[摘要]：边沁以道德与法律这两个领域之间的混合重构功利原理。其政治哲学的预设前提是，一种自我快乐和他人快乐的利益的人为的、相对的融合。边沁的道德和立法科学三个面相是，对人能够生活得多么幸福作心理学确定，对惩罚观念的根据作生理学—物理学解释，并与法律效力作实证主义认识交织在一起。其政治哲学最可争议处是以常识简单性来瓦解传统哲学理性和感性之间的二元论，并把痛苦和快乐感受的可加性作为功利主义道德思考社会利益和谐的出发点。马克思指认，功利论本质上关涉人的生活条件之利用或剥削的问题。最大多数人的最大幸福原则，据其内在本质而言，必然不是真正作用于人心的原则，而只是关于一定的社会关系和生产关系的想象。边沁对法理的心理化、谋略化分析受限于阶级，这是功利原理中被隐藏的一根刺。我们的研究应当关注社会主义与功利主义之间真正的对立与分判。这种对立根植于两种不同世界观间的不同思想方式，社会主义道德和法不容纳享乐主义。

关键词： 人性 功利原理 快乐 道德算术 惩罚的概念

康德主义和功利主义仍位于伦理学争论的前沿。我国学界对边沁关于道德算术研究还不够。其研究，一般也只涉及自由个人主义道德基础，很少将其与法律中应有重要性的惩罚（特指国家权威设立的惩罚）概念联系起来进行哲学讨论。而道德算术之于功利原理不但与道德目的、理想问题相关，还与立法、政治算术等问题相关。自有其晦暗与复杂的一面。惩罚正当性的理论根据隐藏在道德原则背后有待深挖出来。此外，近些年，欧美有些学者注重将马克思学说与功利主义联系起来。像霍耐特等学者受到的羁绊主要来自于早期马克思文献，有意架构他们对劳动异化的道德忧虑。他们还有偏执。本文将基于此种分析，试图通过注重文本的语境主义解读，澄清有关边沁道德算术功利原理的一般政治哲学性质，勾勒社会主义和功利主义在规范人们生活实践的价值分野，以资解开现代性人性问题之结。

一、道德算术在学理上的疑窦

边沁学派屡遭不公对待。一般把耶利米·边沁推拒为“纯粹是一种英国的现象”。马克思对英格兰启蒙深解其趣，他发现彼时哲学社会科学臻于实验，远超边沁的想象。就古典经济学对劳动基金量计算情况而言，马克思批评他偏执于可变资本转化劳动力资本的固定量计算之举。以马克思的目光，边沁自是“资产阶级蠢材中的一个天才”。虽说学界可肯定这种看法，不过也要承认，功利主义源远流长。其在不同时代的哲学和社会的，以及理论与实践的立场上所起知识作用之方式是不同的。尤其是，边沁功利原理融合了差异极大的不同领域。可以说，关于边沁功利原理的争辩，主导了其所处的整个世纪。它并不局限于英格兰的分析法学。对其学说的信奉或背弃被认为是道德科学和立法原则之启蒙的体现。而对于边沁而言，道德算术或苦乐计算是其理论方法的统一性的基础。以马克思之目光，这等假设自是粗鄙，其理论源头主要是和关于资产的幻想相应的，故在彼时已算精细。

边沁带来的问题是，道德和立法科学算不算严格的科学？对此回答，边沁原则的断言是，在他将普遍数学那般严格的探究当作政治和道德科学的基础时，其功利原理及其有关现代理性探讨足以促进法律进步，并因之，他的那些发现“将所有未解之谜变成可用立法形式解决的简单问题”。）于此，边沁的双眸之中充溢着罗马法那“简约和匀称”之眼线，它赖以栖身的道德算术也出现一种虚拟化倾向。在所谓严格科学中，边沁倚重“常识的简单性”，不倚重“理性科学的简单性”。他将功利论解读为发现阿基米德式“流体静力学的基本原理”。

对边沁最广为人知的《道德与立法原理导论》之方法的统一性方面研究，涉及两方面问题：一方面，边沁何以将快乐作为一般道德和立法原理的出发点？彼时人们推崇归纳之方法，当发现他们的观念与道德和法律各自的真实发展没能一致时，他们特别命名了一种命令，唤作“快乐和免除痛苦”。可其用语却显示，这种命令所能评价的立法形式更为心理学化，这是一种低度道德感为基的对人之统一性的察觉；另一方面，其命令包含的最主要内容是：任何人（包括立法者或政府）之欲求物之结果即快乐——自我感受之乐与他人之乐的值之加总，以及对一项自我感受之乐多于痛苦的行为之总量的范围，即幸福。它们暗含着一套通过加和减两重运算囊括和拢合整个人性世界的理论意图，认为其最大价值在于政治上的有用性。

可以认为，作为严格科学的政治哲学是不能把任何普通人以为知道的知识当作前提，也不能以一种有关联想或联觉的感受苦乐的知识去要求一种普遍有效的方式。培根、牛顿时代的人认为，唯有摒弃表象或感官的世界，普遍必然科学才能存在。边沁不会不注意到，现代理性化的出现必然有其对应物，即作为自然人的本质。其理论的重要性由人的政治激情和资本组织的功能发挥培育而成。道德算术的普遍化是可找的一个依据。这一点在经济体系中是尤其明显的。在边沁的道德算术的知识论层面上，这一点就相当于将货币等价物一样的可计量之物移植于道德和立法心理学中。正因如此，伦理个体主义配合量化的形而上学，接受道德算术的礼拜。

我们注意到，在《道德与立法原理导论》第四章中，边沁列举（分析或分解）了感觉上的快乐。它可以被看作一套十四个种类中的一种的议价程式。就此而言，苦乐值的大小本身被区分为七个重要方面的情况（即强度、持久性、确定性、邻近、丰度、纯度、广度）。更重要的是须进行特定议程：推拒苏格拉底式的辩证法，认可现代牛顿力学，道德和立法原则都以行动造成的苦乐诸般议程来认识。于是，边沁法理学的分析所及的不是一种具体化的处理方法，而是简约地从经验相似原则出发进行不同类别动机所对应的苦乐分析方法。其理论的主要障碍在于标准应用。

具体而言，道德算术存在的讹误是，边沁只能对那些表示苦乐之已知和未知的量的情况进行先验区分，其区分的方法是列举和分类。至于笼统，一概不管。就苦乐的加减关系方式而言，此乃关乎每个人的“利益”，其结果（或“值”）的量化驻立于权宜之计。根源在于，在边沁的苦乐本身即代表善恶和损益的设定中，不仅可指定的个人（即以某种方式区别于他人并且因此被单独识别出来的人）和不可指定的个人之间区别含混模糊，而且举例来说法律预期受益人是谁只作抽象识别。譬如，一个很重要的事实是，没有人能够提出一个奖惩的绝对标准。对边沁来说，这仅仅是罪罚分类体系中一个不可避免的“瑕疵”。同样，在所谓的“大乐”之“大”的分类中，虽然被称为“复杂快乐”，意指多重快乐，但实际是，从人的自由角度看，我们无法揣测某种本质是“大乐”。从逻辑学角度看，它属于概念的简约。如果我们通过马克思不仅看到词语所表示的东西即心理的、同时也是社会的、经济的、政治的东西，我们就可以明确复杂快乐导致痛苦的发生的根本。或说苦乐原本是同一个现象的两面，这里总是形形色色的意欲之别样性甑别。若承认一种被理性方法的统一性连接的感受质是连续统，那综合或组合以及分析或分解，即是计量，但可计量者实为“小”也。

从这个例子清楚得知，边沁将快乐称为善，是出于描述的便利。所以他笼统言之，快乐即便利、有利、实惠、报酬、幸福或其他等等。这并不绝对准确，除非它既包含肯定又包含否定。道德算术，其计算靠不住。理由是，有关自由（或灵魂摆脱欲望）以及有关个人道德责任概念、有关内在品质概念的知识，自然可由有关人的外在行动之“和”的知识替代，但问题在于，道德算术这一术语仅仅表明，当于此处，道德或社会交往即刻被附加于买卖或生意的各个方面。功利原理的第一块基石即告崩塌。

还值得注意的是，说一些分类标准可以被用来区分我的知觉和我的幻觉或他人的知觉，那么这种区分本身的可能性是隐藏在分析之前的构境。所以，有人自然会问，苦乐量化计算程序又何为？如人所知，一方面，快乐的计算学说是在边沁决定放弃灵魂论和义务论的背景下提出来的。边沁似乎认为自己所拥有的只是波波一生。但《道德与立法原理导论》难以避免人此世生命之目的和改进、校量现世人生意义问题。显然，这须有自由之类观念之基础方能实现。即便是立法者可以将自由之类的东西归结为“财产的一个分支”，道德目的的考量也为之筑基；另一方面，如果不用自然的语言而用社会的语言，边沁也不能回避立法的理性目标，即把社会或某个阶级设想为成员之间的某种关系。这个目标怎么说都应该是把那种相互交往从制度伦理负累中解放出来，而不是归于自然所认可的幸福之想象或统觉作罢。如果抽象名词并不指涉事物自身，那么作为抽象名词之幸福（统觉）并不表达事物的本质。因此，快乐以痛苦为代价就是出自别样的统觉。在算法程序上，快乐与痛苦相互间的值的计算不在于一贯出现和展开，如黑格尔所说，算术能把数值算出来，是因为数值确定在“统括”或“分开已经统括了的东西”中，只是“把这种结果死背牢记”住而已。既然如此，“如何估算痛苦和快乐”的“如何”，就趁势靠逃避加法或减法活动中无穷数综计而凑数。边沁们还是不能接受我们的生活不能以普遍数字化概念的范围和简单加法加以理解。在所谓现代性哲学话语扩展的同时，我们的本真生活尤异乎于诸如现代自由观、技术观、机器观、数据观、政治理性、算法治理、规范科学观等层面的异化扩展。

