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社。

《盐铁论校注》，1992年，桓宽编，王利器注，中华书局。

《仪礼注疏》，2011年，郑玄注，贾公彦疏，上海古籍出版社。

《周易注疏》，1999年，王弼注，孔颖达疏，北京大学出版社。

朱熹，1983年：《四书章句集注》，中华书局。

《战国两汉“人为天生”学说的政治哲学意蕴》

宫志翀（中国人民大学哲学院）/文

本文原载于《哲学研究》2021年第1期