罗祥相 | 天赋我命，我负天责：庄子“尽年”思想生命伦理义蕴发微
日期：2020-01-16
（本文发表于《
现代哲学》2019年第2期
。
为适应微信版式，原文注释作删除处理）
摘 要：
庄子的“尽年”思想具有深刻的生命伦理意义。他认为人们当自然地穷尽天赋之寿，不中道轻生、弃生，明确反对人们自杀，又因认为“汝身非汝有”，故其反对以人之生命所有权归人所有，人有权自行处置自己生命的观点
。
当人碰到难以忍受的身心痛苦，可否自主决定结束自己的生命，是一非常难解的生命伦理难题，因其涉及对人生命所有权、自主权等不同的看法。对此，庄子“尽年”的思想鲜明地提出，人当自然地穷尽天赋之寿年，不中道轻生、弃生，明确反对人们自杀，故其实具有深刻的生命伦理思想意义。因此一思想在庄学中一直不受重视，故鲜有论者论及此一问题。本文拟揭
橥庄子提出“尽年”思想的深刻缘由，以发微其丰富的生命伦理思想义蕴。
《
庄子》中多处论及人当“尽年”的思想。如《养生主》曰：
为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子˙养生主》，下引《庄》书皆只简标篇名）
“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”在庄学史上常遭误解，笔者己作一辩证，故略而不论。值得注意的是，庄子在此不仅主张身处乱世时，人当“缘督以为经”以保身、全身、养亲、尽年；而且将“尽年”与“养亲”这一在儒者看来身为人子必尽的义务并列而提，可知在庄子看来，“尽年”与“养亲”相似，同为人应尽的重要人生义务。
除“尽年”，《庄子》中还多次提到“终其天年”。如内篇：
夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也……宋有荆氏者，宜楸、柏、桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之。故未终其天年，而中道夭于斧斤，此材之患也。（《人间世》）
夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！（《人间世》）
知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。（《大宗师》）
《人间世》中，庄子以柤梨橘柚果蓏之属，因其能苦其生，楸、柏、桑等直木因具可用之材而恒被人斩用为例说明：在乱世中，人当如无材之散木以保身全生，努力“终其天年”，不中道夭于因材而取之祸患。同时，庄子对支离疏支离其形之妙用的赞赏，及其最后支离其德的主张，所为者乃“养身”与“终其天年”。《大宗师》中，庄子更是誉赞能恰知人之所为，“终其天年”而不中道夭者为知之盛者，更可见其对“终其天年”的不舍追求。
外篇《山木》则直接载有庄子与弟子辩答何为“终其天年”之正道的故事：
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀鴈而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《山木》）
由上可知，在乱世中，人当处材或不材之境地，以实现“终其天年”的人生目标，是庄子与弟子论辩之一大议题。同时，也反证《人间世》《大宗师》诸篇中反复申说的“终其天年”的思想，是庄子本人思想的直接反映。
常情而论，在一危惧的乱世中生存，人如不材之散木，以“无所可用”在世以“终其天年”应无大问题。然庄子故人家的两只鹅之遭遇：一只因有材能鸣，故在主人杀鹅享客时得保存性命；另一只因无材不能鸣，结果被杀为客人享；说明无论处材或不材之境地，均有可能招致杀身之祸患。故庄子弟子设问而难庄子，遇此两难之境地：“先生将何处？”庄子先以“
周将处乎材与不材之间”的笑答，避免使自己陷入弟子设定的两难选择困境。但紧接着又以“材与不材之间，似之而非也”，明确否定了先前给出的答案。