进一步从功利原理的伦理和政治后果看，科学、道德、立法诸事项已丧失绝对标准。某个人认为是快乐之物可以对另一个人而言是痛苦之物。这并不是道德算术失算的缺陷，而是凭借一份证反性的意欲也可以翻转任何就其自身而言是快乐的或痛苦之物。道德算术的靠不住还在于“任何一个人或一定数目的人的推理都不能构成确定不移的标准。”功利主义显示出自然主义谬误（摩尔）。而对于一个首先由其情欲所定义的个体而言，社会世界是陌然不确定的。近似地说，即诸如美德、勇敢、罪性之中隐藏一个需要去解开的形而上学之谜。这里自古典古代自然正当变成功利命令，命令变成法的第一要素。自力学毋宁说是光物理学在西方发轫，康德主义与功利主义就开始对峙。感受之“强度”、“邻近”或“持久”诸术语空前绝后地得到这般使用，如用它们描写失恋那样的心灵状态，一个功利计算者关于苦乐计算，是眼力好，他们凭借光之发射这样的术语对道德和立法问题进行类比表述，并计算出结果。试举一例，以快乐强度描绘恋爱或任一项行动来看，为了把所有人的快乐之值加总，就类似于从语言哲学中引发一些“微光”。这种“微光”对于看到它们的人是可感觉的，对于反思它们的人是消隐的。边沁由此相信，快乐的强度支持了一套奖惩的生理心理学语言，使其能够投射到民智未开的观念上。所有的一切以语言哲学为基础，它赋予道德算术与哲学想象一致，在功利命令面前，允许人的一切快乐可能的计算行为，是治理者与被治理者看似理所当然的结果。

值得注意的是，边沁并不是一个存在主义者。他不思考作为现实的个人的生命统一问题。就所有精神现象被认为是各种简约或合成的感觉而言，他相信，“确定利益相关者的人数，对每个人都按照上述程序估算一遍”，或者说，“在每个道德判断之前，或者在每项立法或司法操作之前，上述程序都会严格地得到遵守”。因此，道德和立法科学以其力学和天体力学般硬生生地催生出“无序的诡辩”。这之中发生的计算效果，对边沁来说很难指望彼时英国人都能够理解，但是他的确相信，只要在观念的演绎中分析在其中存在的人数，就可以始终不必疑虑靠什么“识别”是谁的快乐和痛苦这样的道德问题。换句话说，边沁为了使无法估计之物变成可估算之物。他必须强调上述计算程序语言（包括记忆、理智）。就好比，人有快乐和痛苦的记忆，所以人才拥有过去和将来。在关注行动的后果而具有前瞻性的过程中，人必须去考虑未来，要考虑什么样的快乐最具有持久性等特点。但是边沁说首要的善是快乐时，这意味着举例来说应该终止那种仅仅为了防止将来的恶行是因某人过去作恶而对其施加罪罚（就好比，盗窃犯不被现行抓到，物主不能追杀）。如果达到最快乐的生活，惟有凭无穷尽的记忆程序所达到确定性感觉的方式，这乃是道德算术的伟大成就，就像推理本身始终以正确的方式推理一样，虽然教授们也会在算术方面出错，但这无妨。

这里，道德与立法的全部问题就被归结为边沁所看到的：第一，一项行动快乐或痛苦本身的值或大或小，是我投射到他人中或他人投射到我中，并依据一组具有相同记忆形式结构的对象或名称概念（比如，感官之乐或恶名之苦）进行类型学意义上的运算或类比推理来确定；第二，在按该程序估算的“新”方法下，所论良善或非邪恶利益倾向是达致快乐总量超过痛苦总量之结果。此结果是借助关于语言哲学分析来说明和认识的，它使我的快乐在他人（比如，立法者）的语言中重新找到镜像。

此时，在道德语言哲学作用下，功利主义完成转型。问题在于，快乐如何可能是作为一种建立规则科学的唯一理论基础？或说，以快乐为原则取代传统以知识学为原则，伦理学何以可能？我们看到，苦乐计算，说的一定是从跨越自然而提升至主体性和主体际性可共享性。其中，难度最大的是斩断功利原理与普遍性、必然性之形而上学的神秘联系。边沁不服彼时的法律教谕。他想令每个小学生都能懂法律。功利原理的始基即归于对感觉、知觉的把握与此有关。然而，要是依赖有关以感觉、知觉（对应某种生理的感官）那样的原因。我们便看到，有两个场景突出了对功利原理哲学的疑虑。它们分别是个体和社群的场景。

1.涉及个体场景的道德：边沁把苦乐总称为自我之爱的普遍“兴趣知觉”。这意味着，一项行动的对错标准取决于每个人自己认为其结果是善或恶，亦即取决于我的兴趣冲动。但人人皆知，苦或乐被度量，一方面是说，它们在主体际可传达、独立于我的“兴趣知觉”。另一方面是说，若任何“兴趣知觉”都以对于我自己感知来说的“兴趣知觉”或关切为中介，就表明，我大体上仅限于对我感到快乐和我感到痛苦的东西进行单纯的追求。与决疑论本质相似，以快乐或幸福作为其德性的道德理论却表达对自然意志（所谓德性即服从，当归自发力之自然冲动）的随附。其道德自然主义，有一个显著特征，即奋力抵抗自然法观念和天赋人权概念。2.涉及社群的场景中的社区、政府乃至人类本身的道德。“联系其中每个人来考虑一项快乐或痛苦的值”并得以“加总”，而表达善或恶的利益倾向或结果。一个边沁式的功利主义者能了解他自己的快乐与他人的快乐可以在多大程度上同情而共同在此（时空）。但边沁似乎假定对快乐或幸福数值测量与时间、地点无关。就好比，关注刑事侦查的人选了一些头发、趾甲那样的物质，不管时刻，它们在数量、种类、形态和特性上与一个被谋杀者的头发、趾甲等物质构成相似，此时边沁就会告诉他，这些物质所组成的存在会与这个被谋杀者有着同样的或无须分辨谁的快乐和痛苦的“知觉和情绪”。这明显是说边沁接受了哈特莱、贝克莱等人的教义。

不过，功利主义的知识系统，对道德和立法发生重要影响的因素恰恰也在于时间、地点。最好理解的是，他要考虑苦乐之“机”。这不是一张有关令人满意的苦乐计算的表格，而是彼此区分和彼此印证的感觉的别样裁剪或类型化。是对欧洲法律思维之感觉的复合观念的沿袭。它表明，进入形而上学的话语，观念乃是一种其生动性随时流逝以及其他感觉作用开始占据人的注意而逐渐降低的感觉。若法学以这道德算术为基，恐怕便不再被认为还有自然主义的谬误（像摩尔否定，善是感官可见的和自然科学可探测的）。

我们都了解，道德算术传统上是神的问题，而后才成为哲学问题。若说其专门由道德和立法科学所专属，当是因为道德家和法学家能觊觎精神实控制力，在此过程中新造一些名词。其已然催生对人性的形成进行质的量化或类型化研究的热情。但他们比起今人对人性万端研究要狭隘和简约，充其量只能算是尽可能对精神活动的分割。从其自然感觉出发而放弃它的一个内在关系规定性而言，功利原理缺失从个体的激情生活向人际关系转化的道德和政治吸引力。它无意建立一套可操作的对趋乐避苦并稍带未来预测学的系统方法，最多有几许某个指向特定行动冲动之端和最后瞬间、最大和最小之间变量值的法律术语的变形。按理说，功利主义之可能，一切计数，或者更确切地说综计，都必须将本来不可见的被测量者通过技术还原成肉眼可见的。但边沁们从未被“人心叵测”困住，这个情况在资本世界里尤其反常。这个世界经创造它们的程序员控制之后，成为问题的是，在幸福个人眼中，为什么幸福的最大用量是可欲求的呢？占统治地位的道德向因时代历史变化而变化。以享乐主义的圭臬度量，则人性更未有其解。当今有关生物学技术及其道德呈现具有其争议性，却不断淡化行为德性。边沁的功利实验的历史效果将为时代感受反噬。

