[摘 要] 基本问题是恩格斯从德国古典哲学概括出来的具体问题,被苏联哲学界作了教条主 义解释,并炮制出“两军对战”的哲学史模式。受制于这种模式,中国哲学史事业长期跌入低谷。 天人之辨才是中国古代哲学史的基本问题。天人之辨发端于先秦,经学家把重点由人转移到天,玄学家从中演绎出体用之辨,理学家从中演绎出理事之辨。他们以动态的方式将天人之 辨贯穿于中国古代哲学史的全过程。

[关键词] 基本问题;天人之辨;复数哲学观

基本问题来自恩格斯,其实是一个隐喻。所谓“基”,乃是对房屋基础的简称。楼房无论多高, 总得有个基础,否则便盖不起来。 所谓“本”,乃是对树干的简称。树高千尺,总离不开树干,否则便不成其为树了。所谓基本问题,乃是一个全局性问题,非常重要。对于某个学科来说,抓住基本问题,等于抓住了钥匙。如果抓不住基本问题,将不可避免地被拒之门外。笔者不质疑恩格斯的论断,只质疑对恩格斯论断的教条主义曲解。如果不破除教条主义的干扰,便不会发现:天人之辨才真正是中国古代哲学的基本问题。

一

恩格斯在《德国古典哲学与费尔巴哈的终结》一书中,对德国古典哲学的基本问题作了这样的论述：

全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不死的观念,这种观念,在那个发展阶段上决不是一种安慰,而是一种不可抗拒的命运,并且往往是一种真正的不幸,例如在希腊人那里就是这样。到处引起这种个人不死的无聊臆想的,并不是宗教上的安慰的需要,而是由普遍的局限性所产生的困境:不知道已经被认为存在的灵魂在肉体死后究竟怎么样了。同样,由于自然力被人格化,最初的神产生了。随着宗教的向前发展,这些神愈来愈具有了超世界的形象,直到最后,由于智力发展中自然发生的抽象化过程———几乎可以说是蒸馏过程,在人们的头脑中,从或多或少有限的互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。

因此,思维对存在、精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题,像一切宗教一样,其根 源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是,这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题,这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题:什么是本原的? 是精神,还是自然界? ——这个问题以尖锐的形式对着教会提了出来:世界是神创造的呢,还是从来就有的?

哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里,例如在黑格尔那里,创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式),组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。

恩格斯概述了德国古典哲学的状况:一派是唯心主义阵营,以黑格尔为代表;一派是唯物主义阵营,以费尔巴哈为代表。两大阵营的分野在于: 对思维对存在、精神对自然界的关系问题的回答方式不同。恩格斯把这个问题叫做“全部哲学的最高问题”。恩格斯没有抽象化地使用“哲学基本问题”字样,那只是后来人的提法。问题在于,究竟应当怎样理解恩格斯所说的“全部哲学”呢? “全部哲学”是全称呢,还是特称呢? 很显然,恩格斯所说的“全部哲学”只是一种特称,并不是全称。把它望文生义地说成全称,恐怕是翻译过程中的造成的误导。请注意,恩格斯的论断出现在《德国古典哲学与费尔巴哈的终结》一书中,只是对德国古典哲学加以言说,有特定的语境、特定的对象, 并非是超时代、超地域,并非论及世界上的一切哲学形态。他在文中举的例子,是希腊人、欧洲人, 是创世说语境中的人,没有超出西方哲学的范围。因此,“全部哲学”其实是指德国古典哲学,顶多不会超出西方哲学的范围。恩格斯没有研究过中国哲学,没有研究过印度哲学,没有研究过阿拉伯哲学,怎么会做出适用世界上一切哲学形态的全称判断呢? 哲学与科学不同,具有多样性。世界上可以有单一性的科学,但不存在不受时代限制、地 域限制的哲学。任何人都不可能对一切哲学形态做全称判断。由此可见,并不存在适用于一切哲学形态的、抽象的“哲学基本问题”,只存在适用于具体哲学形态的、具体的基本问题。

二

抽象化的“哲学基本问题”,不是恩格斯提出来的 ,而是苏联哲学教科书编纂者杜撰出来的。在这些编纂者看来,世界上似乎存在只是一种哲学,这门哲学的基本问题就是思维和存在何者为第一性的问题,或者物质与精神何者为第一性的问题。其实,这样的哲学并不存在。编纂者引用上述大段恩格斯的论述,并不能支持他们的结论。恩格斯所说的哲学,是具体的,指的乃是德国古典哲学;而他们所说的哲学,是抽象的,泛指任何哲学形态。世界上根本不存在这种抽象的哲学,只存在带有前缀的哲学,如德国哲学、法国哲学、印度哲学、中国哲学等等。所谓“哲学基本问题”,其实就是教条主义的产物。教科书编纂者把恩格斯所说的德国古典哲学从具体语境中剥离出来,变成只是哲学的哲学,并且生造出一个公式化的“哲学基本问题”,到处乱套,这难道不正是典型的教条主义思维方式吗?

