内容提要：在对当代西亚北非诸多穆斯林人口为居民主体的国家现代化过程的讨论中，伊斯兰与现代性的关系已经成为一个关键性问题。初生于西方现代社会的经典现代性理论认为，现代性起源于理性的启蒙和宗教权威的去神圣化。但现代社会的发展态势对这一理论提出了挑战，特别是 20 世纪以来以此对非西方世界的现实进行分析和对照时，理论与现实的巨大反差促使研究者不断对相关理论进行修正和更新，进而引发了现代性理论范式的转换。在对伊斯兰与现代性的研究中，也先后经历了从理性化到世俗化、再到多元化以及历史循环论的范式转换。这一转换，不仅揭示了以神圣“启示”作为确定性知识之来源的宗教，与以“理性”作为自我确证之基石的现代性之间的动态变迁关系，而且展现了一个笼统的现代性概念自身的不确定性：即以现代性为标准对宗教或是其他文化要素进行规范和衡量时，其自身也会陷入难以回避的风险与隐忧。

关键词：伊斯兰教 现代性 理论范式

1798 年无疑是阿拉伯伊斯兰世界历史上具有里程碑意义的一年。这一年，拿破仑远征埃及，开启了阿拉伯伊斯兰世界的近代历史。著名历史学家菲利普·希提（Philip K. Hitti）在谈及这一事件时写道：“拿破仑对埃及的袭击，从多方面说来，都是划时代的。这件事标志着开始与过去断绝关系了。……直到那个时候，阿拉伯世界的人民大概还过着一种自给自足、因循守旧的生活，不求进步，也不关心外界的进步。他们对于改变不感兴趣。与西方的突然接触， 是对他们的当头棒喝，使他们从中世纪的酣睡中惊醒过来。”这一表述，深刻地反映了自 18 世纪末以来，发生在西方与伊斯兰世界之间文明力量的变革，以及在这一变革下呈现出的新精神状态和文明格局。这次变革和力量格局的转换， 比一千多年来伊斯兰世界与西方任何一次的交汇碰撞都影响深远。西方社会（尤其西欧）通过政治、军事、文化、科技等领域的发展，实现了向现代社会的转型。反观伊斯兰世界，曾在中世纪高举人类文明火炬的穆斯林，已经远远地落在后面。在探究西方世界何以能实现现代化时，经典的社会学理论往往将其归因于：西方社会在其发展过程中表现出来的特殊时代精神与文明气质，即所谓“现代性”。而在另外一些研究者看来，这正是受伊斯兰传统影响的穆斯林社会所缺乏的。因此，围绕伊斯兰与现代性的关系问题，西方学界在讨论中形成了以下几种不同的理论范式。本文试图在分析这些理论范式的基础上，对伊斯兰与现代性之关系问题进行思考。

一、现代性、理性化与伊斯兰的祛魅

“现代性”（modernity）一词最早出现于何时，学界尚无定论。因此，不像 “民主”、“科学”等概念，“现代性”并不具有某种确切的原生意义。今天所谓的“现代性”，是一个交织了不同理解与建构、批判与解构的复杂概念，自 18世纪后期成为西方哲学讨论的主题以来，这一概念引发了包括社会学、哲学、政治学、美学等领域的讨论，也相应形成了具有范式意义的经典理论。

毋庸置疑，对现代性问题的讨论自始就与宗教有关，对此作出经典分析、具有持久影响力的理论家莫过于马克思·韦伯（Max Weber）。在其《宗教社会学》论集的前言中，韦伯提出了他终其一生所探讨的“世界史问题”，即“韦伯命题”：为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在欧洲之外也走向西方所特有的理性化道路？“韦伯命题”本身，或者说对韦伯理性化的现代性分析的解读，直接导致了对不同文明与社会走向现代化的两种“中心论”观点。第一种“强版本”的中心论观点认为，西方之外的文明与社会——包括伊斯兰文明，缺少与现代相契合并使之现代化的理性主义要素。不仅如此，这些文明与社会对西方背景的现代性是抗拒的。另一种“弱版本”的中心论观点认为， 其他文明与社会通过学习西方的经验同样也能走向现代化，这种现代化理论几乎是“西方化”的缩略语。