二、惩罚正当性的理论意义

边沁被公认为犯罪科学领域的重要人物。蒙塔古在关于边沁对立法理论的贡献评论中说，“严格地说来他并不是一个伦理学家、心理学家、经济学家或逻辑学家。不能用我们衡量这些专家的标准来衡量他。我们只能把他看做立法问题的理论家。”这意味着边沁的重要影响是和他尝试利用作为道德原理的功利主义发展刑法典有关。但是刑法典有必要对人性之价值尊严之哲学和方法进行省思。于此当中，今人知道刑法和民法的区分，从今人法律系统分类有其必要，但在其彼时最有影响的《道德与立法原理导论》中，我们未见对此问题周翔论述。只要人法和物权法诸法只在经验主义或感觉主义内理解，刑法和民法无法泾渭分明。它们皆由划分和聚合方法支持。是和人类行为的一般心理现象或者不如说生理心理学有关。于此，边沁在他证明快乐本身是作为目的的善中论及惩罚原理。那为什么边沁又要拒绝将功利原理像传统伦理学那样在意自然权利和自然神学辩护？在下一步解说中还需要做更精确的确定。

有些人想到，善对伦理学而言不在知识而在快乐，会马上想到边沁。把他当作典范加以追随。边沁为快乐、痛苦、动机、意向、情感、激情、欲望、美德、罪恶、敏感性、行动、意图、知觉、性情等等设了一席之地。在知识和经验的联系上，它们构成了欲望个体行为与立法、司法或规训机制的连结。我们也可以说，古今人对刑法和民法重视程度不同体现出文明程度高下。今人不但不能放弃道德哲学思考和全部法律的动因之效力，还要求成就一种特殊的惩罚观，亦即扩充社会机制的安定感，时刻保持法律之心智清明，克服惩罚的冲动。边沁认为，“惩罚，无论其可能呈现什么担当，都是一种恶。”

拿《道德与立法原理导论》同《论民法与刑法的立法》对比，不仅刑民法没有分立。而且，刑法典“包含完全属于民法的内容”（直到前一论著“末注”，边沁才草草将法规类分成民法、刑法和宪法。）。今人能看到，这在术语学上易引发混乱。在此，还不光是刑民法关系问题。边沁将道德与立法问题不作区分（该思想原属爱尔维修）。据边沁的惩罚观，立法者是教育者。法是在爱己中去欲求美德。但边沁却拒绝这之中包含的政治浪漫主义，试图将道德与法律显示为相互变换：法律是命令。德性则服从。全部法律的动力因乃是克服“任性昧理、从暗弃明”，“建造福乐大厦的制度的基础”。

在法律观这等鲜明转变时，焦点的问题是，另一个更具道德色彩的问题：为什么连那些摆明有罪的犯人都不应被处死？除了无绝对量刑标准外，如今人所见我们尚不足以克服罪、牺牲与宽恕的恶性循环。边沁反对死刑之根本理由，不完全出于人道主义，而是认为“死刑不能转换为收益”。由此看出边沁仰仗的不是刑法，而是合理的罚金。马克思断言，功利原理是阶级关系之法律应用。我们透过出于它的直白和粗粝并透过依据资产阶级统治比较稳定的精神结构、道德框架和生理构成而获得其法律概念的效力。无论如何，边沁想精准把握资产阶级增加快乐数量的观念和至福的方式。但由于冗长的道德议论混杂经济内容，他本人对法律概念效用分析当不同于对一项类似于房产资产的经济价值评估。如此才能解释，把边沁的功利原理视为与社稷安危或社会治理相关的罪罚体系，不无道理。

若进一步对伦理和法律之间关系感到兴味，就当发现其中充斥着世人的一般自利选择观和社会整体有利的选择观之优选的问题。以此为出发来考虑道德学如何说服单个个人为了达到自身幸福而去为他人幸福工作，是互相争执的。对边沁而言，如果有一个人在考察法理世界之惩罚原理时，先将法理世界作为一个整体予以考察，而没有先考察作为其最简单元素的个体，则这个人所犯的错误是以思辨代替察觉。他不会知道，现代社会的单元是个人。也不会知道，“在什么情况下无理由惩罚”、“在什么情况下惩罚必定无效”、“在什么情况下惩罚无益”、“在什么情况下惩罚无必要”等等。而所有这些作为边沁的提醒，其所强调的是：痛苦和快乐的量化与道德算术之可靠，基于惩罚罪犯内心上改恶从善，就如同边沁所说的，罪罚要以比例而非以相等来衡定。若谈正义，则谈比例平等。法律的本质不是为了某种道德而是为了自利选择和最大幸福。虑及法律概念效力，惩罚之正当性在于确定性而不在于其严厉性。故此，法律上的不同惩罚尺度便透过分离人类行为中那些貌似更易激的感觉而核定。

举罪犯对确切罚金的惧怕的例子会更清楚些。边沁认为，金钱是人趋乐避苦的一个更为基本的原因，虽然它可能是致乐的较少直接性的原因。而巧得很，罪与罚之间平衡之关键影响因素是金钱考量。当考虑到受一种行为影响的所有人的苦乐时，功利原理的法律应用就要考虑所有人的价值利益或成本之间的关系。总的计算式应是，被置入到算术的公平律令，就是一特定社会的运行依托于对罪罚比例关系所致的最大快乐和最小痛苦的经济换算。人们千万不要以为，边沁的罪罚比例只不过是多余的说法。哈特如是评说，“比起许久以后关于法律和政治的经济学理论，这些经济比拟超前甚远，它们贯穿在边沁对‘不适于惩罚的情况’所作的初步辨识（第八章）之中，也贯穿在他按照成本效益解释罪罚相称之必要性（第十四章）所用的精确细则之中。”就如同马克思所说的，“自我一致的利己主义”者马上会认同这个借方和贷方式的罪罚平衡理论。此时的边沁明确，与法律释法之谬误“作斗争的恰当武器”是一支计算的“笔”，而不是“剑”。

但另一方面也很清楚，为边沁所倚重的自利选择观恰恰衬托着人的不幸。尽管它对于自私自利者保有心理上的优势，因此无论是出于别的理由（理性的理由）它是好的及自然的，法律也都是从理性存在者这样的理由对之予以惩罚。为了理解这一点，边沁须就罪罚比例作出进一步解释。他相信有关不法行为容易被认识到。而对有关犯罪行为的分类则要难得多。立法似难周详。若人们认为刑罚规定对每一个人自身产生威慑影响只能是表象性、情感性的，那么，此时，举例来说，一个尚未达到此一被威慑之心理发生状的罪犯被抓住时，惩罚他是否值当？当惩罚之值超出或不抵罪过的（社会或个人）收益时当如何裁断？边沁所持的解答似乎就是，在相关于既定社会应该或增或降苦乐的值和范围，在量（通过心的反射运动）与质（通过可感表象以及情感区分）之间存在无法分离情形下，对某种类型性质的犯罪定量。面对这样的解答，边沁会把社会看成一个“有固定作用程度的”固定资本量，以金钱作抵，把一个可称为资产阶级哲学本体论嵌入功利主义道德新世界中。马克思对其领会是，边沁《惩罚和奖赏的理论》是个交换平等的道德体系，相当于“资产阶级平庸理智的”、“枯燥乏味的”、“迂腐不堪的”、“夸夸其谈的圣哲”体系。与亚里士多德体系比墈，是更数学化，更迎合资产阶级价值和最大化利益保护之要求。而相应的存在与善的实践联结的意义，就是存在乃是感觉为数学法则所规制之简单元素的复合。马克思发觉，边沁“在哲学家中的地位”，“就像马丁塔珀在诗人中的地位一样。他们两人只有在英国才能制造出来。”

显然，边沁所贡献的道德哲学话语性质究竟是什么，相关于启蒙和现代性话语及其法律哲学本体论方面，究竟有什么未及的？要注意的是，唯物史观并未使功利论理论基础彻底崩塌。它也算是以经验为出发的。而功利论思想的演进有较为完整的谱系。有像马克思那样对边沁的知识遗产犀利批判者，有像梅因对边沁的抬举者。1875年梅因不置抗辩地说：“我不知道自边沁那时以来实施的法律改革有哪一项不能归功于他的影响。”似乎《道德与立法原理导论》可代表19世纪对清晰的、一致的科学应用而当获殊荣。后来有人将其认可为“使法学从莫名其妙之物变成科学”。彼时人们模糊地感觉到，边沁的理论有大张力、成问题。在自然法与人法关系上，较诸自然法，人法更为紧张。在情感、动机或心理乃至情感被认知通达身体或计算上，受种类的心理学、感官心理生理学的心理生理问题之牵缠而闪烁其词。与此同时，边沁在多大程度上可以自我信服于所谓苦乐的“自然”主宰，人与动物的差异几何？边沁的原理是不是掩盖了道德和法律变迁的真实因？或许，边沁可以否认，人能够违逆痛苦和快乐的支配，就好比，一个水手无能对抗巨大风力；但在否定即自由的意义上谈到人时，人为什么能够理解，从自然之中移借来的这个“顶风”意象可以反其道而用之。换言之，作为自然主宰的心理苦乐也具有其发展的脉络。而此心理脉络是被一个分析可证明的内在目的所牵引。进言之，理解文化与价值所形构而成的历史整体所承载的巨大分量，人的快乐、幸福与满足总是从个别主体与共同活动结合之成就中产生的。当个人的快乐不能够召唤所有其他人的快乐时，罪责或快乐兴许正是不计后果的冲动的功利命令所推。这些才是自然或人性的形式的真实表现。我们还发觉，边沁的释法中，情感计算与每个人欲求的具身关系备受争议、令人狐疑。若是引入一种或具有误导性的分类方法，情感之低阶或高阶划分似乎很自然，且首先是通过物理的自然（虽是心理因素，但却只是因可被还原为一种物理因素发生变化而变化的因素）而被证实，但是，它确乎难以证实，也只好填补作为证实所形成的裂缝。有人因此认为，这件事当作语言学上的，也就是在法律发生变化时，总要安一个迎合现世的术语，以表述这种变化的来临。就边沁论著的影响而言，法律改革取得了跟快乐主义之流行相等的成效，只能被视为“对那些逐渐变得使人感到不能容忍的问题和社会邪恶的‘自然的’回答”。