所谓“哲学基本问题”是建立在单数哲学观的基础上的偏见。破除单数哲学观,“哲学基本问题”说便不攻自破了。哲学与科学之间的区别,就在于它同民族性有关。科学同民族性的关系不大,不影响它的普遍性。全世界可以有大家都认同的科学。只有一门数学、一门化学、一门天文学等等,也就够用了,没有必要区分什么美国数学, 什么中国化学,什么英国物理学等等。 哲学则不然,它同民族性密不可分,决不能把法国哲学等同于英国哲学,决不能把东方哲学等同于西方哲学。世界上没有一门大家一致认同的、抽象化的哲学。哲学关涉人们的精神世界,而各个民族的精神世界是有区别的,不可能等量齐观。任何人都写不出一本适用于世界上一切人的《世界哲学》。 这就意味着,科学可以是单数,而哲学必须是复数。牛顿三定律全世界都认可,爱因斯坦的相对论全世界都认可,但绝不能找到全世界都认可的哲学。在“哲学”的前面,一定用“中国” “印度” “西方” “马克思主义”一类的修饰语加以限制。世界上有只是科学的科学,并没有只是哲学的哲学。既然没有只是哲学的哲学,那么,所谓“哲学基本问题”,也就成了一句空话。

中国有些哲学家早就意识到哲学的多样性。金岳霖先生认为,哲学是一种“说出道理的成见”, 每一种成见不可能不带有“解释学的偏差”。 他在英国讲学时,索性把哲学称作“概念的游戏”。在他看来,每一种游戏都有不同的游戏规则。“马走日,象走田”,只是中国象棋的规则,国际象棋完全没必要遵循这种规则。晚年的冯友兰先生认同金岳霖的复数哲学观,认为他真正说出了哲学的特性。张岱年先生在《中国哲学大纲》一书中,把哲学叫做“类称”。他认为,哲学不是一门学问,而是一类学问。各种哲学形态之间,可以有“家族的相似性”,但绝不能相互等同,不能互相替代。

关于哲学,如果有一百位哲学家,可能给出一百种定义。迄今为止,人们还无法给哲学下一个大家一致公认的定义。我们认同希腊人关于哲学的说法,承认哲学是一门“爱智慧”的学问。 在希腊语中,菲拉索菲( phlosophy) 意思是“爱智慧”。这是一种关于哲学的含混说法。在这里,哲学并不是一个词,而是动宾结构的短语。“爱”是动词, 是追求的意思;“智慧”是宾词,泛指所有的知识。“智慧”是一个开放性的话题。与此相应,哲学作为“爱智慧”,也是一个开放性话题。哲学家不可以太傲慢,你不过是智慧的追求者而已,并不是智慧的占用者。哲学的任务是追求真理、关注宇宙的奥秘。这个话题常讲、常新,永远也讲不完,并且不断地花样翻新。在中国古代,虽然没出现“爱智慧”一语,但有类似的提法,如“弘道” “穷理” “通几”“求是”等等。这些提法,同“爱智慧”的意思相近,至少有“家族相似性”。哲学作为“爱智慧”,处在不断延续的过程中。借用海德格尔的话说,“哲学永远在途中”。我们从“爱智慧”的视角看,不难得出结论,哲学不会只是一种,只能是多种。因为爱的主体是多,爱的方式也是多。任何民族的人都有“爱智慧”的权力,都可以采取不同的方式。西方人可以用弹吉他的方式表达爱意, 东方人也可以用唱山歌的方式表达爱意,大可不必厚此薄彼、出主入奴。

