〔摘要〕古希腊哲学、先秦儒学与希伯来宗教都是古老的智慧思想体系，其智慧观分别揭示出了智慧的哲学含义、道德蕴涵和宗教意指，代表着智慧所具有的理智性、伦理性和超越性，也表现了理论与实践、伦理与精神、现世与超越之间的张力与和谐。三大智慧思想传统虽然在彰显智慧的知识、德性、精神三重品格上各有侧重，具有可比较性，但并非排他的关系，而是相互包含、相互交融的关系，具有重要的伦理价值。研究智慧必须兼顾其多样性而不混淆其不同层面的品格，并且认识到不同智慧传统之间不仅存在着张力和差异，还存在着和谐与一致。正是这种和谐与一致构成了对人类命运共同体的信念、情感和精神支撑。

〔关键词〕智慧 文明比较 知性 德性 超越

在伦理学的诸多德性中，智慧最让人捉摸不透。一方面，智慧在中外各大文明体系中均处于核心地位，在古希腊被称为最高的德性，在中国位居“五常”中的第四，在希伯来圣经中被称为“女神”（《箴言》8：2）。可以说，古往今来，如何获得智慧、如何做一个智慧之人一直都是哲学思考、伦理研究的重点。另一方面，如果我们追问智慧为什么是一种德性、应该如何规定智慧的内在属性，所得可能很是有限。当今学界对什么是智慧、为什么智慧既高深莫测又难以把握的解答虽然很多，但不少都闪烁其词，顾左右而言他。因此，要解开什么是智慧的谜团，还得回到中西方哲学的源头。

在古希腊哲学中，柏拉图把智慧规定为一种类似于“通用货币”的东西，我们使用它“就可以买卖所有的这些勇敢、节制、正义，简而言之就是真正的德性（《斐多》［Phaedo］。而在亚里士多德那里，智慧“是人类灵魂中最高的理智能力所能实现的最高德性”。也许，正是这种“通用”“最高”引起了我们的疑惑。在希伯来传统中，一方面说人只有心存敬畏才能获得智慧，因为“敬畏耶和华是知识的开端”（《箴言》1：7）；另一方面又把智慧说成是耶和华赖以创造万事万物的东西：“耶和华以智慧立地，以聪明定天”（《箴言》，3：19）。《传道书》虽然说“智慧胜过愚昧，如同光明胜过黑暗”（《传道书》2：13），但也把智慧归为“虚空”（《传道书》2：15）。由此，我们可以看到神的智慧与人的智慧之间的张力。中国哲学中关于智慧的论述丰富多彩，但似乎并不非常清晰。孔子从不同视角“描述”了有智之人的众多属性，如“知者不惑”（《论语·子罕》）、“知者乐水”“知者动”（《雍也》）、“智者不失人”（《卫灵公》）、“知者利仁”（《里仁》）等，但真正能算得上定义的是一个暗含否定的陈述：“知之为知之，不知为不知，是知（智）也。”（《论为政》）这似乎与苏格拉底从“自知无知”推导出智慧的思想殊途同归。老子则完全从贬责之义入手，把智慧看作道德堕落、政治衰败的根本原因。“智慧出，有大伪”（《道德经》第十八章），“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（第六十五章）。因此，老子提出要“绝圣去智”（第十九章）。但他也没有完全否定智慧，反而说“知人者智，自知者明”（第三十三章），并且把智慧分为了不同等级。

这些模糊又有些神秘的论述使智慧成了哲学中最深奥但又最缺乏具体规定性的一个概念。智慧不是一种低层次德性，而是最高的、最神圣的德性；它不是一个简单术语，而是一个综合的、具有多重维度和多层次结构的复合观念。日常意义上的智慧与作为德性的智慧也多有相左。在日常语言中，“聪明”“机灵”“有谋略”“学富五车”等常用来标示智慧之人，但智慧的伦理含义很多与此相反。比如老子要在“可道”与“常道”之间划清界限，提出“知者不言，言者不知”（《道德经》第五十六章），孔子则在求仁功夫的分级中把“知之者”从属于“好之者”，把“好之者”从属于“乐之者”（《论语·雍也》）。多维的含义使得人们常常在不同语境中对智慧做出不同规定，好像智慧只能通过具体的意象、隐喻、事例才能引申出含义。而作为最高的学问，哲学不过是追求智慧的手段、方法或途径。