当边沁说，自然要人做什么人就应该做什么时，他在强调行为意向和动机之区分时充满了低度道德感。人“实际上”这么行为而不那么行为还是极端受限。“既为别人存在”也好，“因而也为我自身而存在的、现实的意识”也好，其约束的不是个人，而是社会整体。霍布斯式的决断——每个为了与他人沟通的人只是为了算计才愿意这么做，乃是形而上学判决而悬而未决。边沁以一种原子论的方式，把自由、共同体等理解为虚构。不把实际的关系社会的世界放在优先地位，只好偏移到快乐度量的各种不同例子来显示其功利所考量相关关系人的利益。马克思再三呵斥边沁，“把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准人”。把市侩当作典范去加以追随，边沁构作了“通过合成所有欲望体系”以作为它的具体相似的物和虚构物。边沁可以在此系统性地“把适合个人选择原则应用于社会”。当于其中，虚构的“公平观察者”和“观念和同情”认同的成果，乃是通过道德算术“把所有的人合成一个人”。不管它是否根据社会契约论环节来说。

三、道德算术平等启蒙

边沁轻视传统（“应得”）正义。从启蒙上了解道德算术，惩戒罪犯的手段和目的之间应进行权衡。其惩罚概念的根据侧重于对罪犯的威慑而非报应。依照康德，功利主义的惩罚原则不是绝对命令，而是摇摆不定。康德通过讨论“自然的惩罚”和“法院的惩罚”间的区别，指出作为威慑的惩罚概念只有靠“代价交换”，已不再是正义。但是按边沁来说即使（“应得”）正义出现，也应简便易行。谈到“应得”，其定义首先是在司法中寻找快乐和福利。边沁发觉，前现代的惩罚过于严酷、代价不菲。但是他没有注意到：阶级之间法律适用的差异。在刑法范围内，封建时代的社会团体或协会的道德控制必然地发展为“阶级的监管”，并作为“更根本的是对平民、工人和农民的监管”。因此，虽然犯罪不分社会阶级，但道德规训变成掌权的资产阶级、贵族罪犯逃脱惩罚的方式。总而言之，我们在这里看到的是两个阶级之间斗法。边沁并不清楚这一点。譬如，在罗马法的财产占有权的例子中，彼时北美殖民地的民众不断侵扰新英格兰法王之地。边沁不清楚先占制度是尽忠于一套“臆想”正义法。他婉转地认为，正义不过是“应用于某些特殊场合的功利要求”。在法律语言这一特殊问题上，边沁揭露了旧的法律语言“服务于三重邪恶的目的”。在彼时人们把它当作有效性去加以利用的情况下，现存的法律体系是在有关司法证据繁复性和非理性技术体系条件下运行的，所以，技术体系的不公与自然体系的不公形成对比。对此我在这里无法重述。

在这里，问题的关键是，在罪罚的分类体系中如何表明法律上的平等？穆勒在讨论功利主义与正义的联系时使用边沁的格言回答说：“每个人都只能算作一个，没有人可以算作一个以上”。这条原则是有关“功利”或“最大幸福原理”的本来内涵之一，可作为“功利原则的一个注释”。据此，每个人在法律上应算有算术上平等的地位。也就是说，一方面从形式上讲，法律应不论富贵贫贱，应赋予每个人相同的利益权重；另一方面对“一”或“一个”之哲学解释，即普遍利益被看作是个人而不是集团成员的利益的总和。边沁自己认为，一套惩罚观所应有的特性，不仅对处于“情势的人眼里”而言是合理的，而且对“实际上是全人类眼里”而言也是合理的。在这里归根到底就是同情。穆勒论证正义感的存在时便使用“同情”这个术语。这样，人类社会整体利益一致就在于“一般人类的同情所具有的力量”，以及“能使一个人觉得，自己的部落、自己的国家，甚至全人类，乃是一个集体，以致任何有害于他们的行为，都会引起他同情的本能，促使他进行抵抗”。

在这里，格外强调同情，但未必看到不能将不同的人当作一个人来计算他们的“应得”之正义论问题。罗尔斯在评注中特别加以注意。他认为，差别原则关联个人之间的自我区分情形，便容许社会上层比社会下层得益更多的情形发生。而边沁的错误似在于个人与个人之间未“做出严格的区分”。因而道德算术平等在这里归根到底就是虚无，亦即把所有现存的个人都只看作是罪罚分类体系中的类的各个样品。因而边沁的上述格言，相当于说“一个人”、“人”和“存在着的人”等表达式被笼统叫作同一个东西（痛苦和快乐）。此外，为了思考“一个人”作为其愿望和意志的存在者和作为确证其幸福的存在者之间的关系，必须按照一个个人不是另一个个人的实体论来处理这个关系。在惩罚的力度这个特殊问题上，边沁承认，以投资和收益的计算那尺度来衡量是必要和可能的。罗尔斯已经指出，边沁比较忠实地把平等原则视为经济核算原则，而非作为直接支配人的行为道德的“第一原则”。照理说，接着而来的就是关于应当如何用道德算术来把痛苦与快乐、惩罚与奖赏诸情势和情势状态从他的头脑中摹写出来的论断，以及由此展开徐缓的道德批判。然而，边沁遇到的罪罚比例问题上的晦涩难解之处是：他势必承认这些情势以及与情势有所不同的情势状态是无法估计。静态的变成动态的，动态的变成总是在新的动态中，如此这般，在这个静动方式底下之柔板中边沁唯有劝诫：决不能因惩罚失去民心。他对一套惩罚所应有特性的仁慈教谕是“无众怨”、“清白无辜”、“民众对法律满意”等等。

在一个自我一致的心理主义者看来，罪罚配适于法典，就是正常的秩序。一个每个成员理性盘算的社会，是一切都按照愿望和意志发生的幸福社会。在这个社会里，罪过分类应基于立法感觉（亦即关于惩罚引发想象的痛苦）而挑选出类的各个样品，以致真正慑服人心。凡是正义的社会都“必须把是或可能是罪过的行动同应当是罪过的行动区分开来”。边沁在抓思想中的如此这般“幸福”时坚守了“类”的哲学。我们已经看到，他已从个人利益概念到社会普遍利益，从个别人的幸福到社会幸福中抓了多少仅存于立法者头脑中的思想。他以为用名称指谓它们所代表的对象作用，就可抓住一套罪罚应然观念体系了。

这位英格兰法学家认为，起手于罪过的大类划分和命名以除祛法律语言含混的污垢是一项伟大却很艰巨的成就。这里，边沁如此自许，部分是由于任何一套罪过分类体系都经不起分析，若“把它们分门别类地纳入一个各组群构成的体系”，实际不是针对可计数对象的“分类”，而仅是不完备的二分（如成年人与未成年人），可无穷地进行。在这个两分法下，名义上同一类的罪过总是相同的不相干。部分是由于在任何一套发达的法律语言体系中，自然地产生出来的语言和人为（或技术）地产生出来的语言势必混合，因而对罪过的类型化很可能是出于人为而非事情本性。这里还得考虑到无论是哪种类型的罪过集合，为了要确定个别的真实罪过的变异项以及变异性，我们固然不需要一件证据一件证据地去掌握它的连续个别性。但是，这里毕竟存在着“按照社会的利益要求定为罪过的行动”相对于先前判例的一种差别，只要这些判例预设个别者的属己察觉，而非预设一项共同察觉，就很难恰切分类。用边沁自己承认的话来说，“至少迄今为止无法取得完全的成功。”所以，边沁对罪过之分类、命名已闯入了新旧法律名称相互撕扯的混沌之境。

故，在将自利选择和最大幸福原理衡定为法律革新之准则时，我们出乎边沁“意料”地想到，他是以法律革新使命为名，行一项术语替身游戏为实。若不从生产关系或社会关系而只从法律观念出发，就陷入法律内部整体与部分之间解释学的循环。我们留意到，无论是罪过的分类，还是动机等级的排列，边沁列举了繁多的例证，总是强硬地将不同法统和不同民俗以诡异的术语进行啮合。而当于其中，他把社会的利益要求归类，他要求人类文明逐渐演变而来的罪罚观祛除人为伪饰，还要求对于一部分人当小偷、另一部分人当谋杀者、再一部分人当叛国者设定负责人：“人类”。当于罪过的分类又被看作类的产物时，显而易见这个工作又使他开始头昏眼花了。结果是这样：在谈苦乐分类的那一章中，包括十四种简单快乐和十二种简单痛苦，囊括一个关于人性的分类调查，估计少说也应该有上成百成千种吧。而边沁像我们所看到的，都是“理智的机巧”，同时他也泰然任之地松懈了“正义感”。

