摘要：2020年的《后浪》视频具有典型的文化症候意义。对勘《后浪》与20世纪早期由思想家提出的“青春”话语，可以发现当代青年文化在文明观和历史观层面的不足之处。作为中国近现代青年话语的代表，李大钊的《青春》具有鲜明的“时势”意识，试图回应民国初年的政治乱象，激发未来政治想象，为青年的政治“创造”提供本体论奠基。《青春》的话语策略体现为对古典时序观和文明史观的有机继承和修辞重构，使之承担起对现代进步文明史观的形而上学说明，同时为现代的创造性实践提供道德层面的“时中”规范性。相比起当代以“享受文明”为旨趣的《后浪》，《青春》的内涵在于“中道”，在于寄身于文明秩序之下的政治理性潜能。

关键词：后浪；李大钊；《青春》；文明史；青年文化

2020年“五四”青年节，“哔哩哔哩弹幕网”（以下简称“B站”）联合《光明日报》《中国青年报》《环球时报》《新京报》和澎湃新闻、观察者网等知名媒体，发布题为《后浪》的短视频，在其中，演员何冰以“前浪”的口吻，对新一代的年轻“后浪”进行宣讲，表达对后者青春活力的钦羡与赞美；伴随着飞扬的讲辞，各种青年文化的景观视像纷纷闪现。该视频当天在中央一台黄金时段播放，并为《人民日报》官方微博所转发，迄今已有三千多万点击量，可谓影响巨大。围绕《后浪》视频的内容、形式和价值取向的争鸣层出不穷，其中最为关键的问题在于：《后浪》中所表现的青年人形象，能否对当代社会中青年人的现实处境、心态和观念进行有效的概括？已有诸多学人从思政教育、社会舆情、青年文化和媒介话语表征等多个角度，展开对这一文化现象的学术省思。而如何让主流价值更好地嵌入青年文化领域并提供积极的价值引导，则成为这类思考的基本主张。

在这些研究中，有一种思路格外引人注目，即将“后浪”这一话语表征的逻辑与20世纪早期的典型青年话语——如梁启超的《少年中国说》（1900）——进行对勘，分析其中异同。这种历史性的对勘工作，让眼下的文化症候获得病理学层面的辨析可能。《少年中国说》作为一份时政宣言，昭示着拥有数千年文明史的传统中国必须在时势的推动下转向“青春”。这里的“青春”不仅是代际概念，还是用以回应时势的政治行动力和文化潜能的代名词。相比之下，《后浪》则把“青春”视为一种业已摆置在我们面前的“时势”来讨论。这种显著的差异不免让我们提出如下问题：我们今天是否已经用实际行动有效回应了梁启超一代人对“青春”的召唤？

一、《后浪》讲辞的内在矛盾

如果说阿瑞基和杜赞奇对“漫长的20世纪”的解释工作落实在经济和制度层面，那么汪晖对“短20世纪”的厘定，则更多关注中国知识人“敏感的心灵对于时势的判断”及其“用新的概念和范畴表述时势的特征”，从而凸显“重新确定历史行动方向的主体行为”。这一路径提示我们：一种话语的出场，除了与社会总体层面的事实过程及其意义结构相伴，还更多携带着和具体对话语境不可分割的特殊的主体意向性。梁启超、蔡元培、李大钊等携带经世意图的思想家笔下的青春话语旨在借助“青少年”所隐喻的创造能动性，推进对传统中国文明话语的批判，从而推进20世纪中国的精神文化重塑。而在2020年青年节这一时刻出场的“后浪”，尽管被天然置于这一话语谱系之下，但明眼人皆会发现，其所要回应的“时势”与20世纪初有着巨大差异。这从《后浪》的讲辞中就可以一览无余：

人类积攒了几千年的财富，所有的知识、见识、智慧和艺术，像是专门为你们准备的礼物。科技繁荣、文化繁茂、城市繁华，现代文明的成果，被层层打开，可以尽情地享用。（《后浪》讲辞）

可见，《后浪》的基调在于“享受文明”。这和20世纪伊始时积贫积弱的旧中国所面临的形势大相径庭。但是，若进一步思索我们的时代是否走出了“短20世纪”，答案却也不见得明朗。在“文明论”盛行的20世纪初。当梁启超说到“彼老朽者何足道，彼与此世界作别之日不远矣，而我少年乃新来而与世界为缘”时，现代世界的文明成果，确实构成了“少年中国”即将汲汲吸纳并最终享受的历史“礼物”。“后浪”中描摹的“享受”图景，不能不说源于梁启超一代人于救亡时刻的“以言行事”。尽管后者的初衷在于救亡，但进一步说，民族存续的根本意义，则在于让后代人“文明地活着”。但不可忘记的是，提出一套“文明史”的基本观念并以之为实践指南，这种思想行动最初是对生死存亡之重大问题的当下回应。忽略这一点，青春话语也就会失去忧患和乐观并举的立体内核。