就伊斯兰与现代性问题而言，上述第一种观点首先在部分东方学家那里得到了回应与阐发。这一观点的出现，或许如同爱德华·萨义德所分析的那样， 是因为两者之间紧密的地理联系，以及竞争性的历史关系：“东方不仅与欧洲相毗邻；它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言之源， 是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者形象之一。此外，东方有助于欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。”在这种背景下展开的对于东方的研究中，部分学者会秉持第一种观点是不言而喻的。

其中，居斯塔夫·冯·格伦鲍姆（Gustave von Grunebaum）率先讨论了伊斯兰在现代社会中的适应性问题。首先，格伦鲍姆延续了“始自厄内斯特·勒南（Ernest Renan）、到伊格纳兹·戈德齐赫（Ignaz Goldziher）到麦克唐纳（Duncan Black Macdonald），经由他本人承袭，继而由吉布（H. A. R. Gibb）和伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）”等人传承的伊斯兰东方学传统，将伊斯兰视为“一个可与伊斯兰民族的经济、社会和政治分开研究的‘文化综合体’（cultural synthesis）”，或“自古至今在文化上具有连续性的文明系统”。其次，格伦鲍姆利用韦伯理性化的分析路径，认为伊斯兰在面对现代性时的“不成功”表现，源自它缺少基督教信仰所具有的内在动力。对于西方来说，启蒙运动和宗教改革过程中形成的理性和反思性加强了基督教的这一内在动力，而这恰恰是没有经历过类似宗教改革的伊斯兰教所欠缺的。他由此认为，穆斯林文化精英和政治领袖们无法推动智识的复兴，也难以应对现代性带来的挑战。最终，格伦鲍姆将“伊斯兰的反现代意识”这一论点推至极致。他表示，伊斯兰“这一文化体系对系统地研究其他文化兴趣不大……如果你认为这一观察仅仅适用于当代伊斯兰，你最好将它的这一特点与伊斯兰极为偏执的心理状态联系在一起，这一心理状态使它不到万不得已不会注意自身之外的任何东西。但由于这一点同样适用于其过去，你也许会尝试着将其与这一文明反人性的本质倾向联系在一起。”通过对伊斯兰社会、穆斯林性格以及东方精神的概约化分析，格伦鲍姆“不假思索地将伊斯兰视为一个与任何其他宗教或文明都不相同的铁板一块的整体，并因而将其揭示为反人性的，没有发展，没有自我认识或客观性，没有创造性，不科学，独裁而专断。”可以说，这一解读下的伊斯兰不仅与以理性和启蒙为精神支柱的现代性毫无关联，实际上也与伊斯兰教的知识传统和历史事实相去甚远。

自二战结束至 20 世纪 70 年代伊斯兰复兴浪潮兴起之间的很长一段时间内， 以格伦鲍姆为代表的这种观点是西方学术与媒体话语的主要声音，至今仍在西方学术界主流话语中有其一席之地。也正因为这样的范式话语，很多人认为现代伊斯兰不过是古老伊斯兰被重新确认后的变种，它对人类社会的各种变迁无动于衷，僵硬固执地守卫着自己与现代社会格格不入的特质。爱德华·萨义德对此批评说，这种观点已经假定“对伊斯兰而言，现代性与其说是一种挑战， 还不如说是一种侮辱。”。

相比于这种强版本的中心论观点，另一种较弱版本的中心论观点认为：由于缺少现代性的特定要素，非西方社会的现代化进程必须以模仿西方的道路为前提。因为“作为第一个实现现代化的文明，西方首先获得了具有现代性的文化”，这种文化也只有在西方背景下才能获得。因此，非西方社会的现代化意味着在意识形态、社会制度等领域的“西方化”。这一观点表面上与一种“普世文明”的关怀联系在一起，但由之却会推导出“文明冲突”的结论。

伊斯兰教甫一产生便迅速向外传播开来。在鼎盛时代，以伊斯兰教为底色 而形成的伊斯兰文明，其影响力辐射到世界不同的地区，并一度领先于其它文 明。然而，当西方摆脱了中世纪的黑暗，经历文艺复兴、宗教改革、工业革命 和启蒙运动以来，一种脱胎于政教合一之传统、倡导以人为本、高扬理性价值 的西方文明占据了主导地位，进而影响并冲击着其它非西方社会的传统文化与 社会结构。作为非西方文明的主要组成部分，伊斯兰文明诞生在与犹太教、基 督教一样、同属亚伯拉罕一神信仰的伊斯兰教之上。特殊的信仰间关系和密切 的地缘距离，使得伊斯兰文明与西方文明的关系长期处于互相的挑战与应对之 中。在当代世界的发展中，最重要的挑战似乎就是：已经现代化了的西方将自 己成功的经验“传授”给伊斯兰世界时，后者表现出的各种水土不服。因此， 一些以拥有“普世文明”自居的现代西方学者，将伊斯兰与现代性之间的距离， 解读为两大文明之间天然的冲突。