庄子指出，正确的做法是“乘道德而浮游”，即怀抱道德与时世变化相俯仰。庄子以“一龙一蛇”为喻，指出乘道德而浮游者，并不会让自己只依处于一种境地，只以一种处世原则专为；而是随时势变化不断调整自己的处世之方。然与时俱化，并不意味着人就可丧失自己的道德原则。不仅“乘道德”说明在与世俯仰时，内心应始终怀抱道德，同时“一上一下，以和为量”也表明在随势上下时，应以与世相和作为自己的行事原则与度量。庄子指出，乘道德而浮游者能够“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”。能够优游于道，不为时势物势所物的人，自然不会让自己陷入前述的两难选择困境，为其所累。故《山木》中，庄子最终以“乘道德而浮游”的原则，教导弟子如何在混乱的时世中完成“终其天年”的人生责任。
此外，《天地》的“存形穷生”同样表达了人当“尽年”的思想：
故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！（《天地》）
“穷生”，即穷尽天赋之生命，故“穷生”也即“尽年”。庄子以存形穷生，立德明道，为王者之大德，由此也可见庄子以“尽年”为人尽责修德之事业。
综合上述诸篇众多的“尽年”、“终其天年”、“穷生”等思想，可知庄子虽身处危险混乱的战国中期时代，却鲜明地提出了“尽年”的生命伦理原则：要求人们
自然地穷尽天赋的寿年，不中道轻生、弃生；并认为“尽年”乃与“养亲”同等重要的人生责任。
身处困顿的生命境遇，遭遇难忍的劳苦悲忧等各种人生痛苦，为何人不能轻生、弃生以逃生之苦，还应努力地“尽年”？《应帝王》中，庄子尝曰：
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。（《应帝王》）
“尽其所受乎天”一句，在庄学史上一直未受到足够的重视，其在庄子的生命哲学中，实占有非常重要的地位。因它正解释了前述的问题：为何人应当
“尽年”？
因为“尽年”乃是在完成“尽其所受乎天”，这一在庄子看来每一个人都应尽的人生责任与义务。
“尽其所受乎天”，就其全部思想内涵来说，不仅包括“尽年”，即尽其天年，而且还包括“尽性”，即尽其天性。因人之“所受乎天”者，不仅包括“天年”，还包括“天性”。在庄子看来，人不仅应当努力“保身、全身”以
尽其天年，而且还应努力“致命尽情”，“达于情而遂于命”以尽其天性，如此才可谓完成“尽其所受乎天”的人生责任与义务。然问题的关键在：这一每一人都应尽的“尽其所受乎天”的人生责任与义务，是如何确立起来？
此问题关涉先秦时“天人”之间关系的认识。
先秦思想家普遍认为，人与天地间万物皆由天地阴阳二气和合而成，且皆由天地提供育养的环境与食物，故作为人与万物普遍意义上的化生者和育养者的天地，是人与万物之“父母”。如
易传《说卦》曰：
乾，天也，故称父。坤，地也，故称母。(《周易·说卦》)
天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。（《达生》）
庄子与其同时代的思想家一样，也是将天地视为人与万物普遍意义上的“父母”。
《大宗师》的“阴阳于人，不翅于父母”（《大宗师》），同样表达了天地乃人之“父母”的观念。因地乃阴之所聚，天乃阳之所汇，阴阳实为天地之异称。天地与阴阳非是异物，乃因异形、异态故而异名。
因天地乃人之“父母”，故每一个人皆禀受“天地之父母”之“命”而“生”。《左传》刘康公尝曰：
民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。（《左传·成公十三年》）
刘子以为，所谓“命”，乃人于天地之中禀受而来用以生存之物。即每一个人都是从
“天地之父母”受“命”以“生”。每一个人只有从“天地之父母”禀“生”之“命”，如此才能在“生命”的基础上，展开各种“生”的实践活动，由此才有各种用以安定生命的礼义威仪之则。庄子与刘康公一样，也认为人皆从“天地之父母”受“命”以“生”。庄子曰：