相较于这种立体内核，《后浪》的话语显得相对平面化。这或许和其激励性话语的特性有关，但更多地还是源于其所面向的年轻人群体的固有冲动。这种冲动，就是充满激情地渴望确认自身价值。单纯依据这一冲动而建构的青春话语，可能导致显著的逻辑矛盾。

《后浪》敦促当代青年自由探索“自己的兴趣”，因为他们“在童年就进入了不惑之年”。言下之意，相比起20世纪初尚需被知识人从老残帝国梦境中唤起的那代人，这一代年轻人却天然就是“老年人”，具有丰富的经验和独立作出文化消费选择的能力。这呈现出培根在文艺复兴时期曾具备的自信心态：“这种高龄正为我们自己的时代所享有……我们也有理由希望从我们的这个年代……得到远多于从古代所能得到的东西，因为它正是这个世界的较高年龄，其中已堆积和贮藏着许多实验和观察。”但《后浪》并非单纯强调知识层面的文明生活，还强调“不惑于自己喜欢什么，不喜欢什么”。这也就意味着，当代“后浪”已经具备成熟的道德观和审美观，能够清晰辨别是非好坏。这显然和前面所说的“自由学习”有关，因为，唯有自由且开放地“凭相同的爱好”而结交朋友，就会拥有“前浪”曾经梦寐以求的“选择的权利”。这一“后浪”的主体定位，看起来就像康德曾经宣言的那样：“要有勇气使用你自己的理智！这就是启蒙的格言……这种启蒙所需要的无非是自由……”

从《后浪》开头的寥寥数语中，我们已经饱览了从培根到康德的数代现代知识人孜孜不倦地描摹的现代理性主体图景，然而，我们却不免想要追问：要具备何种文化教养层面的漫长努力，才能让今天的年轻人能够轻而易举地自我建构为这样的理性主体？这样的“后浪”，是现实存在，还是一种话语中的“应然”？也许，我们所期待的这种青春主体，只是把它将来应成为的状态，暂时把握为其此刻的实然状态，亦即，它将具有理性的状态，等同于欲求拥有理性的状态。然而，这一常见的含混在过去的文明史书写中却总是层出不穷，其逻辑上的机关在于：“理性”遭到了全面的重新定义，与历史和经验全面绑定在了一起；在历史中不断尝试、体验、总结，从中把握规律和知识，恰恰是理性逐渐成熟的必要契机；然而，这种契机并不全然等同于理性本身。从另一个角度说，这一尝试、体验和总结的实践，其本身的推动力并非理性，而是生存和创造的激情。正是在这种激情的引导下，“后浪”才会投身于推进现代对传统的征服进程，并以此为乐：

你们正在把传统的，变成现代的；把经典的，变成流行的；把学术的，变成大众的；把民族的，变成世界的。（《后浪》讲辞）

走向现代，意味着线性地扬弃过往上层建筑中被规定为经典和学术的那些文化内容。这些内容都作为互联网运营者们精雕细琢的“礼物”，摆置在充满认知激情的年轻人面前，等待着体验和总结。在这种史观的基础之上，不难认为，所谓的“走向世界”，就是让每一个人都分享理性和自由，进而生活在理想的“历史终结”状态当中。而历史哲学的常识会告诉我们，在这种以“理性的狡计”为推动力而设计的文明史观里，文化的更新和进步其实并非基于理性，而恰恰是自我追求快乐的激情——尽管这种“激情”会披上一种未经反省的现代道德论外衣。进而，不难看到《后浪》接下来强调：

你们把自己的热爱，变成了一个和成千上万的人分享快乐的事业。向你们的自信致敬，弱小的人才习惯嘲讽和否定，内心强大的人，从不吝啬赞美和鼓励……更年轻的身体，容得下更多元的文化、审美和价值观。（《后浪》讲辞）

对多元文化、审美和价值观作为“更好生活”的现代道德期许，要求“更年轻的身体”。但我们会发现，从作为总体的“你们”的多元特质当中，很难推论出每一个“你们”当中的“你”在审美和价值层面的多元倾向。在宣称“多元”的互联网时代，显而易见的却是更多的不宽容。网络霸凌、阶层对立、民族敌对与性别歧视等“病毒”般的现象，反而找到了最为宽广的培养皿。也许，我们可以用尼采在19世纪末的一段话来概括这种带着反讽色彩的“多元”信念：