在对推动现代西方出现的动力因素进行分析时，一些学者概括出几种具有 西方文明特性的要素。以亨廷顿为例，他将西方文明特性归纳为：古典遗产、 天主教与新教、欧洲语言、精神权威和世俗权威的分离、法治、社会多元主义、代议机构和个人主义等要素。在他看来，“所有这些因素的结合是西方独有的，是它们赋予了西方独特性。……它们在很大程度上使西方能够在实现自身和世界的现代化中起带头作用。”相比之下，“伊斯兰作为一种生活方式超越并结合了宗教和政治，同时它反对人权、民主等核心价值。这使得随着武器扩散、 人权、移民、石油控制等问题产生的文明力量与均势发生变动时，在傲慢的西方和不宽容的伊斯兰国家以及武断的中国之间将会发生所谓的‘文明的冲突’。”虽然亨廷顿在“文明冲突”的结语部分，将未来寄希望于一种文化的多元共存模式，但是他真正的关切是对西方文明支配力衰落的担忧。同时，像一些老派的东方学家一样，亨廷顿再一次将一个“复兴”中的伊斯兰视作西方文明的挑战者。有所不同的是，在其“文明冲突”论的解读之下，伊斯兰之于西方的“他者”形象较之以往更加强烈。

需要注意的是，“现代化即西方化、西方文明即现代普世文明”的观点不仅流行于西方学界，在 20 世纪前半期伊斯兰世界的精英阶层（如凯末尔主义者）中也有较大的影响。对他们而言，只有当穆斯林明确接受西方模式时，才能实现技术化，而后才可能发展。这一点，也体现在下面将论及的世俗化理论之中。

二、世俗化及其在穆斯林社会的挑战

韦伯理性化的现代性分析中很重要的一点在于强调文化行为的祛魅。对传统上以宗教为内核，以神意、天命等观念去确定生命之价值与意义的原生文化而言，现代性所要求的文化祛魅导致的逻辑结果，必然是“世俗化”命题的产生。这在韦伯、涂尔干和马克思等人的古典社会学理论中有不同程度的体现。至 20 世纪 60 年代，由于彼得·伯格（Peter Berger）、大卫·马丁（David Martin）等人的阐发，世俗化理论成为现代化研究的主导范式。

一般认为，世俗化理论包括三个不同的层面，在宏观层面主要是社会分化 过程；在中观层面，主要是多元化和宗教市场化；而在微观层面，则是个体化、去信仰化以及教会宗教性的衰减等。同时，它还包括很多关键概念：制度分化、自主化、私人化、普遍化、多元化、个体化等。在由彼得·伯格表述的经典世俗化理论中，世俗化指的是一种“社会和文化的一些部分摆脱宗教制度和宗教象征控制”的过程，即“神圣帷幕”的撕破。这一转变必然导致社会的分化，其最直接的反映是现代国家与教会、公共领域和私人领域的相对分离。在宗教层面，世俗化体现的是宗教权威的衰微，主要表现为宗教从公共领域向私人领域的退守，以及信仰者在个体层面的选择性忠诚甚或不信宗教。总之，经典的世俗化理论认为，现代性必然导致世俗化，而世俗化是传统社会走向现代化的必由之路，与这一进程相伴的是宗教的衰落。