智慧的复杂性在于它不仅具有知识品格，而且具有伦理品格和精神品格，是一个三重品格兼具的整体。本文从三重品格的范式入手，通过比较古希腊、儒学与希伯来三大智慧传统来研究智慧的多重维度，审视智慧的哲学含义、道德蕴涵和宗教意指，理解智慧的理智性、伦理性和超越性，解释智慧中所包含的理论与实践、伦理与精神、传统与现代之间的张力与和谐，探索如何能兼顾智慧的多样性而不混淆其不同层面的品格，在历史思想资源中为当今冲突的世界寻找一些促进文化和谐共存、文明交融互鉴的传统智慧。

一、智慧的形式与功能

智慧是人类文明发展的结晶，也是社会实践深入扩展的必要手段，更是诸多人文学科研究的核心和宗旨。哲学直接起源于对智慧（sophia）的爱（philein）和探索（skopein或zetein），追问存在、本体、自我、知识和美善的本质和意义，而宗教本质上是对如何超越人之有限性的智慧探求（人的有限性包括物理有限性、智能有限性和精神有限性）。

“智慧”作为专门的研究对象包含着丰富的内涵和外延，其中最重要的有三个方面：思维、传统和文献，它们构成了智慧的三种主要形式。

首先，智慧是一种独特的思维方式，我们据以思考人、世界、社会的本性、本质及其属性，把握人与人、人与社会、人与世界、人与自我的复杂关系。古希腊人把智慧等同于理智（intellect）、等同于追求真理，儒家也把智和知相通，强调“可知”与“知来”，而希伯来传统则强调要“有知识和谋略”“增长学问”（《箴言》，1：4-5）。智慧思维区别于其他思考方式的特征之一在于智慧的实践理性，但在如何规定实践理性、智慧与人之本性的关系问题上，不同智慧传统强调不同的方面。古希腊人把智慧分为沉思的智慧和实践的智慧，认为前者高于后者，是更高层次的智慧，表现了人的最高属性，从而充分阐发了智慧思维的理智性；主流儒学从道德实践角度把先天良知良能作为论证的出发点，但同时重视知行合一、转识成智，力求把理智与实践、尽心与知性、诚意与修身、成仁与求义结合起来，提出“学而时习之”的践行途径，极大地开拓了智慧思维的伦理性；希伯来智慧思维则从人神关系上结合信仰与伦理、虔诚与实践，论证智慧离不开精神的追求，离不开造物主的启示，从而高扬智慧思维的精神性。

其次，智慧是一种历久弥新的传统，呈现为世代传承的价值体系。每一种智慧传统都有其深刻的思想、文化和制度起源，并通过一代代人不断地加入自己的体验和诠释而得以丰富。智慧传统经常具体化为规则、观念、礼仪和习俗，影响或重塑个体和群体生活的行为方式、选择方式、判断方式，既具有一定的强制性，也具有潜移默化的力量。智慧传统指导人们的生活之路与生命运行，划定个体和群体行为的“可欲”界限、活动的“可许”边界与思维的“可达”境界，维系特定文化的价值秩序、社会秩序、家庭秩序与个体秩序。

最后，智慧是一套系统的文献，是作为经典而流传下来的特殊文本。这些文献汇集、总结、反思了轴心文明时代对于永恒哲学问题的反思和体验，成为众所周知的“经典”“圣典”与“古典”。它们或以收集、整理、编辑当时已有的素材为形式，提炼出系统的教训、反思和对具体人物、案例的分析（如中国的《易经》《老子》，希伯来的《箴言》《诗篇》），或由于其思考的深度和广度而成为代表人类理智创造高峰的杰作（如古希腊的柏拉图的对话集，亚里士多德的著述，儒家的《孟子》《荀子》）。这些经典成为千百年来道德教育、启蒙心智和指导个人社会化过程的重要教材、读物或文本，对于在情感归属、理智启蒙、家国认同等方面培养个人和群体对生命的意义、价值、目的的向往和追求具有重要作用，也成为学术研究的对象和材料。

智慧的三种形式是智慧整体的三个方面，无论以哪种形式存在，智慧都是一种在生命中的“已有”与“可能”之间做出协调的努力，一种产生于内在智识和外在探究的理性和情感积累，一种人与人、人与环境、现实世界与精神世界关系的丰富和扩展。表面看来，不同形式的智慧不过是一些箴言、格言、警句的汇集，但它们无不是对经验认知的总结，无不是人类思想宝库中的重要知识产品，具有深刻的理解、理智功能。进而言之，不同形式的智慧均包含着人类面对困惑与困境的反思，包含着从实践过程中提炼出来的特殊生存之道、处事之道与为人之道，具有鲜明的实践和伦理功能。在第三个层次，智慧还是对人类永恒问题的探究，涉及对宇宙、生命、生活本质与终极意义的把握。这样的智慧可能无法得到经验的验证，但对于人类而言又必不可少，因为它关系到我们的世界观、人生观、生死观和价值观，因此又具有超越自我和现实、达至永恒的功能。这三种功能正是智慧之所以成为智慧的秘密所在，使得智慧既是一种知识，但又不是一种普通知识；既与生活经验相联，但又常常需要超乎经验之上；既渗透在宗教与世俗事务中，但又常常并非一目了然，而是隐藏在对事情发展的预测、对事物本身的近似直觉的把握中，使得智慧呈现出一种既平凡又超越、既日常又神秘的综合品格。