以今人的知识水平，我们是能够清楚他的功利原理以近代新数学和经验科学所辖的人性为实质。表面上是以英国本土的法治实践予以表达，更普遍地是以启蒙正当性为锚。启蒙，归根到底即对平等和自由的想望。占有、保持并享受私有财产和实在地追求自然享乐，便是它的基本教义。当传统形而上学中最高实在，即超验的上帝被退隐后，人和历史得以入社（会）。关于这一点，黑格尔作了证明。把人看作有自我意识的动物的黑格尔所以注意到功利主义启蒙的情况是，因为人需要人，“一切都是为了他的愉快和欢乐而存在的”，“正如对于人一切都是有用的，同样，对于一切人也是有用的”，“他利用别人，也为别人所利用。”功利主义的本质在于尊重如此这般相互利用之教义。十分明显，把平等和不平等、相同和不相同叫作新的人的理性标准，是有客观前提的。黑格尔提出了一个重要问题：这等教义下社团的本质是什么？黑格尔法哲学对此所持答案是，个人、社会和国家三位一体之中有一位在先，且不论是个人或社会，或者个人与国家。其本质是对一个个人利益自由优先的形成“公益”的自由主义之反思规定。与这种新理性即实在意识相反相成的是，享乐主义者用以下方式鼓励自己和他人去相互攫取：我对我自己说：“只有人世的权利”。我仅仅用人的正当性反对神的正当性。因为启蒙所做的不正当行为也是一种相对正当性的。这种正当性出自自我意识的本性。它绝不是简单思维或本质。相应地，启蒙助长了如下信念：社会制度所容许的剥削和不公，合乎自然真正的自然秩序。既然理性人的出现引发了新的法律观念，那么，应当先确定个人财产的权利，以让法律观念进入一种人与神、人与物之间妥协、和解进程。

这才有现代人仍然会借神意而为的判决作为合目的的行动和生活制度建构的洞见：启蒙与迷信的斗争表明，私有财产是神圣的。“抛弃一笔财产以便让自己感觉到并向别人显示出自己一概摆脱了财产，戒绝一种享受以便让自己感觉到并向别人表示出自己一概超脱了享受，这乃是笨拙的、不合目的的做法”。“为了证明自己不贪求口腹之乐而进行绝食，为了证明自己并不沉湎于其他肉体快乐而象奥利根一样废除一切肉体享受，这实在太朴素、太天真了。行为本身表明自己是一种外在的和个别的行动；但贪欲则有内在根源，是一种普遍的东西；贪欲的乐趣既不会随同寻乐工具的消逝而消逝，也不会因戒绝了个别欲求而消逝。”

黑格尔还有其他证据，表明所谓理性与现实和解。他以为：把功利原则解释成诸如思维和存在、自然和自由、有用之物和有用性、主观性形式和内容等对立面的转化。而和解取决于实现“两个世界”中接受它的真理和具体本质。人们取得的自由程度都由“天地互相交接，天国降入人世”的相应观念来决定。同时，凡是现成关系必然“完全从属于功利关系”。因而这种关系作为非伦理的、不正当的东西还没有得到解放，或者说，每一个个体因其关心他人的幸福而符合普遍之规定，但此普遍之规定转而是特殊的规定。只有凡俗幸福世界被法所规定才不迷醉于非真实的自由。当然，法所要顾虑的是，“不论是我的福还是他人之福的意图——在后一种情况下这种意图被特别地称作道德的意图——都不能成为替不法行为作辩解的理由。”

四、分析思维：对人性苍白的了解

边沁把功利原理当作神圣之物，说它之外的“任何其他原理是错的。”边沁硬要人相信，它是以科学为基础的，其实，它本身首先就是力学时代某种神秘的产物。它的理论效力只是对那些迷信人性及其道德的秘密的人才存在。

第一，边沁怎样理解功利原理的本体论基础。功利原理有其独特的本体论内容。一些人认为，功利原理当属规范伦理学，另一些人认为它属于应用伦理学。但是，作为规范和应用的基础是它的本体论（元伦理学）。因而，边沁关于“有何物存在”的观点具有自己本身的内容。就道德算术可解提出分析而言，对于边沁来说，存在善这样的东西，说善是快乐。这个判断作为判断构成可伦理探究的过渡。这位哲学家认为，当我们通过一种将那些抽象名称（例如，善）落实于物理世界以唤起某种物理形象的本体论立场时才确定伦理判断。与洛克、牛顿一样，边沁以彼时流行哲学所研究的物质（假定独立于思维、意识的客观实在之物）同样方式规范作为人的行为，并因之，行为之“应当”或“不当”，是由关于物理世界的经验判断而判定。据此，边沁假定了法则性科学不应当划分为不同“领域”（法则性科学的目标是去执行在不断变换的领域之具体性中的解释性成就）。伦理学以简约方法之应用发现规律，便能够通过语言判定的形式解释所有道德现象，进而区分出“真实体”和“虚构体”。这里假定，“真实体”本身和被推论出的“真实体”，是感性的东西，“虚构体”是非感性的东西、不可见的东西。依据边沁这种假定，“真实体”涉及事实问题，它不取决于什么名称。“虚构体”是与我们说有何物存在有关，因而说到底与名称或语言有关。由此可见，语言的使用本身，使虚构的东西因语言交流变成自成一类的实体，比真实体存在似乎还要实在。

边沁以权利为名举例说，“权利”就是“虚构体”。没人“看见”一项“权利”。为了理解“权利”一词，我们需要一种技术即阐释。“一项权利”被阐释为“在所谈论的情况下将构成违背此项权利的那种行动，法律通过禁止该行动来确立该权利”，权利“连同责任、义务以及其他许多同类事物，是一些虚构体，其含义除了靠显示它们同真实体的关系外，无法用任何别的办法说明。”在这里，权利的神圣性降低为它同责任、义务所同有的性质。边沁用这种语言哲学，是为了辩白这些“虚构体”。它们可以被转化为对物理世界中的物质事态和简单规律的侦查，以致变成立法工作去伪存真的关键。但康德以来，物质（“物自体”）是抽象知性的东西。它本身是不可见的。但这不是使边沁快乐的事。世界上最快乐的事莫过于一种寻找自我一致的功利主义的历险。边沁对传统的功利原理作了革新性的表述：过去是以人是自然界的物体这一说法为根据来证明人应当在自然的范围内证明道德存在，而现在又根据人只是法律借以认识自己的一面镜子的说法去证明这一点。在其中，把所谓心理学作为道德和立法科学的奠基，其实就是说，那作为人的一束感觉要聚合到物质（例如，财物）上面才能显示出所有类行为的一般法则。人所感兴趣的东西，不就是趋乐避苦嘛！

但这一命题是根据构成伦理世界纽带的东西制定的，因此，伦理性的东西，既不能是僵死的物质（“物自体”）。更不能是那一束感觉中变化不定的任何一个东西。显然，边沁最后在作为个体和社会存在的人身上找出的东西（即趋乐避苦），只不过是他自己事先塞进去的东西。然而边沁却自认为，毫无疑问的是，法律形式只能存在在这些名称最实证的方法（即法律释义的方法使某些观念唤起某种物理形象）形成知识联觉或开端之处。基于这种知识联想主义去建构一种道德实践科学。与该观念联系起来，结合《政府片论》上所注释的观念（即惩罚是施加痛苦，是一种必要的恶），就似乎足以让边沁相信痛苦也是“真实体”。也就是说，痛苦的真实性，存在于人的自然与他的目的之间，以及目的与意图之间不一致之中。这里所指的仍然是边沁对法律的阐释，这种阐释基于将表达物理世界外部之相互作用的物理、数学知识及语言用法进行术语学转化。这种法律阐释学要求对所谓形而上学沉思的东西和文化价值预设进行拒斥。

作为一个18世纪的英国思想家，边沁相信每个人所追求的幸福是为他所谓的自然因所左右。这离马克思那样去认识一个社会有机整体真实体相差甚远。至于要证明作为道德和立法原则应当基于快乐，因而就假定如下观点：在承认哪些东西存在的本体地位这一观点上，快乐归根到底是对快乐的意识。如果正确解释下去的话，意识是意识着某物。快乐就是对快乐单纯和简单的渴望某物（如，金钱）。按照意识生命自己的本性，才能获得自己的幸福。因此，一个复杂情绪结构是可被还原为一些更加简单的情绪结构之复合物。如此等等。现在可以根据这些假定作出道德和立法的更多结论。比如说，功利原理作为常识对于法感未开化者来讲更容易理解。所以，虽然不清楚为什么在任何时代功利原理都是真真切切的，然而，想要从事实反驳该原理，这没有用。穆勒为此保佑功利原理而说，“能够证明一个对象可以看到的唯一证据，是人们实际上看见了它。能够证明一种声音可以听见的唯一证据，是人们听见了它；关于其他经验来源的证明，也是如此”。