我们认同一般哲学教科书的说法,承认哲学是一门关于世界观的学问。不过,需要做出一些解释。我们不能把“世界观”误解为“观世界”。“世界观”中的那个“观”字,恐怕不能误解为“观 察”意义上的“观”,因为“世界”作为总体,不能成为人们观察的对象。任何人都无法与世界相外 在。人们可以观察到世界的局部,但不能观察到世界总体,因为他也包含在世界总体之中。如果把世界总体当成观察的对象,就像“理发师给全村人理发”一样,无法说得通,都是逻辑学上所说的悖论。人只能在世界中做演员,不能做观众。对于世界观中的“观”字,只能理解为“观念”意义上的“观”。能提出这种观念的人,无疑就是哲学家。中国不乏提出的天、道、大全、宇宙、天理等关于世界总体的观念的人,他们是当之无愧的哲学家。世界观中所说的“世界”一词,也是广义的,其中不但包含物质世界,也包含人们的精神世界。人们所面对的物质世界是一样的,而人们的精神世界不必相同。人们对世界的理解是多种多样的。与此相应,哲学也必然是多种多样的,绝不可能是单一的。由于观者不统一,哲学必定是个复数。因为不是一个人在观,而是大家都在观。由于观法不统一,你有你的观法,我有我的观法,哲学必定五花八门、丰富多彩、形形色色。

无论从“爱智慧”的角度看,还是从“关于世界观的学问”的角度看,哲学形态都是多种,而不是一种。由此可见,单数哲学观可以休矣,抽象的“哲学基本问题”可以休矣。

三

苏联的哲学界依据抽象的“哲学基本问题”, 还杜撰出“两军对战”哲学史书写模式,强令哲学史工作者必须无条件地遵守。苏联哲学史家亚历山大洛夫在《西欧哲学史》一书中,给哲学史下的定义是:“哲学史是人类对客观世界认识发展的历史。”这个消息传到苏共中央,竟引起轩然大波。1947年6月,身为政治局委员的日丹诺夫,代表苏共中央在讨论亚历山大洛夫《西欧哲学史》的会议上发言。他狠狠地批评亚历山大洛夫,认为这是一种修正主义观点。他强调,哲学史不是认识史, 而是斗争史。“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生、发展的历史。 唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中发生和发展起来的,那么,哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是,便形成“两军对战”的哲学史书写模式。 按照这种模式,任何一部哲学史都必须写出唯物主义与唯心主义交战的历史,否则,就违背了“党性原则”。为唯物主义树碑立传,乃是哲学史工作者唯一的任务。

日丹诺夫的《发言》很快传入中国。1947 年11月,曾经是中国共产党主要负责人的李立三把《发言》译成中文,书名是《论哲学史诸问题及哲学战线的任务》。1948 年1月由华北新华书店出版, 在解放区公开发行。此书再版11次,总印数有8万册之多,理论工作者几乎人手一册。中国新哲学研究会在北京多次组织理论工作者学习讨论, 强行在哲学界推广“两军对战”模式。

由于强行推广“两军对战”模式,致使中国哲学史事业陷入低谷,造成了三个缺位。一是中国缺位。对于中国人来说,物质和精神何者为第一性的问题是外来的问题;“两军对战”是外来的方法,根本不符合中国国情。按照恩格斯的说法,物质和精神何者为第一性的问题,只有在具有创世说语境的地方才能发生。而中国并不具有这样的语境,从来不以创世说为主导。也许有人会问,中国不是有“盘古开天地” “女娲补天” 一类的说法吗? 请注意,那只是小说家言,没有哪个哲学家赞成这种观点。在中国贯彻“两军对战”模式,势必造成中国缺位的情形。迫于政治压力,中国哲学史教科书编纂者按照“两军对战”的口径,硬是杜撰出中国哲学史上两个莫须有的阵营。大部分有影响的古代哲学家被划入唯心主义阵营,他们只有挨批的份。那么,怎样才能继承古人留下的精神遗产呢? 人们惶惑不解。大部分没有影响的古代哲学家被划入唯物主义阵营。例如,王夫之的著作写于清代初年,大部分都没有出版,谈不上有什么影响。几百年以后,也就是到清朝末年,曾国藩为了给湖南人提气,才将湖南人王夫之的著作付梓。王夫之生前没什么影响,不意死后竟登上“最大的古代唯物主义者”的宝座。