受命于地，唯松柏独也〔正〕，在冬夏青青；受命于天，唯〔尧〕舜独也正，〔在万物之首〕。幸能正生，以正众生。（《德充符》）
松柏和尧舜皆是“受命于地”和“受命于天”。扩而言之，人与天地有“生”之物，皆是从“天地之父母”禀受
“生”之“命”。
众所周知，若人从“上位者”，如君王或父母，禀受某一“命令”，那么此人对其“上位者”就负有完成这一“使命”的责任和义务，这是“命令—使命”之间所存的内在伦理规定与要求。每一个人从有“生”开始，即从“天地之父母”禀受了
“生”之“命”，故每一个人对赋予人以“生命”的“天地之父母”就负有完成“生”之“使命”的重要责任与义务。在庄子看来，“尽其所受乎天”即“天地之父母”赋予人的最为根本的“生”之“使命”。因这一人生根本“使命”的确立，乃奠立于人与“天地之父母”之间所存在的“命”之“赋予—禀受”的关系。自人从“天”之自然赋予中禀受其“命”开始生的那一刻起，就确立起了“尽其所受乎天”的根本责任与义务。故人只有在生命实践中“尽其所受乎天”，全尽自天所受的全部的事物——“天年”与“天性”，如此才算完成对“天”之所命授的根本责任与义务。
如果从父母和子女之间所存在的“孝”之伦理要求来说，因是“天地之父母”赋予人以“天性”和“天年”，故每一个人只有“尽其所受乎天”，才成其为听顺“天地之父母”的孝子；否则，就成为“天地之父母”的不孝子。在《大宗师》中，庄子就表达了听顺“天地之父母”之命的思想：
子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）
子来，也就是庄子，在此提出，子女应听顺于父母的任何命令，无论是去东西南北，都应唯命之从。阴阳二气或天地与人之关系，无异于父母与子女之关系，故对“天地之父母”的任何命令，同样也应唯命之从。故当“天地之父母”命人“生”时，人应当听顺其命，“善吾生”；当“天地之父母”命人“死”时，人同样应听顺其命，“善吾死”。如果有人因“好生恶死”，只“善吾生”而不“善吾死”，则成为
悍戾不顺“天地之父母”的不孝子。同理，如果“尽其所受乎天”是“天地之父母”赋予人的“天命”责任与义务，那么每一个人只有努力地“尽年”、“尽性”，才成其为听顺“天地之父母”的孝子；否则，就成为捍抵不顺“天地之父母”的不孝子！
庄子在此把儒家的“孝”之伦理，由“人间之父母”推广到了“天地之父母”。不仅进一步拓展儒家“孝”之伦理的运用范围，而且还极大强化了“孝”之伦理对人的约束力。因“天地之父母”与“人间之父母”的不同之处在于：“天地之父母”是人与万物的“造化者”和“主宰者”，它掌管着天地间所有生命的存在权、所有权，以及这些生命存在的形式、样态、属性、特点等等。如果不听顺作为生命之“造化者”的“天地之父母”，则将会产生较之不听顺“人间之父母”更为严重的后果：天地自然将以主宰生命变化的形式，剥夺人之生命的有限使用权及全部存在权。
或有人以为，虽然是“天地之父母”赋予我生命，但在天赋予我生命后，生命的所有权就归我所有，故我有权自主处置自己的生命。故遭遇难忍的生命痛苦时，我有权选择轻生或弃生，不须完成所谓的“尽年”之责任与义务。然在庄子看来，“天地之父母”赋予人生命后，人只在一定程度上拥有自己的“生命使用权”，但并不因此而获得对自己生命的“根本所有权”。
庄子在《知北游》的“舜问乎丞”章中，就表达了对人之生命所有权的看法：
舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；（孙子）〔子孙〕非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《知北游》）
此章本是在讨论“道可得而有乎”的问题，但从中却可看出庄子对人的身体、生命、性命、子孙之所有权的根本看法。人若想得道，必须有用以得道的基础——人的身体。只有人从根本上据有了身体这一得道的基础，才可以通过修炼使自己获得“长生久视”等得道后的效果。然丞的“汝身非汝有”，却从根本上否定了人得道进而有之的可能性。