好像原理证明就这么简单。然而，对于边沁这样的哲学行家来讲，这个原理包含着一部完整的意识现象学。在《道德与立法原理导论》中，“边沁分章论述了快乐和痛苦、影响敏感性的状况、动机以及人的性情。互相间密切关联的这几章汇集了一大批细致的心理现象，并且将其分门别类。”要言之，是依赖于列举各种苦乐的共性以及类型和自我感受的条件，整个领域包括道德或政治哲学方被建造起来。与自我关系相关的快乐在自然意义上只有两类，即“仁慈之苦乐”和“作恶之苦乐”。只是有必要针对几乎是边沁的外在方法展开批判，以避免确立这个原理是容易的的假象。至少对于法社会学来说，要将其单纯肯定的事实修正为社会关系。换言之，要对一个整体幸福加以表象、计算、相互比较，要不断地与我靠我的自我感受来把握快乐的标准作关系式物品来把握，其他人的快乐只是我的自我感受、我的快乐的特殊等价物，完美的等价物存于金钱之中。如此这般功利主义的表达其实是这样一种胡说八道：构成社会的个人，他们只能分割财产甚至孩子，同时却又要求道德和法律促进人们团结在一起。

第二，何为伦理与立法的界限。这样我们又回到这部著作的宏旨——“整个伦理可以定义为这么一种艺术：它指导人们的行为，以产生利益相关者的最大可能量的幸福。”在边沁寻找私人伦理与立法界限的语境中，又借用常识方法重述他那些关于人追求幸福的论点。他首先区分理智健全者与诸如智力缺陷、精神病者。某些人遭受的不幸固然令人同情。但追求幸福当是人的意志行为和理性本质的规定。由此与幸福相关的反思得出一个结论：道德和法律上应当又应该有同一中关系再现。它把某种可控与不可控、属我性与非属我性因素之间区分包括于自身并联结为一个整体。当边沁在谈论一个人的幸福意识中看到他的幸福以因果联系的方式与外在对象关联时，一个人的幸福意识就在于他清楚地知道自己利益状态。边沁的理论假设是，处于自然关系中的人确实并且应当作他自己利益的清醒盘算者。就其作为被把握为立法者或理性人应认知和理解的法律状态方式来说，就是如何清醒地认识到“一个私人无不应当以自己的行为来争取他本人及其同类的幸福”。只是这一点就已经使边沁有可能用循环论证把自己的哲学论点表述两次：他要教人正确地去做，就是要求检查“伦理应当与立法不应当（至少是直接地）干预”之间是否分明，某些立法标准在自由意志中贯彻乖张与否，若有不妥或不明确之处应怎样纠正。如此这般。我们又重温了那些不断絮叨的立法艺术、行政艺术，和一套私人伦理准则（譬如，慎重、正直、慈善）在立法领域上的推广、应用的词句。

在将社会关系“虚化”中，边沁找到的基石是，活在当下。不计较当下不存在的人或永不出生的人的利益。若人知道什么对他当下而言是幸福的，他就因此能真实地辨别幸福的来源——快乐或痛苦。只有在同其他人当下的交往中并通过这种交往的当下性，我才能感知的生命存在是由现世生活经验合流而成。道德和法律体系是一种生命经验合流之后寻觅和调研的统一体。作为生命经验来表述，它们又得不出普遍又牢靠的结论。恰恰相反，在提到每一个道德或法律术语时，由于“能在现世体验的快乐和痛苦，当然只可能在现世生活中能影响人性的：从其中每个来源，都可以产生所有在现世生活中能影响人性的快乐或痛苦。”[9]（84）因此我们在这里了解到，现代的社会是依赖人自身而非神明来知道什么对他有用和幸福的。人默然乐于依从“人的独立性和物的依赖性”（马克思）行事的。

毫无疑问，一个边沁式的功利主义者将面对马克思主义的诘难：在一个分裂为利益直接对立的阶级社会里，我追求幸福的欲望和另一个人同样追求幸福的欲望一样，怎么办？让我们像恩格斯那样进入交易所来观察自己的行动吧。在恩格斯看来，而且在任何一个革命的后裔看来，虽然任何进入交易所投机交易者都在自然自由中快乐地追求幸福，却都会显得相互剥削和背离那些常识性规则。即使你我在交易所都有善于正确地估量其行为的后果或愿赌服输，不但证明不了人们彼此之间剥削的道德性，而且证明不了他们之间的平等。[21]（246）

从人类文明史上看，对幸福的赞颂，或许比对减轻痛苦而不论阶级的强调更为历史悠久。照人文主义的发现，矗立在功利原理中的最大屏障绝不是经济交易所里的阶级利益冲突，而是禁欲主义所沿循的道德超越或不如说是寻求无痛苦的出路。或许因为只有少数人才能得到这种精神满足。故，边沁对道德家或宗教狂挤兑起来：因为他们往往就是禁欲主义信奉者。他们教导以无私奉献、义务为道德，规劝人们放弃眼前快乐。在此情形下，“道德家几乎始终不过以无所谓的态度对待痛苦”。有理由相信，对道德家来说，重要的事情几乎与一个人满足快乐之欲无关。但对边沁来说，这是不可能的。因为有一种世俗化的感觉驱使边沁从道德抽象思维转向“觉察”：他认为，道德家的无所谓痛苦的态度，肯定是受“监护性动机”（如，好名声）影响所致。而法律的力量在于对抗促使某人去干坏事的“诱使性动机”。但是，边沁认为，按照这两种感觉起作用的动机实际上倾向于“喜爱安逸”和“自我保存”。[9]（195）边沁相信，这一点对于承认一种全能性存在（上帝、超人）的宗教狂来说也是真实的。边沁由此怀疑，宗教狂不但“摒弃快乐”，而且“把这当作德行”。无论道德家也好，宗教狂也好，都是以超过快乐边际递减效应之后的更大快乐为目标。这些人受未来施与人类苦乐的自然因果启示，岂能违背那个严格的主宰呢！边沁在这里发现了，一个反对快乐和享受者向来都是隐形的功利主义者。若人们不能在作为一个启蒙人文主义高地上像功利主义者一样清醒行事，就不可能知道什么是幸福，也绝不会意识到如何帮助受苦的人的义务。这就是说，出于他的快乐论和同情厌恶之类的感情原理，边沁将最大幸福原则表征为一种理所当然而自觉自愿的利己主义。

第三点，把单个人的利益设定为实体性的东西。因而功利主义受到最普遍的批评是，以个人主义为基础。首先是相关于相互分离的个体的利益，每个人平等的道德价值，以及享受快乐的利益。但是，如何借心理的自我介入他人的痛苦和快乐及其表达便成为道德和法律问题。边沁承认，苦乐因时间两不相遇或留碍。看上去也是此种特性使同情和厌恶原则易被滥用。至少关心我自己（或他人）碰巧想要什么和关心我自己（或他人）应当想要什么之间有分叉。维特根斯坦已经指出了这一点，即有私人感觉：我的苦我是知道的。只有我能知道我是否真的苦，“其他人对之似乎只能加以推测”。但维特根斯坦应知道，若有人抱怨他人对自己的厌恶，他就忘记这种厌恶的隐蔽根源，即源自语言公共性根源。倘若一个人从另一个人中看不到对他自己厌恶的映现（即一个以公共语言包裹着厌恶的内容），那么他就很难承认有厌恶的存在。边沁则从道德算术中应得到快乐这一点得出结论说，一个人对善本身无偏私的关注，乃私人伦理，但却“需要立法襄助”来达成。法律若不使人厌烦，是很困难的。因为，“立法者对单个的人不可能有任何了解”，而另一方面立法者对他人的依赖又显然不完整。因而，立法者对罪罚拿捏有失分寸的危险首先是人性使然。

这等于必须问，作为苦乐之私人感觉的存在，是否全然让予立法者自由裁量？还是立法者自己在对相同情形下对一切人做同情的了解方面应当足够开明、公正？这是大费周章的。而边沁讨论作为个人行动的正当性唯一标准，就是一个人会在行为前计算出苦乐值之后，再根据其“值”的权衡采取行动的标准。边沁对之相关的讨论是十分肤浅的。实际上，他把关注从作为道德算术标准来讨论的“点”转向作为人类性情和情感系统的心理学的“面”来讨论。18世纪英国立法的实际经验多数强调判例法，只是因为，道德和法律为真，不仅取决于立法者对关于人是什么的觉察，而且受制于他不能直接看到人能成为什么的潜能后果。

所以，边沁让我们去体认，“刑法的界限”篇所阐发的惩罚观和“快乐和痛苦的类型”篇中所提出的人性观之间如何与其后果论若合符节。通过道德算术，寻求明晰证明，其实是将政治与道德科学视为同“化学、植物学或医学”相似。所以，对于边沁来说，激情也可算计。至少确立罪罚之间比例，当对不同人的感情“利弊得失”进行“精细入微分析”。“按照其性情的热烈或冷漠、心理的稳定或易激以及驱使他们的动机的性质”来分析。他认为，这种分析攸关“痛苦和快乐这么重要问题”，以及指导法官实现最大幸福的法律意图。