二是哲学缺位。哲学家的优势不在于解决问题,而在于提出新的问题或改变提问题的方式。可是,“两军对战”模式只允许一个问题,即物质和精神何者为第一性的问题,其他问题一概不许讲。如果哲学史只围绕一个问题讲,那还有什么哲学道理好讲? 读这样的哲学史,不可能起到训练理论思维的作用,哲学焉能不缺位? 为了撑篇幅,有些编纂者依靠大段引文,弄得中国哲学史教科书诘屈聱牙,不堪卒读。他们还美其名曰“以引证代论证”。其实,引证任何时候都代替不了论证,顶多是旁证。“以引证代论证”的说法,不过是掩盖哲学上无能而已。由于中国并没有出现两大阵营的分野,区分唯物主义者和唯心主义者很困难。一个哲学家所说的话,有些看起来像唯物论,有些话看起来像唯心论。例如老子,说过“有物混成”, 像是唯物论者;也是过“道可道,非常道”,像是唯心论者。于是,两派争论不休,一派认为老子是唯心论者,另一派认为老子是唯物论者。任继愈先生主编四卷本的《中国哲学史》,竟把两派观点都收入。读者读起来,不能不一头雾水、莫衷一是。

三是历史缺位。按照“两军对战”模式编纂中国古代哲学史,既没有哲学,也没有历史。因为这里只有一个问题,即物质和精神何者为第一性的问题。 如果只有一个问题的话,那就没有历史可写。编纂者只好用罗列朝代、罗列人名办法支撑篇幅。其实,哲学史同朝代更迭没有必然联系,哲学形态不会因朝代更迭而发生变化。笔者在《中国古代哲学通史》一书中,试图打破朝代界限,把古代中国哲学史划分为奠基期、展开期、高峰期三个阶段。奠基期以“百家争鸣”为特征,展开期以“三教并立”为特征,高峰期以“理学行世”为特征。罗列人名更是失败,因为只有点,没有线,不可能造就历史感。靠罗列朝代和人名写出的中国古代哲学史,同词典没什么两样。褒义地说,可以叫做封神榜;贬义地说,那就是点鬼薄。

实践证明,按照“两军对战”模式在中国写古代哲学史,乃是一条走不通的死路。我们必须放弃这种模式,重新探索中国古代哲学史自身的基本问题,力求写出名副其实的中国古代哲学史。

四

关于中国古代哲学自身的基本问题,中国古代哲学家早有论述。司马迁说:“亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言”。他所说的“际”,就是“关系”的意思。在他看来,搞懂天人之间的关系,通晓古今的变化,那就能够成就一家之言;能够成就一家之言,无疑就是哲学家了。他强调,天与人的关系乃是每个哲学家须面对的基本问题。

最早提出天人关系范畴的人是子产。据史书记载,郑国发生了一场火灾,有人请求子产采纳占星术者裨灶的建议祭神避火灾,子产表示反对,他的理由是:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之? 灶焉知天道。” (《左传·昭公十八年》) 照子产看来,天道是遥远的事情,而人道是切近的事情,两者未必是一回事,裨灶怎么会知道天道一定要干预人事呢? 他把天道与人道区分开来,并且把二者当作认识的对象,可以说是选择一种哲学的、理性的考察方式,摆脱了宗教的、感性的考察方式。中国哲学的正式起步要从子产算起,不过,还无法断定他就是第一个中国哲学家,因为我们无法读到他的哲学著作。

在先秦时期,留下哲学著作的第一代中国哲学家,有道家的创始人老子和儒家的创始人孔子。在中国哲学的起步阶段,他们都各自做出独到的理论贡献,同为中国哲学的奠基人。

老子就是从正面出发,推倒“天”的权威,大力倡导“道”的哲学理念。《道德经》的开篇写道: “道可道,非常道。”老子认为,世界终极的原因不在于“天”,而在于“道”。以前人们总以为一切都 是“天”说了算,老子推翻了这个传统观念,强调在天之上还有一个“道”。他用一种理性的权威取代了神性的权威,踏上了讲哲学之路。他指出,对于道,“吾不知谁之子,象帝之先。” (《道德经》 第四章)“象”就是仿佛的意思。在老子看来,天帝即便真的存在的话,在道的面前也不过是晚生后辈而已,因为再没有什么比道更为原始的了。道就是宇宙万物的老根、老母。老子强调,道并不是具体的存在物,而是抽象的普遍原理。从本原的意义上说,道是万物的始基;但这只意味着万物自然而然地从道产生出来,并不是有意志的人格神创造出来的。道同造物主不同。道造就万物,“成功事遂”, “万物归焉而弗为主”,不以主宰者自居。老子的天道观在中国古代哲学史上具有划时代意义,它是原始宗教天道观的对立物,标志着哲学对神学的胜利,标志着理论思维繁荣的时代真正到来了。