每种形态和生活方式，各种曾经紧密相邻、上下重叠的文化，它们的过去都因为上述混合而一股脑儿地涌入了我们的“现代灵魂”，如今我们的本能到处都在回流，我们自身就是一团混乱……

相比起中老年人，青年人对“多”的兴趣显然更大。但这并不意味着“更年轻的身体”具有更为广阔的胸襟和胃口，足以使得他们消化各式各样的“文化”素材，并正确地从中吸收自己应当吸收的营养。这种消化过程，首先需要正确价值观的形式引导。正因此，“后浪”的鼓励尽管打开了“广阔天地”，却让人不由得进一步追问：要在这种“天地”中有所作为，必须具备何种思想上的准备？进而，我们也会更为审慎地看待《后浪》最后升华的如下主旨：

因为你们，这世上的小说、音乐、电影所表现的青春，不再是忧伤、迷茫，而是善良、勇敢、无私、无所畏惧，是心里有火，眼里有光。（《后浪》讲辞）

熟悉文学艺术史的人会发现，这样的鼓励显得格外平面且“一刀切”：《钢铁是怎样炼成的》《牛虻》何尝没有表现青春的忧伤和迷茫？但这不妨碍他们呈现进步青年的善良、勇敢和无私。这里再度通过呼吁式的修辞格，切掉了青年人的某些本真属性。而真正的自然状态则是，青春的实质在于稚嫩、脆弱和不确定性所造成的忧郁，惟其如此，它才会渴望成长壮大，把历史的方向牢牢把握在手里。

作为一种号召，《后浪》的修辞策略具有某种正当性：青年必须首先对自己的“潜能”信以为真，才能进步和自我超越。如果说“善良”“无私”的道德心态是这种潜能最终实现的形式因，那么“勇敢”“无畏”的激情则是这种潜能得以实现的动力因。但这一对青年潜能的框架设计是否在概念上存在着含混误植？

让我们把《后浪》的说辞分析为以下三个观点进行审视：（一）“后浪”令人钦羡，因为他们站在文明的终点，可以自由享受一切文化；（二）“后浪”正在革新、创造现代文明；（三）“后浪”足够“强大”，能够接纳更为多元的文化内容。如果观点（三）成立，“后浪”能够强大到接受一切多元文化的可能，那么他们也应当能够包容、吸纳、赞美传统文化，那么，他们何以还需要改造传统文化，使之变成现代文化？“后浪”尊重一切多元文化，也能享受“经典”“学术”带来的文明成果，那么他们为何非得让“经典”和“学术”转化为“流行”和“大众”？显然，观点（三）中描述的这种强大和包容，充其量只是对古今中西文化质料的包容，但在价值应当的层面，一旦一开始接受了观点（一）中蕴含的平面化的多元主义历史终结论，那么“后浪”实则只有唯一的“选择”，即迎合大众文化的现实，及其引申出来的价值，继而，观点（三）其实不可能成立，同样地，观点（二）也就失去了可欲性。

之前围绕《后浪》展开的论争，大多并未从其话语逻辑自身的张力着手展开讨论，但也基本上注意到了其中描述的青少年形象存在着平面化的局限。其实，携带着良性激励愿望的《后浪》的表述最终依然令人感到不和谐的原因在于，其所鼓励的年轻人的创造激情，并不是我们在20世纪的“青春中国”话语谱系中所准确把握到的那些实质性意涵。毋宁说，《后浪》所鼓励的那种“创造”，其实只是对当下部分青少年的某种“暂时”心态的“模仿”。这种心态之所以是“暂时”的，就在于这一类青少年正处于成长期，他们往往容易把生命激情的动力意义误等同于生命的目的意义，并且把新兴媒介所提供的文化素材的质料丰富性理解为我们的文化应当成为的最理想形态。

要从“后浪”那里解放出真正的青年潜能，在敦促他们享受丰富的物质和文化素材之外，还应当让他们意识到，自身所处的时代并非文明的终点，我们自身也还没有达到足以令前人称羡的精神深度和视野广度。要引领青年人真正打开眼界，确实把握自身的历史处境，这样的“青春”话语，显然需要科学理性的历史哲学作为先导。这也就启发我们返回20世纪初期的青春话语，体察早期仁人志士如何凭借理性的思考建构起青年实践的主体特质，并使之禁受住变动不居的历史的考验。