世俗化理论在 20 世纪 60 年代被奉为社会学研究的圭臬，围绕世俗化展开的现代性分析不胜枚举。就伊斯兰与现代性研究而言，世俗化理论主要被用于分析以民主、人权、法制等一系列概念为基本要素的政治现代化进程，以及世俗主义在伊斯兰世界面临的危机问题。前者主要关注从威权政体到民主制的政治演进，塞缪尔·亨廷顿和巴萨姆·蒂比（Bassam Tibi）等人对此作过论述； 后者聚焦于世俗主义的现代化方针和策略在穆斯林社会的失败，当代穆斯林知 识分子塔拉·阿萨德（Talal Asad）、阿卜杜·菲俩里·安萨里（Abdou Filali- Ansary）和哈里德·艾卜·法德里（Khaled Abou El-Fadl）无疑是这一研究领域的杰出代表。然而，这两大问题都指向同一种结论：西方语境下的世俗主义与伊斯兰世界对其的理解之间，存在着认知上的巨大误差。同时还应关注到的是，世俗化的现代性方案在伊斯兰世界成功与否，最终与穆斯林对世俗主义的认知及其接受程度紧密相关。

就“世俗主义”（secularism）这一术语而言，在古典阿拉伯语、波斯语和土耳其语中找不出一个词能在词义上与其精确相通。赛义德·侯赛因·纳赛尔（Seyyed Hossein Nasr）曾写道：与“世俗主义”一词相比，“‘俗约’（‘urfi）一词主要涉及律法层面；‘尘世’（dunyawi）意指与后世相对的今世；而‘时代’（zamani）一词指的是与永恒相对的当下，这些词汇在词义上都无法精确对应于‘世俗’（secular）这一概念”。在伊斯兰语境下，与世俗主义相关的最早观念来自于《古兰经》中的“dahr”一词，在语义演变过程中，这一词语逐渐指向无神论者（atheist），与“世俗主义”的概念之间存在很大差异。据伯纳德·刘易斯考察，在奥斯曼帝国晚期，著名土耳其社会学家和民族主义理论家齐亚·格卡尔普（Ziya Gokalp）在土耳其语中创造了一个新术语“ladini”，以此指代世俗。在他的使用中，该词通常被用于指称“非宗教”（irreligious）甚或“反宗教”（antireligious）之意。而后，一位黎巴嫩的基督教学者用阿拉伯语词汇“ilmaniyyah”（由“知识、科学”即 ilm 一词派生）或“almaniyyah ”（由’“世界、尘世、俗世”、即 alm 一词派生）代替了英语中的“secular”一词，并一直沿用至今。

语义演变所体现的是对概念本身的理解和认知。当“世俗主义”这一术语在很多时候被理解为一种非宗教甚或反宗教概念时，它在穆斯林的观念中实际上就与宗教形成了二元对立，进而塑造着穆斯林的集体认知。例如，可能有人会认为，“成为一个世俗主义者意味着抛弃伊斯兰教，这不仅是要否定宗教信仰，而且还要否定与之相关的伦理道德，以及运行于穆斯林社会的传统和制度”。这种由术语选择或语词翻译导致的观念错位，加之对无神论和世俗主义不加区别的认知习惯，致使对世俗主义的误解至今仍然存在于穆斯林的集体意识之中。因此，就词语概念或穆斯林个体层面而言，世俗化在穆斯林世界遭遇不满与质 疑是有其渊源的。

然而，在宏观或社会制度层面，伊斯兰与世俗化的现代性方案遭遇到了更大的挑战。上世纪 60 年代，世俗化理论盛行不久，就遇到来自伊斯兰世界的另类回应。70 年代，伊斯兰世界各国先后出现了各种以宗教为名义的复兴运动。1979 年，阿亚图拉霍梅尼领导的伊朗伊斯兰革命推翻了世俗的巴列维王朝，以“教法学家统治”的理论为基础建立起宗教人士的政治权威，将伊斯兰复兴运动推向高潮。此后，各种伊斯兰政党不同程度地参与到民族国家的政治发展进程之中，甚至上台掌权。一些宗教政治团体明确提出要回归旧有的宗教传统， 以回应世俗时代伦理与道德的衰败。伊斯兰复兴运动、或者至少是名义上的复兴运动，以自己特有的方式表达着对世俗化理论的明确反抗。

这种反抗不仅仅出现在伊斯兰世界，在西方也有类似的表现。在一个物质 主义和消费主义主导的时代，主体社会自身的世俗性已成为一个既定事实。但 就像伊斯兰世界出现的种种复兴思潮与运动所呈现的那样，全球社会在不同程 度上出现了宗教的复兴，经典的世俗化理论所预言的宗教衰落并没有成为现实。在政治伊斯兰、福音派等原教旨主义运动的推动下，宗教成为强有力的社会表 达。当它与身份认同和政治动员联系在一起时，宗教更是成为政治参与的媒介 和政治动员的力量。某种意义上，宗教与政治一方面互相博弈，一方面相互呼 应。著名社会学家罗兰德·罗伯逊（Roland Robertson）将这一现象归纳为“宗教的政治化”和“政治的宗教化”趋势。