老子以“天”为契入点,开辟了讲哲学的一条进路;孔子以“人”为契入点,开辟了讲哲学的另一条进路。他重新认识人,重新解释人,把人从天神的重压之下解放出来。孔子也很看重“道”,甚至把道看得比生命还重要,曾表示“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·泰伯》)老子所说的道,包含着天道和人道两方面意思,但侧重点放在天道方面;孔子所说的道也包含着天道和人道两方面意思,却把侧重点放在人道方面,强调道是人们必须遵守的行为准则。孔子把道同人相联系,提出“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)的论断。孔子指出,人道的基本内容就是“仁”。他教导自己的弟子说:“君子无终食之间违仁。” (《论语·公冶 长》)意思是说,正人君子时时刻刻都不能违背仁道。仁道原则集中表现在恰当地处理人我关系问题上:一方面,要严格地要求自己,“苟志于仁矣,无恶也。” (《论语·里仁》) 另一方面要宽容地对待他人,做到“己欲立而立人, 己欲达而达人” (《论语· 雍也》),“己所不欲,勿施于人” (《论 语·颜渊》)。这就是孔子“一以贯之” 的忠恕之道。我们姑且不去评论孔子仁学思想的正确与否,仅从他考察人道的思维方式看,他没有从天神那里寻求人道,而是从人自身寻求人道,这显然也是一种理性的考察方式,而不是神学的考察方式。由此可见,孔子通过彰显人道的途径,也达到了哲学意识自觉的水准,可以说与老子殊途而同归。

历代哲学家对天人关系问题都很重视。《周易·乾卦·象传》写道:“天行健,君子以自强不 息。”作者认为,天的特性是躬行变化,人应当效法于天,永远保持自强不息、积极向上的心态。 庄子说:“知天之所为,知人之所为,至矣。” (《庄子· 大宗师》)他认为,了解天道界限和人道的界限,都是一门大学问。荀子清楚地提出“明于天人之分”,主张把天道的客观性同人的主观能动性统一起来。《中庸》写道:“思知人,不可以不知天。”作者认为,要想了解人道,必须了解天道。 邵雍说:“学不际天人,不足以为之学。”(《观物外篇》)学问不达到通晓天人之际的程度,不算有真学问。戴震说: “天人之道,经之大训萃。”(《原善》卷上)也把天人之道看作学问的最高境界。由此可见,天人之辨才是中国古代哲学史的基本问题。只有抓住这个问题,才能写出名副其实的中国古代哲学史。

五

天人之辨作为中国古代哲学的基本问题,并不是一成不变的。随着历史的发展,天人之辨不断发生变化。在中国古代,天人之辨所发生的变化,大致说来有三次。

第一次变化发生在汉代,理论重心由人转移到天。在先秦时期,老子和孔子都不喜欢诸侯纷争的乱世,希望建立和平、稳定的社会。他们虽论及天,却更喜欢谈论人,尤其是圣人。老子构想的圣人人格是消极的,“小国寡民”,“为腹不为目”。圣人的需求有限,绝不会危及他人。庄子把圣人比作遨游在湖海中的鱼,相互忘却,互不打扰。他嘲笑“相濡以沫”的枯辙之鱼。孔子构想的圣人人格是积极的,“博施济众”,“天下为公”。他们都希望圣人出世,改变天下纷争的局面。到汉代,情况发生了变化。“大一统”的中央集权政府已建立,诸侯纷争的局面已成为过去。这时,摆在哲学家面前的问题是:“大一统”如何长治久安? 经学家认为,必须接受秦“二世而亡”的教训,解决皇帝无法监督的问题。在秦朝,皇帝是无法无天、为所欲为的暴君;而在汉朝,皇帝是被制约的。这股力量就是天。于是,汉代的思想家不能不把理论重点转向天。汉儒喜欢把皇帝叫做天子,也就是天的儿子。不过,他是天嫡出的长子,与天“共持变化”,统治万民。皇帝做了好事,天会降下福瑞,予以表彰;皇帝无道,天会降下谴告,予以警示。