二、现代思想史中青春话语的出场动机

在其新作《世纪的诞生》的序言中，汪晖指出，“青春中华”和20世纪以来的“激情、奋斗、痛苦和忧虑的意义的探索”息息相关。常识会告诉我们，民族救亡和文明复兴的意图，构成了从《少年中国说》到李大钊的青春话语得以登上历史舞台的初衷，其中蕴含的情感底蕴，绝非“追求快乐”，而是回应苦难和忧患。

在撰写《少年中国说》的同时，时年28岁的梁启超，早已是举世闻名的政治改革家，正在海外游走，争取华侨、会党和江湖人士的支持；同时，其在民主自由理论的建构方面，也重点阐述了其出发点：“非对于压力而言之，对于奴隶性而言之……”为了更好施行进步主义的政治实践，梁启超必须首先疗治国民的性情。在《少年中国说》里，他进一步指出：

即使果亡矣，果分矣，而吾今年七十矣，八十矣，但求其一两年内，洋人不来，强盗不起，我已快活过了一世矣！若不得已，则割三头两省之土地奉申贺敬，以换我几个衙门；卖三几百万之人民作仆为奴，以赎我一条老命，有何不可？

由此可见，国民奴性的生成，源于统治者的不义治理，究其实质，在于清末统治者缺少为共同体命运负责的气魄与活力。在不久后发表的《中国积弱溯源论》（1901）里，梁启超进一步指出，这种奴化政治将严重损害国家利益：

譬犹居家设廛者，虑其子弟夥伴之盗其物也，于是一一桎梏之，拘挛之，或闭之于暗室焉……一旦有外盗焉，哄然坏其门，入其堂，括其货物，迁其重器，彼时为子弟夥伴者，虽欲救之，其奈桎梏拘挛而不能行……

即便激进革命者们依照自由民主理想建立了民国，但制度无法感召人心，加上内外时局的混乱，执政者大多采取威压和剥削手段进行治理。面对这种局面，黄远生、蔡元培和杜亚泉等知识人在民国初年发起对“游民政治”亦即军阀政治的批判，并探究如何通过青年教育的途径改善国民情性，让民族国家得以凝聚，走向“现代”。这也就启示我们把握到20世纪青年政治动员话语得以出场的核心旨趣：以全新的哲学思想为指导方针，教化出能够抛掉一己私欲、投身民族国家建构事业的新公民人格。在这些话语里，“老年”与“青年”的对立，实则是“腐朽”和“昂扬”的对立，是“弱”和“强”的对立，而究其实质来说，乃是“自私自利”和“天下为公”的对立。

青年李大钊在民国初年具有同样的忧患意识。在《隐忧篇》（1912）中，他将“党私”“省私”和“匪氛”视为三大不安定因素。在《大哀篇》（1913）中，他进一步指出民国初期政党政治的腐败，并萌发对地方军阀封建割据的批判意识：“昔则一国有一专制君主，今一省有一专制都督……其力更集中于一省，则民之受其患也重矣……”进而，在《裁都督横议》（1913）里，他建议中央收回军政实权，废除地方都督，划分军区，整顿全国；在《政客之趣味》（1913）里，他抨击政客把追求金钱和享乐生活视为生活趣味的作风。在《风俗》（1914）里，他指出，“一群之中，必有其中枢人物以泰斗其群，是曰群枢。风之以义者，众与之赴义。风之以利者，众与之赴利”，领导者的政治操守和道德品质能够左右国民性的好坏，那么，“好学支持之士”应当奋起图强，承担道德教化和政治参与的重任。总体而言，在清末民初到“一战”前夕，李大钊的问题意识集中在如何改善国家政治风气方面。但执政者的整体腐败，使得他的忧患意识不得不转向对全新政治主体的设想，这种主体就是“青年”。

对于陈独秀和李大钊这代知识人来说，“革命之后国家若还破败不堪，很容易就会将反思重点从袁世凯那样的当权者转移到全体国民身上。”尤其在直面严峻的民族危机时，他们认识到，需要将国民的个体情性与宏大而深远的民族担当在道理上统一起来，使之生成为新的政治力量。民权话语则扮演了这一统一实践的中介角色。由于“辛亥革命以后，民主共和制形成了一种建制性力量……产生一种约束性”，所以，陈独秀会在《爱国心与自觉心》（1914）中强调：“爱国者何？爱其为保障吾人之权利谋益吾人幸福之团体也……”这是用民权为理由来动员作为“潜能”的民众投入爱国实践。