总之，就伊斯兰与现代性问题而言，一种世俗化的现代性方案在穆斯林世界引起的回应更多是“不满”。不仅如此，这一理论本身也已经被相反的现实所证伪，以至于世俗化理论的主要倡导者彼得·伯格本人在反思这一问题时宣称： “假设我们现在生活在一个世俗化的世界中是错误的”。他认为，现代性并不必然导致世俗化，但是它塑造了一个多元的世界。因此，在用“去世俗化”论断否定经典世俗化命题的同时，彼得·伯格转向了一种多元化的现代性理论。

三、多元现代性与伊斯兰的复兴

舒尔茨（Alfred Schueltz）和帕森斯（Talcott Parsons）等西方社会学家最先表述了多元化理论，并用于现代性分析。现代性的反思者艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt）继而对之作出经典论述，最后在世俗化理论之自我批评者彼得·伯格那里得到确证。作为一种社会学理论，多元化理论之所以为人熟知，是因为人们将其视作世俗化理论最可能的一种替代模式。借用彼得·伯格在其学术生涯的封笔之作《现代性之诸神坛》（The Many Altars of Modernity）一书中的观点来说，在宗教并未衰退的去世俗化时代，现代性理论从世俗化的旧范式转向了作为新范式的多元化理论。

如果将马克思、涂尔干甚或韦伯的社会学分析视作古典现代性理论，那么经由世俗化理论转折后成形的多元现代性理论，则是一种全新反思。当代新功能主义的代表人物、现代化理论家艾森斯塔特，是进行这一反思的重要代表人物。他在分析社会的结构分化和文化变异基础上， 提出了“ 多元现代性”（Multiple Modernities）概念，即“有关现代时期的历史和特征的某种观点”。艾森斯塔特认为，古典现代性理论基本上都假定，“在现代欧洲（尤其是西欧）发展起来的现代性文化和那里出现的基本制度格局，最终将为所有现代化的社会照单全收；随着现代性的扩张，它们将在全世界流行开来。”但他指出“虽然最初西方规划的不同维度，确实构成了整个世界不同社会发展进程的重要出发点和持续参考点，但这些社会的发展已经远远超出了现代性最初文化方案的同质化维度和霸权维度。”因此，与一种单一的现代性理论或一种单向的现代化模式不同，多元现代性强调的则是现代文明的几种发展，或至少是各大文明在现代社会存在和发展的多种模式。

促使艾森斯塔特进行现代性多元化反思的一大动因，是 20 世纪 60、70 年代以来、以伊斯兰复兴运动为代表的全球宗教社会运动。这些运动不仅影响了所在的国家和社会，还在全球产生了巨大的震撼，它们时常被视为受现代体制和现代性文化压制的“前现代”力量的突然爆发，或是反现代的典型案例。但实际上，现代原教旨主义运动并不真正根植于正统的宗教传统之中，在某种意义上，其宗教乌托邦式的取向本身乃是传统的边缘或是异端。可以说，以回归原旨教义为号召的宗教复兴运动就是现代的产物，究其根本而言，它不是简单反现代的，而是以现代性的政治和文化规划反对各大文明的宗教传统和历史经验。如此以来，某种已经被认可的现代性方案受到了严峻挑战。对以穆斯林为主体的各民族国家而言，最现实的表现就是国家建构过程中的道路选择问题， 即如何界定现代政府统治的合法性，以及如何处理宗教传统与政治现实之间的关系。世俗倾向的穆斯林政治精英往往借助政教合一的失败案例来弱化宗教在国家政治中的地位，而宗教倾向的宗教学者阶层则通过强调宗教的伦理规范作用，以维护宗教在现代社会中的价值。其结果是，伊斯兰国家的政治现代化进程在二者的持续论争和力量博弈中表现得缓慢滞后。特别是当宗教诉求与政治号召纠缠在一起后，更是为激进倾向的宗教思潮和政党的兴起提供了温床和机遇。