智慧的理智功能使人心灵敏锐，改善思考深度，提高领悟能力；伦理功能关注个人生活实践问题，提高人的情商、行动力和处理人际关系的能力；精神功能则关涉人之为人的根本性问题，是生命意义和价值的重要部分，培养人对于过去、现在与未来连续性的把控能力。三种能力都是智慧不可或缺的要素，但却各有特点，也为不同学科所关注。一般来说，智慧的理智能力是要“求真”，主要为认识论或今天的认知科学、心灵哲学与教育科学等所关注；伦理能力是要“求善”，常常为伦理学、道德学与人类学等所研究；超越能力则是要“求永恒”，是宗教学与神学的主要内容。但这样的分类过于简单，甚至粗暴。因为，智慧的各要素之间并非截然分离的，而是呈现出错综复杂的关系。哲学既要研究智慧的理智功能，也要研究其伦理功能和精神功能；伦理学既要专注智慧的实践性也要关注其理智性和精神性；宗教学尽管以信仰为基准，但也同样涵盖了智慧的知识性、伦理性和精神性。更为重要的是，我们必须注意到智慧的三种能力之间并非总是协调一致，反而经常会呈现出一定的张力，使得智慧传统演化为不同的文化传统，甚至相互冲突的信仰体系与文明体系。

二、智慧的传统与类型

智慧是所有文明形态发展的主线，但不同文化传统中又发展出各自不同的智慧类型。孔汉思在考察世界宗教传统时把它们分为不同的三大类型，他称为“三大河流体系”。第一大河系起源于中东两河流域闪米特人的“亚伯拉罕宗教”（包括犹太教、基督教和伊斯兰教），其中“先知”是思想、信仰传承的主线，对神（耶和华、上帝、阿拉）的虔诚是思想的预设，预言则是思想的源泉与发展动力，因此被他称作“启示性宗教”。第二大河系起源于恒河流域的“印度宗教”，其最早的吠陀教义成就了《奥义书》（Upanishads），主要关注人与宇宙的关系，由此发展出耆那教（Jainism）、佛教（Buddhism）和后来的印度教（Hinduism），并以此为基础展现出神秘主义哲学、苦行禁欲修行实践，以万物归一为思想特征，以沉思冥想为其主要的思想手段，属于“神秘主义性宗教”。第三大河系为起源于黄河和长江流域的“中国宗教”，以历史与智慧合一作为发展主线，以圣人（如孔孟老庄）为旗手和导师，发展出涵盖经、史、子、集体系的思想传统，因此他称为“智慧性宗教”。但孔汉思也强调这样的三分法并不是绝对的，因为在所谓启示性宗教中存在丰富的“智慧文献”，而智慧性宗教又具有“某种类似于预言式的特征”。他的这种宗教类型学为我们思考智慧类型问题提供了一个有益的线索，提示我们对于古希腊哲学之外的智慧思想传统也要给予关注，因为智慧不仅仅是一个理智（intellect）问题，也是一个伦理问题和精神问题。

受古希腊哲学和欧洲哲学范式的影响，近现代西方哲学家在哲学与非哲学、伦理学与道德教育之间划出了清晰的界限。在这样的大背景下，除了古希腊哲学外，其他本来也应该是哲学核心的智慧思想，却因为缺乏理性推理和概念分析而被排除在哲学之外。一些西方哲学家按照希腊哲学和逻辑认为传统智慧所提供的是结论而不是推理、是经验而不是分析、是指导而不是逻辑，因此不能算作哲学。19世纪的黑格尔对于中国思想的排斥可以说是一个典型的案例。同样，希伯来智慧的哲学性问题也要面对来自希腊哲学的挑战：希伯来箴言汇集能称为哲学吗？1885年，R.V.福斯特（R.V.Foster）教授专门发表文章来回应这一问题。这篇文章的标题是《希伯来“智慧”》（The Hebrew “Wisdom”），其开宗明义就说：“希伯来研究中的智慧这一术语相当于希腊和其它世俗学科中的哲学。”哲学是爱智慧，面对生活与环境的难题真诚地寻找理论和实践解决方案。因此，哲学问题并非只能以学术研究、科学论证和逻辑推演的方式来探究。正如所有其他语言一样，希伯来语也包含“为什么”“从哪里来”“到哪里去”的词汇，它们本身就是哲学的基本范畴。