在为陈独秀申辩的文章《厌世心与自觉心》（1915）中，李大钊进一步让这种斗争的爱国志趣和对当下长者政治的厌憎情绪和批判心态联系起来：

诚以政俗靡污，已臻此极，伤时之士，默怀隐痛，不与独秀君同情者，宁复几人！……夫吾民今日之责，一面宜自觉近世国家之真意义，而改进其本质，使之确足福民而不损民。民之于国，斯为甘心之爱，不为违情之爱。一面宜自觉近世公民之新精神，勿谓所逢情势，绝无可为，乐利之境，陈于吾前，苟有为者，当能立致，惟奋其精诚之所至以求之，慎勿灰冷自放也。

除了对时政的忧患，在民初的“转型时代”，大量青年人陷入因学制变革而找不到上升渠道、进而无法实现自我期许的消极厌世心理。各式各样的“矛盾”摆置在青年人面前，亟待一种新的哲学来加以调解。对此，李大钊的回应是：

中国今日之社会，矛盾之社会也……吾侪当进而以负荷此二重生活负担之心思气力，谋所以打破此矛盾生活之阶级，而使之新旧合一，以轻此负担。其打破之方术，在固新文明、新生活之地位……

显然，李大钊关于调和新旧文明的说辞中，包含了为广大青年民众提供情绪劝导的意图。但总体而论，李大钊强调的“自觉心”，并非单纯为个体利益而抗争的激情表征，也不仅仅是爱国热情的一时焕发，更不单纯是“新”对“旧”的观念层面的替代，而更应该是通过树立焕然一新的文化启蒙目标以纠正国民精神的政治能动意识。在这种能动性的内涵中，“斗争”的本质在于“创造”的新内涵。此刻中国所面对的问题，绝非晚清以来的思维所能全面回应；清末登场的一代进步主义者正在失去活力和志趣，让民主呼吁沦为满足一己之私的话语策略；相应地，有必要重新理解“近世国家之真意义”，从而规划文明史发展的新基础，让未来的国民抛却已有的功利和名相负担，树立公义，保全国族。在《警告全国父老书》（1915）中，李大钊指明，世界各区域的“均势”博弈已经连成一片，各帝国列强在中国划分势力范围，正是这一世界格局的投射；要维护民国的存续，必须敦促政府进一步加强威信，直接动员民众，以求“举国一致，众志成城”。在《国民之薪胆》（1915）里，他更进一步倡议政府“悟其复古之非，弃民之失”，进而“普及国民教育，实行征兵制度，生聚训练”；在“多难兴邦，殷忧启圣”的关键时刻，国民的意志恰恰是决定民族命运的核心契机。

总体而言，若是没有对帝国主义瓜分全球之新形态的全面认识，李大钊不会产生如此显著的忧患意识，也不会展开他的理论探索，更不会让他如此重视国民性教化的议题，从而在新文化运动中崭露头角，承担起青年教育的使命。这种对未来一代人的关注，体现出对过去一代人的革命实践的失望和不满，也体现出对新一轮现代性危机的深入理解。而唯有在文化教育层面更新19世纪以来的以政府为首要活动范畴的国民动员机制，让“政治”的能动幅员扩大，对新危机的回应才能获得起码的效应。用汪晖的话说，这是要用“文化运动”的政治，取代旧式的国家主义政治。用李大钊自己在《晨钟》创刊词（1916）中的表述，就是“新文明之诞生，必有新文艺为之先声”，进一步说，则需要有“一二哲人，犯当世之不韪，发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊破”。新文化运动的倡导者，便是这一类“哲人”；而有待在“文化”中成长的热血青年，正是“哲人”们必须激发的政治潜能。从此，中国革命进入了新的环节，青年人作为新文化的领受者、从而作为“新的政治实践主体”的主体意义，得到了更为明确的凸显。这也正是李大钊的名篇《青春》（1916）得以出场的历史“大势”。

三、《青春》的问题意识及其文明史话语的出场策略

在《晨钟》创刊词里，李大钊明确指出，相比起“德意志帝国建于纯美青年之手”，老迈中国的青年教育显得格外腐朽：“堕落于男女兽欲之鬼窟，而罔克自拔，柔靡艳丽，驱青年于妇人醇酒之中者，盖有人禽之殊，天渊之别矣”。可见，如何在文化层面令青年走出消极颓废的生活作风，激发出政治活性，是他这一阶段的问题意识之一。这也为我们理解《青春》和当代“后浪”话语之核心差异提供了初步的思路：李大钊认为，青年文化不能停留在诉诸感官快乐和欲望宣泄的层面。

但从实然层面来说，青年人的特质却又恰恰是激情和欲望的充沛——这也是其生命力和政治潜能的来源。因此，李大钊首先要处理的，正是如何从理论层面把握这种青年人的本然情欲。这也正是《青春》开篇不寻常的季候描写所承载的深刻意蕴：