就伊斯兰与现代性的关系而言，世俗化理论“将传统与现代当作两个静止 的范畴，将它们之间的变迁关系画上简单的直线”，与这种单向的思考不同， 多元现代性之说强调伊斯兰文明自主进行现代规划与发展的可能性。就原教旨 主义运动和现代世界、现代性之间的关系而言，多元现代性强调，伊斯兰原教 旨主义者的“复兴”运动，往往与某种乌托邦模式、末世论图景联系在一起。例如，传统上作为政治和宗教共同体的“乌玛”（Ummah）观念，被一些人描 绘为一种可同时实现宗教与政治目的的理想典范，似乎以此为样板进行“革新” 就构成了伊斯兰文明中一种持续不变的动力，或者说一种“托古改制”的历史 惯性。因此，在面临现代性挑战时，一些宗教政治团体企图通过一种结合了政治与革新两种取向的改革或革命形式，将这一乌托邦模式付诸实践。它们以维护宗教为名义，通过强调自身行为的宗教性，来获得民众的同情与支持。它们将自己定位为对“堕落”或被“污染”了的传统的反叛，以图挑战和削弱主流传统的核心地位。值得注意的是，这类运动所持有的观点往往并非主流，虽然它们借用了伊斯兰传统中的意象、符号和象征，但其意识形态和价值观念往往是趋向政治、现代甚至是世俗的。

同样，在分析穆斯林社会公共领域的现代转型时，艾森斯塔特以多元现代 性为理论基础，批判了在西方公共讨论中流行的观点，即认为与西方社会相比， 穆斯林社会中没有产生一个强大的、自主的公共领域或市民社会。他指出，市 民社会会营造一个公共领域，但并非每一个公共领域都会带来像当代话语中所 界定的、或像早期现代欧洲所产生的那样一种市民社会。事实上，穆斯林社会 有自己的公共领域，其中容纳了大量变化多样的自主群体，并且呈现出相对稳 定却又高度动态的特征。集宗教和政治于一体的乌玛观念构成了公共领域的重要基础，信徒团体是公共领域的核心，沙里亚（shari’a）、乌里玛（ulama）以 及统治者各负其责，确保其运行。但随着现代性的肇始和现代民族国家的建立， 穆斯林社会传统意义上的公共领域发生了诸多变化，使不同阶层之间、社会角 色和政治领域之间产生了持续的紧张和论争。其结果是穆斯林社会徘徊于尴尬 的两极之间：一极是试图基于早期的历史经验，以新的方式进行重组，进而建 立一个具有某些多元主义因素的领土国家；另一极则是高度的反多元主义趋势， 要么利用世俗的军事压制体制，要么利用极端的宗教极权体制。两极之间的这 种张力，也是当代穆斯林社会在多元化背景下面临的重要挑战。

可以看出，多元现代性理论一方面强调在面对现代性挑战时，伊斯兰世界有自主进行现代规划与发展的可能性；另一方面也认为现代性的肇始和现代民族国家的建立，对传统穆斯林社会产生了压力和冲击，或者更准确地说，是对以乌玛观念为基础、乌里玛为权力中心以及信徒团体为核心的穆斯林公共领域产生了冲击。不言而喻，这正是现代性的最主要特点之一。如果说伊斯兰世界的某些“复兴”运动，挑战甚或否定了经典世俗化理论的预言，那么它自身也在承受着来自多元现代性的冲击和挑战。

四、历史循环论与现代张力

不论从哲学层面（如哈贝马斯、福柯），还是从社会学角度（如吉登斯、彼得·伯格）讨论现代性问题，当现代性与“现代”这一时间概念紧密联系在一起时，就无法否定其内涵中的历史与时间维度。毋庸置疑，所谓现代性之“现代”，是一个与“前现代”、“传统”或“历史”相对应的概念；现代性也是相对于“非现代性”提出的。作为一个历史分期的概念，“现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。”因此，对现代性的讨论最终要落实到对历史和传统的理解与认知之中。就伊斯兰与现代性问题而言，著名社会学家、历史学家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）为我们提供了一个历史或文明史视域的范式。