然而，我们从今天机器智能面临情感计算的诸多挑战又看到，罪罚比例计算，其识别准确性高度依赖海量多模态情感数据等，它是以社会关系制度体系为基础的。看来，边沁的惩罚观过于简单地看待和社会防卫观的统一。因为它包含着立法者的自由视角，好比，立法者应坚持在大数定律这样一种裁决的理由上自我设限。但边沁受洛克的影响，功利原理设计好的法律制度方面是特别强调观念起源的经验或感觉的重要性。比如，彼时边沁通过废黜死刑来为法律事业服务。他自然意识到，这里有大困难。“身体刑”“具有很大的可变性，它们可以随心所欲地被减轻或增加”。

这盘考虑带有斤斤计较的商品交换价值的痕迹，或者从法律上迎合那个资产阶级需要发财的渴望。可见，边沁所指的最大量的幸福，只能落于最少数的人之身。这种说法当然不是我们或谁编造出来的，也说不上是谁首先提出来的。确切说，恰恰是边沁自己暗自承认的。再举罪罚比例平衡例子来说，罪罚比例相左之处在于，要守护司法公正，几乎全赖于形式主义，从外在现象所从属的个别方面（例如，身体上容易受苦的部位，或古代“尖木”、“木马”之类的刑具等），并从这些个别方面由以产生的抽象出发，开始对罪罚的实体性质和具体本性展开分析。由于这一点，边沁超越了穆勒所谓的“平等的幸福权利”项下的一切政治哲学解释。至于其所立基的古典政治经济学这个主观领域，假如马克思听说，由于边沁所依据的事实都不是对现存世界的全部批判，马克思必会强调边沁忽视如下社会事实，即“一方面，工人对社会财富分为非劳动者的消费品和生产资料这一点无权过问；另一方面，工人只有在幸运的例外情况下才有可能靠牺牲富人的‘收入’来扩大所谓‘劳动基金’。”资本主义体系带有犯行的特点。也就是说，“最大多数人”谈论乃是“抽象可能性”。

除此之外，还有一个关键的问题是，边沁对关于一个共同体的利益知识与关于其成员的利益之和的知识令人烦扰的盘算。其搪塞之辞是：“共同体的利益是道德术语中所能有的最笼统的用语之一，因而它往往失去意义。在它确有意义时，它有如下述：共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。那么，共同体的利益是什么呢？是组成共同体的若干成员的利益总和。”简单地说，边沁始终对共同体的本性缺乏知识，以至对哪些事实构成一种公共领域行为的这个方面问题，已经根据约定而篡改了功利主义的计划。这种计划的真实内容根本在于，把人的行为只看成通过物理学布展来从外部感知行为意图，但其实行为意图和德性不可能通过这样子的方法上的外部性获得把握。边沁的两分法太粗暴。他自己承认，他的方法不仅仅止于两分思维，更在于他不知道他举的很多例子，既不在这头（共同体利益）也不在那头（单个人利益）。而他真正的独断是“利益是不属于任何更广泛的逻辑种类的词汇之一，无法以通常的方式来定义”。

第四点，惩罚的萎缩包含的伦理性蕴涵。耶林指出，“在法律领域当中，随着人类的进步，人们对过错要素的理解会越来越深刻，对惩罚的敏感性和兴趣会逐渐减少；法律的观念增加，惩罚的观念就会消灭，惩罚工具的滥用与法秩序的完善及民众的成熟是相对立的。”[23]（123-124）边沁的惩罚观旨趣归同于此观点。一般地说，惩罚是照顾人性双重性（即生存本能和死亡本能）的活动，而且，归根到底它被归结为相对于自由的生命价值。既然这种活动有了物质的基质，那么犯罪学的历史使命在于减轻刑罚，这一点更有必要予以留意。所以耶林重视这种活动的产物，称自己的法学为“利益法学”。

这里我们看到的是，一方面，在快乐折抵痛苦代价的法感表达及其惩罚正当性的理由，另一方面，一些政治哲学上的理解惩罚的思想。换言之，是服从诸如“以儆效尤”、“改过自新”之法律目标，而不是旨在服务于主权者的报复欲，对于边沁学派说来具有重要意义。它包含三层明确的意思：罪犯快乐（犯罪的收益）才使其犯罪。法律由道德算术才有力量，它旨在保护社会、积极前瞻地与不法作斗争。一种行为被归结为犯罪的，是因为从犯罪主体看在攸关苦乐这么重要的事情上误算（可能由于信息不对称，但不能说他不会计算）。对刑罚理论加以科学阐明的时候已经到来了。一靠分类，二靠计算；遗憾的是，“刑罚理论在现时代的实定法研究”中还是“最糟糕”的。

但是，在这里被错误地说成是启蒙理论之失，而不是与生活分裂。对于边沁来说，光是理智分析是不够的。关键要标举真正的自然秩序。故，一个人的外向行动后果即使符合罪过定义，但假如他不了解相关环境或自身行为的后果，因而属于无意而为，或者假如他是在不由个人自由意志所决定的情形下行动，或当时由于精神错乱或酗酒（因而发生自然意志与自由意志冲突）而缺乏正常智力，那么他就不应当受到惩罚。这个结论提出的基本理由是，人为自己行为负责时，与其说是我应推卸部分责任，因为我无意做了某事，倒不如说我做了这件事但不应归罪于我。与其说是因为人有决定自己行为的自由意志（即不由上帝或社会控制的意志），还不如说是因为真正的自由源自自然意志（即由本能、欲望、情感等自然因素所驱动的意志）。但是，若把自由看作出自自然，那势必导致为所欲为，那就应常以酷刑为后盾，但这又要以犯罪频发为前设。这从法理上看，似乎既不应把自由当作法权，也不应把法权当自由的保证。只好说，罪罚确定最后趋于对数（比例）的言表。不再是关乎道德言表的言表。如同“有句著名的谚语（尽管希望并非真的如此），说人人都有自己的价钱。这一般是指出卖一个人的德性。这个说法由某些盎格鲁—撒克逊法规得到确证。”很明显，在法制健全的现代社会，配享公正之名的立法原则不应是因人标不同价钱出卖。

这里显然有经济的矛盾在其中，首先，我们也就能够理解为什么边沁作为一名主张有一种单一的自然本能即本能的同情的哲学家，却不断诉诸于法律的经济解释。边沁自己是作为贝卡里亚罪罚观信奉者阐述他的惩罚学说的，他关于惩罚观念式微，预示着要仰仗民法而非刑法而获得成果。他确信由于本能的同情同反思和无私结合，就能组成一个道德共同体。他在赞美了“萎缩的惩罚”观以后，又用这个短语期许它为司法消除偶然性和任意性方面取得进展。因此，它不是向贫穷的人，而是向英国人中人数不多的两类人呼吁，就是向抱有人道幻想的统治者以及这些统治者中的律师呼吁。他一般是要求人性和法律本身一样冷静和确定。由于在事实上存在着诸如罪、罚与威慑、报复的循环，所以不可避免地要从缘起于自然意志的罪过分类（分五大类，例如私人罪过等）来阐释惩罚观，不可避免地产生了想把罪过分类和人的天性柔和起来的企图。同时，以下立场也是不可避免的：从自然意志当中看到惩罚之强制性。而如果同意他对于罪过的看法（即唯有对社会有害的行动才应当是罪过），那他怎么还要纯粹用肉体的苦乐和知觉的联结来解释犯罪呢。没有对犯行的根源例如“社会关系式的恶”进行研究，刑罚正是可厌又可笑。

可见，问题在于边沁把现实的人的关系说成是正常或不正常的知觉或感觉，而社会自卫和惩罚之间的联系说成是这些表现的基础。从这个命题的例子可以推导出，如果代替法定的权威来施行惩罚，那就“所有未被限制的社会成员被视为受到强加惩罚的人。”显然，如果法律被当作对某种行为符合或不符合功利从而“赞成或非难”的情感产物，那么在最终审判中一切都当归结为“个别市民关于他想赖以剥削世界的那种‘聪明才智’的空洞幻想”。

其次，边沁自认为，理论是好的，实践也是好的。而在司法上，重要的是查明证据。又因法律一无例外建立在功利权变计算上。为此，有必要消除法律冗繁化的形而上学困扰，而代之以对犯罪惩罚向“补偿”、“预防”、“遏制”等具体手段的讨论。例如，在对损害补偿的描述中，相应的赔偿是有其规则。所谓私人罪过，“它们首先影响到的个人，总是可认定。这适用于所有罪行。”对边沁来说，私法、道德、市民社会、国家、罪过等等设定在其目的中的东西，它们都是相互利用的自我一致的利己主义的环节。所以边沁现在就要竭力提供实际的解释。惩罚要尽可能地具有所谓的示例性、警戒性和节约性等特点。记住心理的苦乐现象和利益得失的因果联系，才能理解道德和法律的联系。直到现在，英国心理学派，成了同情同反思和无私结合起来的边沁主义者。

最后，边沁分析罪过分类的方法是所谓的自然方法。该方法把受限于历史性的事实性与有效性区隔开来，从“人性的共同而固有的素质”出发去研究罪罚均衡。罪过的分类犹如动物分类以其所秉的“共性”为据。那么，惩罚究竟在何意义上是“自然的”？边沁所答的是，罪罚在相似性上应为我们描绘出一种精准的来源，例如，对于人身伤害，应以另一种相似的人身伤害作为回应。因此人犯的过错与罪归于此自然的方法领域中描述。