春日载阳，东风解冻。远从瀛岛，返顾祖邦。肃杀郁塞之象，一变而为清和明媚之象……每更节序，辄动怀思，人事万端，那堪回首……彼幽闲贞静之青春，携来无限之希望、无限之兴趣，飘然贡其柔丽之姿于吾前途辽远之青年之前，而默许以独享之权利。

季节的转变本属自然现象，却往往会激发起情感与意志的波动，进而引发对人事政治的反思怀想。在中国古典哲学和美学的话语体系中，这种“物感论”可谓俯拾即是，如《文心雕龙·物色》开篇即言：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”可以说，“物感”构成了宇宙论（“天学”）和伦理学（“人学”）之必然勾连的关键，不仅关涉到诗赋情采的传统，还和《春秋》以降的中国古典历史哲学息息相关。李大钊从春日所引发的诗情，引出了“幽闲贞静之青春”中包蕴的政治“兴趣”，这一“起兴”奠定了《青春》的诗性色彩，也让传统政治-历史哲学延续为当下政治能动性的条件。基于天人相应的“物感论”，天然具备“甘美”和“多情多爱”特质的自然青春，必然会赋予青年人追求卓越的应然性，宇宙论的自然属性继而与人生理想构成了“同契”效应。

从《青春》的这一开场白中，不难看到，李大钊灵活地使用了传统中国哲学的诸多理论，使之为现代政治实践提供基础。其实，这是自严复、康有为一代人以来便十分常见的话语策略。在传统天理观的话语范畴中，近代思想家不断开凿出让现代进化论、进步主义和互助论话语获得正当性的空间，与其说这是新世界观取代旧世界观、现代社会合法性取代传统帝国合法性的“内在需求”，不如说是为了尽可能让大多数具有旧学思维、但又需要创造新学秩序的青年人快速获得实践激情的一种劝说策略。因此，我们不难理解李大钊为何会在此后用报业成功人士霍列士（Horace Greeley）的生平来勉励中国青年：“此纯洁之青年何罪，乃受此残酷之待遇，而彼惟忍辱含垢泰然自若以承之…………惟当奋其慷慨悲壮之精神，以建宏伟盛大之事业……”需要得到激励的青年品性，首先体现为遭遇逆境时的坚忍气魄。正是在这个层面，通过审美情感的体认，申明宇宙和人生的同契关系，或将让失意、厌世的心态转向积极方面，并且意识到，个人的幸福，不能脱离自然时势的运化，而只能通过“与无尽之宇宙竞进”的方式实现。

李大钊又指出，究其形上本体而言，宇宙“无初无终，是于空间为无限，于时间为无极，质言之，无而已矣，此绝对之说也”；但如果从有限生存个体的角度来看，宇宙则有“进化”和“退化”二义，进而“差别之万象万殊生焉”。稍微对中国思想有所涉猎的青年在读到此处时，必然会想起这种二元对观哲学的源头——《老子》和《庄子》。果不其然，李大钊接下来提及《逍遥游》中的“小大之辨”，并进一步借助诸多传统思想为范例，深化了他对宇宙论的全面理解：

秘观宇宙有二相焉。由佛理言之，平等与差别也，空与色也。由哲理言之，绝对与相对也。由数理言之，有与无也。由《易》理言之，周与易也……

读到这里，我们不免会问：李大钊何以会在为青年人提供积极鼓励的《青春》中不惜笔墨大谈这种形而上学之理？尽管新的思潮的出场，自然会提供一整套话语来解释并“正当化”一些行动，但这并不意味着单纯靠应对时势的“反思性的说辞”，就能够真正回应青年人对终极价值的本源性追问。若是话语策略之“权”注定要让人生价值之“经”遭到怀疑和贬值，那么，应当更为系统地对话语的理论基础进行调整，使之能够在道义论和时势论之间灵活切换。

进而，从“二相”的多维视角中，李大钊引申出一套新的宇宙-人生相互呼应的文明史论。在《新生命诞孕之努力》（1916）中，他曾认为：“夫宇宙本相，为不断之轮回。吾人日循此轮回生死、成毁、衰亡、诞孕之中，即日尝辛苦，日需努力，而不容有所怠荒。”这显然并非现代进步主义的文明史观，而毋宁说是带有古典意味的循环史观。在《真理》（1917）里，他又站在了进步的立场上：“余信世界文明日进……孔子之道也，佛法也，耶教也，未尝不本此真理而成也。”两种迥然有别的文明史观，代表着两种不同的真理视域，几乎同时出现在李大钊的笔下，这体现出李大钊的“调和主义”。此时的李大钊，受到以章士钊为代表的《甲寅》派的思想影响，认为应当在对抗的实然状况当中找寻政治调和的公共性，尽管激进的“斗争哲学”也在这种思维的美学化表征中得以萌芽。进一步说，这种调和主义是对竞争逻辑和互助逻辑的调和，也是对现代历史主义和传统天人秩序的调和，其目的则是在旧学依然具有充分社会影响力的时代，调动、解放新鲜的青年实践力量，“把天道和人道的二元化为人道争取存在的空间”，于是，“阶级斗争”的残酷也就具备了焕发青春之活力、促进互助与友爱并实现理想政治的道义论根基，进而具备了最为动情的感召潜能，为马克思主义革命美学图景的来临提供了准备。