第二次变化发生在魏晋时期,玄学家由天人之辨演绎出体用之辨。在魏晋时期,汉室衰微,各国争斗,又形成割据的局面。这时,“天”已经塌下来了,自然不会再成为玄学家的核心话题。他们由天人之辨演绎出体用之辨,由政治哲学转向人生哲学。天人之辨讲的是过程论;玄学家的体用之辨,则上升到本体论。“用”来自儒家,主要指纲常伦理;“体”来自道家,同“道”“自然”同义,都指天人统一体所依托的本体。玄学家认为,经学家虽然重视“用”、重视纲常伦理,但讲法不对头。经学家只讲到“用”层面,就事论事,没有讲到“体”的层面。显然,“体”是从“天”演绎出来的,“用” 是从“人”演绎出来的。在“用”中隐含一个“用者”,那就是人。但凡人参与的活动,才谈得上“用”;没人参与的活动,无所谓用不用。在西方哲学史中,本体与现象对应,都属于存在论范畴。在中国古代哲学史,“体”与“用” 相对,而“用”则属于价值范畴。关于“体”,玄学家的看法并不一致。王弼持“贵无论”,视“无”为本体;裴頠持“崇有论”,视“有”为本体;郭象持“独化论”,视“化”为本体。“体”既是万物的终极托付,也是人生的终极托付。在玄学家那里,无论何种本体,都是抽象的本体。玄学家立足“一个世界”的世界观,肯定世界的真实性,因而解决不了本体在哪里的问题。这样本体论,自然满足不了人们精神寄托的需要。玄学家只是把道家的“体”同儒家的“用”嫁接一 起,没有把二者统一起来。如何从道家式的“体”, 引申出儒家式的“用”? 玄学没有解决。如果说经学家“有用无体”的话,玄学家则“有体无用”。另外,玄学家也回答不了“本体在哪里”的问题。 讲到这里,玄学讲不下去了,不得不让位给佛教。玄学家只能讲出抽象的本体论,讲不出超越的本体论, 后者只能由佛教来讲。佛教立足于“两个世界”世界观,强调此岸和彼岸有别。佛教主张,现实的此岸世界是虚假的,理想的彼岸世界才是真实的。本体在彼岸,不在此岸。继玄学之后,中国古代哲学进入宗教哲学时代。唐朝佛教有长足的发展,道教随之产生,形成儒释道三教并立的格局。玄学家开启体用之辨,不意竟成了佛道二教的引路人。

第三次变化发生在宋代以后,宋明理学家在体用之辨的基础上,进一步从天人之辨中演绎出理事之辨。针对佛道二教“两个世界”的世界观, 理学家重返“一个世界”的世界观。与玄学家的体用之辨不同,他们不再从道家寻找“体”的资源,直接从儒家寻找“体”的资源,真正完成了对儒家伦理的本体论证明。他们把体用之辨转化为理事之辨。“事”同“用”相比,更加贴近生活世界。凡是人参与的活动,都在“事”的范围,包括恪守儒家伦理。“理”也不再是抽象的本体,而是具体的本体, 比“体”更有广泛的解释力。“理”有“应该”的意思。掌握了“理”,就可以心安理得地过儒家式的生活了。至于理事关系,大多数理学家认为“理事中”“理一分殊”,不认为理是单独的存在物。尽管朱熹有“理在事先”的提法,那只是强调理逻辑上在先,并不否认理事合一。宋明理学终于解决了“本体在哪里”的问题,强调本体就在现实世界之中;终于推翻佛道二教“两个世界”的世界观,重新肯定现实世界的真实性。

综上所述,天人之辨乃是中国哲学古代的基本问题。这一问题经历了“政治哲学—半人生哲学—宗教哲学—人生哲学”的发展过程。在先秦和汉代,立足于“一个世界”的世界观和人性善理论,以治国平天下的政治哲学为中心。在魏晋时期,由政治哲学转向人生哲学,但没有取得成功。在唐代,立足于“两个世界”世界观的佛教传入中国,在佛教中国化的过程中,逐步向“一个世界”的世界观靠拢。在宋代以后,立足于“一个世界”的理学家再次回归主导地位,吸收佛道二教的理论思维教训,兼治国、治身、治心于一身。早期儒学为帝王说法,宋明理学则为大众说法,盛称“满街都是圣人”。宋明理学把中国古代哲学发展到高峰,终于证成“一个世界”的世界观。 这是中国古代哲学的最大收获。我们没有任何理由不继承和发扬这笔丰厚的精神遗产。

作者宋志明，中国人民大学哲学院教授。

原文刊于《燕山大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期。