盖尔纳对伊斯兰与现代性的讨论基于对启蒙理性和后现代认识论的辩护。盖尔纳首先强调现代性的两大要素：认知模式（对证伪的开放性），以及生产方式，并认为此二者是相互关联的。认知的开放精神使创新得以可能，进而促进了工业生产和发展。他认为，在西方基督教世界，新教同时发挥了两种作用： 新教伦理一方面带来了认知上的“祛魅”；另一方面，它所倡导的天职观契合了资本主义精神，由此改变了传统的生产方式，进而促进了资本主义的发展。他的观点无疑是对韦伯社会学理论的继承。然而，盖尔纳表示，这种存在于西方基督教社会的认知模式和生产方式之间的理想形态，无论在认知上还是实践中，都与当今穆斯林社会的现状和理想图景存在差异，并且实际影响力也有所不同。基督教的宗教性已经受到消减并被局限于现代社会的私人领域，而伊斯兰教似乎并未被工业化削弱。由此，盖尔纳假定，也许穆斯林社会可以不经西方化而实现工业化。

盖尔纳的这一假定与他对传统社会以及伊斯兰文化的二元区分有关，他认为传统社会中存在“上层文化”（high culture）和“民间文化”（folk culture）。同样，伊斯兰教也可以分为“上层伊斯兰”（high Islam）和“民间伊斯兰”（folk Islam）。“上层伊斯兰”，指由受过严格宗教教育的学者或乌里玛阶层、穆斯林知识精英，以及通常包括统治阶层在内的人所代表的伊斯兰，其特点是 对伊斯兰教的理解主要基于经典的、核心的正统教义。盖尔纳借用基督教术语， 将这一版本的伊斯兰比附为“新教式”的伊斯兰，即强调它所特有的清醒、虔 敬、严格的一神论、反对圣贤或其他中介、主张精神上的平等主义，以及内含的改革甚或革命精神等特点。与此不同，“民间伊斯兰”是由那些未受过良好教育的民间大众以及迷醉的苏非们所代表的伊斯兰，他们很少关注经典文本，而 倾向于追随一些声称具有神圣品质的人（通常是苏非长老）。与严格注重教义教条的上层伊斯兰不同，民间版本的伊斯兰通常并不严格遵守律法，除伊斯兰教 的某些文化要素外，它还包括一些地方性和本土的文化要素，甚至包括一些被 前者视为异端的非伊斯兰文化要素。

基于以上对伊斯兰社会和文化的二元化分析，盖尔纳对伊斯兰与现代性的关系作出了诊断。首先，与其它传统的非西方文化相比，伊斯兰是唯一能不通过西方化或否定自己传统文化而实现现代化的文化传统。在面临现代性挑战时，由于“上层伊斯兰”所具有的平等主义、清醒、反情感主义等“新教”特征，它会为穆斯林提供一个应对现代世界的恰当方式。与此同时，它也谴责 “民间伊斯兰”的种种非正统或异端行为，这等于同时从外部和内部对现代性的挑战予以回应。其次，盖尔纳将自己的研究追溯至中世纪著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun，1332-1406 年），试图将其“历史循环论”应用于现代性分析。盖尔纳表示，纵观伊斯兰教历史，可以发现，“穆斯林社会呈现出‘张力—求真’（tension andsearch for purification）时期与‘活力—求实’（relaxation and realism）时期交替产生的模式。”这两个时期分别与他所定义的两大文化密切相关，当“上层伊斯兰”主导伊斯兰进程时，社会多表现为第一种“张力—求真”模式；当“民间伊斯兰”成为穆斯林社团的主流时，则更多地表现为“活力—求实”的模式。

不言而喻，若从经盖尔纳改造的“新赫勒敦”循环论角度考察，人们会发现当今的穆斯林社会似乎正处于他所言的“上层伊斯兰”主导的“张力—求真” 时期，赛莱菲主义思潮在伊斯兰世界各地的蔓延正是其典型的表现。与此同时， 循环的历史观也表明，这一时期不过是悠久历史长河中的一个时段，就像伊斯 兰历史所呈现的那样，它终将会被另一版本的“活力—求实”模式所取代，继而进入新的历史循环。可以说，盖尔纳的这一分析，与古典历史学家伊本·赫 勒敦关于社会发展和朝代更迭的历史循环论异曲同工，这为理解伊斯兰与现代 性问题开启了一个新的视角。

结语

现代性并不具有某种确定不变的原生意义。但这一概念最早的使用，是指“以理性为依托来进行启蒙、反对宗教教会的迷信、替代上帝进行现代社会的设计并塑造现代人的科学与道德观念。”西方学术界对伊斯兰与现代性关系的诸多研究，正是基于基督教背景下的这一理论预设而展开的。然而，自韦伯开始，构成现代性自我确证基础的理性观念，经常被视作导致现代性陷入困境甚或危机的根源，致使很多人类学家、社会史学家和哲学家表达了对现代性之后果的担忧。