这一披上“调和”外衣、实则激进的思想，是《青春》的理论枢纽。当李大钊说到“其变者青春之进程，其不变者无尽之青春也”时，实则将“生死、盛衰、阴阳、否泰、剥复、屈信、消长、盈虚、吉凶、祸福、青春白首、健壮颓老之轮回反复”全都化入到了“青春之进程”当中。这也就回应了青年因机运无常和意义虚无而产生厌世心态的问题：在世的生存不免要直面盛衰生死、吉凶祸福的轮回，但同时，这种直面时势的自然生活背后有着一种天命的安排；“天命”又因为其在历史之流中不断生成的青春本质而有规律可循，把握这种规律，也就可以把握命运。进而，顺应天命时势，也就不会走向消极厌世，而会在“旋转簸扬循环无端之大洪流”之中激发出“江流不转之精神，屹然独立之气魄”。不需要消极地承认“物竞天择”，而是要积极认识世界演化的根本规律，找寻人在其中的价值依据。进而，符合自然的生活，也就不等同于单纯谋求单纯存在和延续的生活，而应该还包括积极探索宇宙规律并树立人类更高精神秩序的维度：“……以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。”在这个层面，李大钊显得有尼采的抱负，也有着马克思的清醒。

在篇尾，李大钊称此为“颂漆园之语”，点出了道家自然-政治论的奠基性作用——尽管从严复、章太炎以来，“自然”的语义内涵早已从“无为”转向了“进化”。李大钊在此援引古人学说的话语效力，其实落在对未来青春中华之“民族性”理由的确立上。若青年主体的激情振作，意味着宇宙的自我更新；青年人推进的国家和民族的自我更新，也就成了宇宙间的自然事件；民族国家作为一种“有机体”，其自然根基就在于“青春”本质的“投胎复活”。披上古典外衣的现代青春话语能构成新的国家理由，使得对传统之“天”尚未失去期待的青年在脑海中形成新的唯物主义历史哲学观念，进而摈弃个体蝇营狗苟的“无穷之欲”，超越常人的苦乐轮回和恐怖心态，让爱欲和激情返回“优美高尚”之“自然天性”，从而“冲决过去历史之纲罗……立于行健不息之大机轴”。一种全新的文明史观从传统天人秩序下的循环史观中脱颖而出，以“螺旋状的进步”的姿态伫立在新青年面前，在唤起全然现代的政治冲动的同时，也为这种冲动提供了充分的理据和现实的关怀。这种文明史观既是对中华传统史观的继承，也是对时势的全面呼应，其中也体现着中国人独特的生存态度，“永远具有当代性和未来性……是一种存在得以继续存在的力量……”。

四、青春话语与中道智慧的延续

启蒙时代以来，基于自然哲学而建构起来的普遍历史哲学，往往会试图以“自然”为担保，让更多人确立人类道德情性在历史实践过程中无限进步的的信念，如孔多塞就曾认为：

……在本书中展开的这些观察，难道不都在证明由人类的构成所必然产生的人类的道德善良，正像所有其他的才能一样，乃是能够无限地完善化的，而且自然界不是以一条解不开的链索把真理、幸福和德行都联接在一起的吗？

不可否认，在这种启蒙的历史哲学和李大钊的青春话语之间，有着显著的亲缘性。结合其西学经历和对国际共产主义的倾心，汪荣祖相信，李大钊继承了托尔斯泰《复活》中蕴含的“理性自觉”和民族觉醒的启蒙观念。而在更为微观的话语层面，我们也明确了《青春》所具备的道德劝导意蕴。近年来，学者们逐渐认识到李大钊是一位“剖析政治乱象的病理师”，其思想特质，是基于特殊历史处境，寻找“汇通普遍性的思想基因”。可以说，《青春》正是在特殊局势中建构新文明史视野的一次尝试——通过改造传统天人秩序关系，全新的政治伦理得以获得道义上的正当性和可操作性，并获得广大青年群体的认可和实践。相比之下，我们今天的青春话语所存在的短处和不足，也就浮出水面了。