为何说“汝身非汝有”？因为从根本上说，人之生命存在的基础——人的身体，乃由天地泄发阳阳二气，再由阴阳二气和合聚合而成。故本质而言，“身”只不过是天地之父母“暂时委付”给人使用的“人形”形体。当人的生命达到了它的寿限，人对身体这一“人形”形体的使用权也达到了它的最后期限，这时“天地之父母”就会将人之身体的使用权重新收归自己所有，将构生“人形”形体的基质重新转化为尘土，以塑造新的生命形式。因此，人的生命是一有“死”的存在物这一根本事实表明，人从未拥有过人之身体的“根本所有权”，人所拥有的只不是对自己身体这一“人形”形体的“有限使用权”。
庄子说，不仅人的身体，只是“天地之父母”暂时委付给你使用的“人形”形体；而且人的生命，也只不过是“天地之父母”暂时委付给你的一团“和气”；人的性命，也只是“天地之父母”暂时委付于你身体内部的理则；子孙后代，也只不过是“天地之父母”暂时委付给你的用以蜕化之物。因此，无论是人的身体、生命、性命，还是子孙，本质上都是天地之间强阳自动的元气，哪里可以让人执留而加以根本占有？
故从“天地之委”的角度而言，人只不过是借“天地之强阳气”来构生自己的生命存在。从所有权来说，“天地之强阳气”属天地所有，或从根本上属道所有。作为“天地之强阳气”之聚合体的人，从来就没有获得过对它的所有权。故在此意义上，人之“生”实为“借物”而生，即借“天地之强阳气”而生。
“借物”之行为所存在的伦理要求是：人对所借之物，必须珍惜之，爱护之，不敢将之有所毁伤，胡乱丢弃的行为更是绝对不允许；在使用完所借之物后，若原先委付给你使用的物之主人，要收回其所借之物时，人不能加以拒绝。
因此，如果从庄子的思想视角出发，就会发现前述认为“天”在赋予人以生命后，人之生命的所有权就归人所有，人有权自主处置自己生命的观点，其实是未达生命存在的本质真相，不知人之身体所有权的真正拥有者，认自己所有的有限的“身体使用权”为根本的“身体所有权”。其仅凭自己的意志就处置自己生命的行为，其实是一种“僭越”自己权限的行为。因为如果人的生命并不归自己所有，乃归天道自然根本所有，那么人就无权仅凭自己的意志就此处置自己的生命；只有真正拥有它的根本所有权的天道自然，才拥有它的最终处置权限。人作为一个“借物而生者”，其实是必须对自己所借以生的身体，珍惜之，爱护之，不敢将之有丝毫的毁伤，更不敢将之胡乱的丢弃；等到天道自然赋予人身体使用权的最后期限时，将之完好无损地返还给天地，如此才算完成自己对天道自然所负有的根本人生责任与义务。
若将庄子“尽年”的生命伦理，与《孝经》的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义章》）的“孝”之伦理进行比较可知，庄子与孔子虽然出于不同的理由，提出了两种看似不同的伦理主张，却达到“殊途同归”的效果：孔子乃基于人之身体或生命的所有权，不归自己所有，而归父母所有，故要求人们不将受之于父母的身体发肤，有任何毁伤；庄子则是基于人之身体或生命的所有权，不归自己所有，乃归天道自然根本所有，人应“尽其所受乎天”，故要求人们自然地穷尽天所赋予人之生命寿年。两位先哲据以提出自己生命伦理主张的理由虽各不相同，但他们都要求人们珍爱、保护自己的身体，不随意地毁伤作为人之生命存在基础的身体，都反对人们随意仅凭自己的意志就处置自己生命的行为。
在科技发达的现代社会，随着科技飞速发展而带来的生活节奏加快，在学业、工作、爱情、生活等压力下生存的人们，更加容易产生各种心理问题，因遭遇各种心理危机而“自杀”的社会现象日益严重。庄子提出的“尽年”生命伦理，基于“天赋我命，我赋天责”，要求每一个人都应自然地穷尽天赋之寿年，不中道轻生、弃生，其对反对人们自杀，及解决生命所有权争议等伦理难题，无不具有重要的思想意义和现代价值，其丰富而深刻生命伦理思想义蕴值得人们进一步发掘和继承。