自然方法之独特之处不在于心仪类推思维，而在于区分出依事理确定法律和依习俗确定法律，并从习俗中引申出罪过的自然意志概念。边沁自问：何以刑法学总是抓不住作为一门思想上的学科？答：除非在方法上恰如其分地预装“一部完整的自然史”及认识我们的身体是由苦乐支配的工作原理。我们可以简单地讲，自然方法只是在自然意志领域才表露、显示出来，其论证诉诸证据法的规范性理想。

功利原理何以在这个意义上是真理呢？显然，其中的真理是有所谓自然体系根源的。在那些最先倡导该原理的人眼中，功利原理包含了新的伦理学的解放成果：它使伦理学从自由意志、德性与幸福释义的神人同形论观念中解放出来，据说，这种神人同形论在物理学领域的巨大成就便是解释了物体趋向静态的根据。在道德和法的领域则同常识相关。然而，西方人之思想早熟，恰恰是认同大凡处于进步状态中的社会，它所采信的个人自由意志假定和成文法最能体现社会的发展。无论如何，从表达来看，习惯法与成文法之间的差别边沁或讲不清楚或语焉不详。他或许已意识到近代自然主义化的心理学将重塑法律规范，但如果要弄明白哪种自然倾向造就了对社会整体有利的选择，这是理性所不及的，也是不必追究的。

边沁的观察是，罪罚制度是自然的后果（惩罚的效果和意识有关，和意识到罪罚联系有关。因而，当补充问及，它到底与什么有关，它的主题范围在哪里？自然而然地，边沁会回答：不是物质性的自然，而是自然意志之自然。它是现象所居的生理心理或内心感受的领域。人的行为如同动物本能行为，是合乎自然的。在实际生活中人们已经被自身的行为限制在自然意志允许的范围内。若犯罪及其扬弃（被宽泛地设定为惩罚）被视为一般的恶，那边沁当然可以把它视为一种必要恶，因为已有另一种恶存在着；而惩罚“应当被允许，那只是因为它有可能排除某种更大的恶”。

边沁对罪罚均衡思想予以拥护，这本身表明，他面临揭示人的罪性并提升人性之艰巨的任务。在功利主义的觉知中，他将区分不法行为、侵害行为及犯性的强弱等。我们在边沁的学说里可以看到，在伦理上，这两者或强或弱的犯性以及何以罪罚相似，都无法绝对理解。归根到底，边沁只能希求法学镜像下的道德发展，表明最大多数人的幸福是作为资产阶级从盲目到补救的某个自私冲动目标而出现的。所以疑问在于“除了个人对这些主要社会关系所采取的态度，除了单独的个人对现存世界的私人剥削以外，再没有其他任何供思辨的对象”？[13]（483）很明显，马克思的疑问是要表达，我们如何能够发现一个在“精神病理学的公理”（边沁把一部道德立法原理导论当作“精神病理学的公理”来讲）意义上真实的无过犯（即不敢犯罪、不愿犯罪、不能犯罪）的世界？马克思所答是：在那个与先前的法律基础不同的世界，夯实社会主义法制基础。

五，科学社会主义启蒙

宽泛地说，启蒙运动有三次浪潮。黑格尔在《精神现象学》中指明功利原理是寻求主体和客体之间矛盾的和解路线，应“被说成是启蒙的最终结果”。但是，世界在此当中并没有尽头：他抨击个人主义。把道德设定为法的发展中的一个阶段，而法在他看来是自由意志的定在。惩罚是因为犯人犯了自己立的法。罪罚真相似。马克思警觉到，黑格尔在这里又把市民社会看作是应被遏制的非伦理冲动之闭塞的社会。马克思指出，世人对黑格尔阐释的“现代国家的和现代私法的道德”之重要性认识与否，并不能决定对道德和法律现实研究的成败。还有，黑格尔对功利论和“有用”原则的辩白，锁闭了有关产生社会主义观点。现在，马克思要继续社会主义启蒙时期出现的其他积极的社会思想。这时期特有的思想和理念，如法国唯物主义、法国大革命所产生的共产主义和民族利己主义，以及英国唯物主义，它们都对科学社会主义产生重要影响，但没有一种思想从私有财产的批判中获得关于道德和法律的真正知识。可以说，马克思的启蒙（我称它为科学社会主义的启蒙）是其最重要的哲学成果。

首先，在《神圣家族》、《德意志意识形态》等文本中，他对从古代希腊人至霍布斯、边沁的功利论的发展史作出评说。在揭穿快乐主义之一个感觉、一个情绪时，那些名扬天下的诸如希腊人、法国人认为其最大的价值在于其人生观上的普遍形式。我们从马克思解释中看到，“享乐哲学”不是出于道德上的理由获得特殊意义。近代以降，在回忆录、诗歌、小说中，宫廷贵族的享乐形式仍然“直接的素朴的”，其方式不符合一种抽象的人性观。与之对比，能以享乐哲学加以表示的东西是资产阶级的奢侈。但由于无从借财力而维护普遍享乐，因而其享乐是随带“伪善”或“道貌岸然”的道德。不仅可以说“伪善”或“道貌岸然”与享乐并行，甚或可以说其重要性还超越了享乐。而另一方面，精巧的功利假说普遍地“伪善”或“道貌岸然”，使资产阶级辩称其享乐是允诺一般人之幸福的条件。倘若自我享乐受到了谴责，那显然是因为它为缓和阶级差别所需。这在边沁那里仍然如此。这意味着，讨论各种关系时的主要时代背景是物理学神学的兴起和在自然中寻求设计及规则科学的证据。自称“功利关系本来是联盟中的个人与个人之间唯一的关系，可是一下子又改成互相‘吞食’”了。马克思郑重其事地指出，像功利论、享乐哲学等这类“哲学的虚伪”，支配着各个时代，要给“这种不加区别地面向一切个人”的福乐的理论找一个自欺欺人式的实验基础，似乎也不难。我们在马克思那里已经看到，重心开始从强调道德转向社会存在和变迁的经济学分析，在心理能力或至少是其易于犯错的原因上改变了功利主义的视野。

其次，值得注意的是，重点不在于道德和哲学的虚伪，甚至不在于政治的利益，而在于现实的利益。马克思无疑是提到了大多数人的幸福作为职业选择的某个目标，不过，非常明显，比之共产主义辉煌敞亮的旨趣所承载的目标，人的幸福之目标是幽微深沉的，当有实践因素促成，这般因素不是浮于历史表面的人性完美加以概括的东西。它们更不能由快乐原则加以说明。

就心理学来说，人性固有的罪性与实践观点矛盾。当代西方人的道德意识非常不稳定，而道德对消解由法律赋予的资产阶级特权起了多大作用，民众对资产阶级特权之天然厌恶的情感又将这般道德推进了多少距离，要通过政治经济学批判来获得。随资本主义生产方式扩张，特权和个人权利是历史性的。随科学社会主义启蒙，当代分析家通过论著告诉我们，在各种资本俘获物中总有一种独特的属性归于快乐本身。在这里马克思的重要发现是，在受阶级形式束缚时，所有社会的享乐形式都会显出“孩子般的、令人厌倦的”或“粗陋的”特征。而出于社会统治者的双重性论述，“最大多数人”这条规则已摇身一变，权作破坏法律或禁令的伪装手段，而法律或禁令在这种情况下，“总是同个人的全部生活活动和生活的真正内容脱离的，因而多少可以归结为：假想的内容加在毫无内容的活动之上。”

最后，谈到犯罪，马克思已经分析，它是利己主义者这个普遍范畴的名称，是对“圣物”的否定。而资产阶级社会的国家、法、法律形貌就是“圣物”。不论其本质是什么，资产阶级总是借助它们宣示了资产阶级社会关系的神圣性。不过，再明显不过了，纯粹以意志理论观之，把犯罪看成单纯对法和法律的破坏，误导了法律制度的真实基础。意志理论对此主导性的思想予以捍卫，其本身就说明，该思想是从实际的统治意志产生出来。而统治意志中破天荒地出现自由意志。自由意志上的考量旋即成为刑法典之基础，这与唯物史观把“犯罪”同“现行的统治”条件等量的观点有其基础差异；资产阶级的法要么对犯罪和惩罚圣化，产生对法之简约和匀称的顶礼膜拜，要么对私有财产所有权处分习惯俯首帖耳，为日常生活规训和工厂法施洗。马克思进一步看出，一当各种类的罪罚隐藏着社会性压迫，“犯罪一般说来就成为对概念的嘲弄，惩罚犯罪也只是为了向受辱的概念赔罪。”

沿着这个科学社会主义启蒙往下思考，可以这样讲：随着社会主义各种各样的制度成熟转变和完善，法的野蛮的行使方式当消失。它所遵循的原理是，人们的劳动、居住环境等与生产关系（法律用语）相适应。在我国法律领域中，法律用语的改名和自主知识体系建构，则确实是夯实社稷安危或益损根基的第一步。

张文喜，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

原文刊于《道德与文明》2025年第6期，注释从略。