首先，如果不清楚人类历史中幽暗的竞争细节，也就难以说具备全面而深刻的文明史认识，进而也就可能会陷入一种盲目的乐观主义，认为凭借单纯的自信就足以囊括天下文明的质料于一身。在《后浪》中，“眼中有火”和“心中有光”等等表述，尽管看似乐观自信，但其内涵的暧昧不明与论证的简单无法带来真正的说服力，而只会停留在长辈对后辈大而无当且漫不经心的“鼓励”层面。也许，《后浪》所引起的争纷，并非源于其在宇宙-人心之本体论层面的缺位——毕竟，大多数人也不会在思想高度的层面过多苛求一个带有节日寄语性质的文化产品。《后浪》会引发巨大争议，实则在于其中对青年人的一种看似鼓励、实则“定性”的规训式的话语意图。也就是说，《后浪》的言辞虽然因内容所指的空泛游移，而显得可以自由附着到任何具体青年的生命轨迹之上，但在更深的层面，这实则反映出话语自身权力意志的无处不在。进而我们会发现，“前浪”与其继续贡献大而无当的称赞，不如帮助青年人科学而现实地认清中国当下面临的主要历史阶段，指明社会和人民所遭遇的主要矛盾，从中分析出不同的具体问题。相比起对自身之“自由”和“勇敢”的确认，大部分正遭遇现实挑战并暂时陷入迷惘无助的“后浪”，更需要的是成熟且清醒的观念支持和方法指引。

这也就引出《后浪》的第二个问题：其中描述的青年之“创造”，由于缺少对现实问题的明确指涉，进而没有带来任何政治智慧层面的启示。从梁启超到李大钊，对人类文明的发展的把握，大都建立在对历史和时势的现实认知基础之上，同时，还有着显著的政治实践理性作为其约束。《青春》中最为核心的启示，恰恰正是这种实践理性层面的心灵建设：

中华之义，果何居乎？中者，宅中位正之谓也。吾辈青年之大任，不仅以于空间能致中华为天下之中而遂足，并当于时间而谛时中之旨也。旷观世界之历史，古往今来，变迁何极!吾人当于今岁之青春，画为中点……

“中”不仅是中国的空间定位，还是时间定位。中国的现代化进程也正处于“中”的阶段，这才是“青春”的本义。要在这种进行之“中”有条不紊地从事文明史的创造工作，就要“时中”：审慎、灵活地调动自身的能动性，不为一切偏执固守的观念所拉扯。这就是李大钊在其名篇《民彝与政治》（1916）里阐说的理想政治心态：“民能以秉彝之纯莹智照直证心源，不为一偏一曲之成所拘蔽”；在《立宪国民之修养》（1917）中，这种“时中”也就成为了未来国民性的首要因素：

以自重而重人之人格，各人均以此惕慎自持，以克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立宪国绅士之风度。

青年的创造性潜能，不仅是思想和“主义”的潜能，还是不偏不倚、全面把握时势之判断力和实践理性的潜能。在《后浪》中，这种潜能让位于激情的潜能，不外乎因为激情更容易调动。但在这种起伏不定的激情猛然退潮后，留给当代青年的依然是迷惘和无助。他们面对时代的智慧并没有得到提升。相反，古往今来的成熟思想家都会提示我们，真正持久的“创造”，并不会单纯倚靠激情的动态波动，还必须基于更为宏阔而深刻的知性活动。对文明发展方向的不断探索和研究、对所置身的历史阶段的全面且清醒的认识与反思，才是20世纪早期青春话语事实上留给我们的重要财富。

那么，作为试图呼应21世纪全新历史大势的青春话语，《后浪》难道一无是处吗？其实，从现实针对性的角度看，《后浪》对当代青年的心态把握又是准确的——我们的确已经领受了文明史的全部“馈赠”，但同时，我们在这种世界级的“共享”网络当中，又遭遇着前所未有的话语失序和价值危机。这样的危机，20世纪初期的先驱未曾遭遇，他们的理论自然也无法横向挪移来付诸实践。《后浪》在这个意义上，恰恰揭示了当代中国青年文化在新时代的首要任务，那就是基于纷繁复杂的文化现象，提炼出具有解释力的全新文明史观。乐观地说，这样的工作正在互联网上诸多关心天下大事、社会动态和人心道义的青年文化实践中逐步开展。这样一来，我们也可以期待未来出现能够与《青春》一样永垂青史的激励性文字，鞭辟入里且感人至深，点燃真正的希望之光。