就现代性的后果而言，韦伯认为世界的祛魅标志着宗教世界观的瓦解和世 俗文化的蔓延。由世俗化衍生的理性化，将导致价值理性和工具理性的分裂。 当以现世利益和功利主义为目的的工具理性占据主导地位时，必然导致价值理 性所追求的社会理想价值与意义的失落。因而，尼采在痛斥理性权威奴役世人 精神的基础上，提出了以酒神精神解放权力意志的超人哲学。海德格尔将现代 性的隐忧表述为世界走向没落的可悲状况，以至于他试图通过思考存在的意义、呼唤对人的存在的关注，以完成处于现代性危机中的精神救赎。吉登斯通过社 会学分析，将社会知识的不确定性和现代性难以预期的后果视为现代性分析的 两大关键要素。当代社会学家查尔斯·泰勒在《现代性隐忧》一书中，更是直 接宣称现代性有三大隐忧，其一是个人主义以及由之而来的意义的丧失、道德的沦丧；其二是工具主义理性的主导及目的的迷失；其三是前两者在政治生活中的后果，即高度集权化、官僚化的政治世界里自由的丧失。不难看出，当以现代性作为标准去规范和衡量宗教或其它文化要素时，其自身也充满着难以回避的风险与隐忧。

与此同时，与对现代性与宗教变迁之关系的研究一样，对概念本身变迁的追问也会得出同样的结论，即：不论将哪一个概念作为变量加以考量，宗教和现代性的关系都注定是动态的，它不断修正着理论发展的方向。而研究中理论范式的转换，也正是对两者之间这种动态关系的反映。这一转换，一方面揭示了以神圣“启示”作为确定性知识来源的宗教与以“理性”作为自我确证基石的现代性之间的动态变迁关系；另一方面，反映了一个笼统的现代性概念自身的不确定性。尤其值得注意的是，现代性理论始于西方，当其理论辐射的视野超出了西方之外，以此对非西方世界的现实对象进行分析和对照时，相关理论的普遍性不断遭遇质疑，其内含的不确定性表现的更为明显。因而，20 世纪中期以来现代性范式的转换，一方面可以理解为研究主体的理论自省，另外一方面，也是以伊斯兰世界为代表的现实挑战使然。这促使无数现代性理论家和批判家，不断对其进行辩护、反思、批判与修正。

还应关注的是，伊斯兰与现代性关系问题本该是伊斯兰世界关注的话题之一，但穆斯林学者对于这一问题的讨论似乎并不充分，也未有足够的关注。19 世纪末 20 世纪初，阿赫默德汗、穆罕默德·阿卜杜、伊克巴尔等著名的穆斯林现代主义者都曾力主在坚持伊斯兰教基本信仰和文化传统的前提下，接受某些源自西方的思想观念和改革主张，以恢复伊斯兰教的活力，但并未使用过“现代性”这一概念，也未曾从理论层面对此加以诠释。继他们之后，曾任巴基斯坦伊斯兰文化研究所所长、后长期在美国任教的法兹鲁尔·拉赫曼（Fazlur Rahman，1919—1988）教授，在《伊斯兰教与现代性》一书中，阐述了自己的理论观点和具体主张，提出改革宗教教育以适应现代性。在他看来，西方殖民主义扩张及由此而来的西方思想观念给穆斯林社会造成巨大的压力，使得伊斯兰世界不少人对现代性之说持拒绝态度，也使得一些主流的穆斯林思想家转向辩护性立场，他们主张完全拒绝现代性，因此“以自我赞扬来取代改革的‘护教性’著作源源不断地产生”。在他看来，在现代的学术和精神环境中，需要做的不是把宗教从现代性中解救出来，而是通过宗教把现代人从他自身中解救出来，即通过伊斯兰智识活动，发展出一种具有原始活力和现代创造力的伊斯兰思想，只有以这一兼具传统和现代效力的思想武装起来，穆斯林才有可能敉平宗教精神与现代社会之间的裂痕。这一观点与西方学者对于伊斯兰教与现代性问题的讨论之间，有着本质性的区别。