在现代，在哲学领域捍卫包括希伯来在内的传统智慧更为困难。因为，20世纪初发展起来的分析哲学和元伦理学全面解构了传统思想理论，而传统与现代性的对立和冲突是现代思想演化的基调。直到70年代，西方学界才重新开始重视传统和传统智慧，爱德华·希尔斯（Edward Shils）于1971年发表的《论传统》一文引发了反思传统在现代化过程中的地位与价值的思想浪潮。与此遥相呼应，学者们对基督教传统中的希伯来智慧也日益关注。格哈德·冯·拉德（Gerhard von Rad）于1972年出版了其著作《以色列的智慧》（Wisdom in Israel），开创了所谓的“重新发现希伯来智慧传统”（Rediscovery of the Hebrew Wisdom Tradition）的运动。随后的短短10年间，学者们出版了众多的重要研究成果，如罗杰·N怀布雷（Roger N.Whybray）的《〈旧约〉的理智传统》（The Intellectual Tradition in the Old Testament，1974）、詹姆斯·克伦肖（James Crenshaw）的《古以色列的智慧研究》（Studies in Ancient Israelite Wisdom，1976）和罗兰·E.墨菲（Roland E.Murphy）的《智慧文献》（Wisdom Literature，1981）等。

在中国大陆，对于儒学的兴趣似乎也开始于70年代末，以不同的方式出现了所谓的“重新发现”儒学智慧。1949年之后的儒学在大陆作为“四旧”之一曾受到广泛而持久的批判，其研究在港台和欧美汉学界存续和开展，形成了所谓的“港台新儒学”与“海外新儒学”。到70年代末和80年代初，大陆开始出现了儒学研究的复兴，出版了众多的儒学书籍，虽然没有直接冠名为儒学智慧研究，但实际上都包含了对儒学传统智慧的现代解读。老一辈学者如冯友兰、张岱年、冯契、汤一介等的著述发挥了巨大影响，相对年轻的学者也出版了诸多书籍，呈现出对古代中国智慧的传承和对儒学智慧的伦理品格与精神品格的重新解释。

在古希腊、希伯来和儒学中是否存在各自的“智慧文献”，这是研究智慧传统必须首先回答的一个问题。智慧是古希腊哲学探讨的核心，泰勒斯被认为是古希腊的“七贤”（Seven Sages or wise men）之一，苏格拉底通过“认识你自己”来开展对何为真正智慧的探究，柏拉图高度评价智慧之王对国家和人民福祉的关键作用，亚里士多德则把智慧分为理智智慧与实践智慧。柏拉图的《会饮》和《理想国》、亚里士多德的《形而上学》和《尼各马可伦理学》等可以看作典型的智慧著述。然而，希伯来传统中是否存在智慧文献却在很长一段时间里都是一个悬而未决的问题。有些学者相信早期存在一类称作“智者”（hakam）的特殊人群（职业），他们的社会功能有别于“先知”和“教师”（拉比），他们的著述留存下来成为智慧文献。另有学者从文字学来划清智慧文献的范围，还有学者认为只有那些以非宗教启示的言辞和经验为内容的文献才属于智慧文献。今天被多数人所接受的希伯来智慧文献包括五种，即《箴言》（Proverbs）、《约伯记》（Job）、《传道书》（Ecclesiastes）、《诗篇》（the Psalms）和《雅歌》（Song of songs）。傅有德把希伯来圣经分为“律法”“先知书”和“圣著”三个部分，智慧书隶属于其中的圣著。“最早的(律法书)约成书于公元前950年，最迟的约在公元前500年。先知书部分大约完成于公元前200年，圣著部分最晚，约截止于公元1世纪。”这些智慧书收集了希伯来早期的特殊教义，指导人们在面对宗教、社会与个人问题时应当如何思考和行动。智慧的希伯来语词根“hkw”在这些文献中出现的频率远远高于其他篇章：该词根在希伯来圣经中“以各种形式出现了318次”，而其中“一多半（183次）发现于《箴言》《约伯记》《传道书》中”。智慧文献的现存版本大都成书于公元前5世纪到公元2世纪，但其中所包含的资料、箴言、故事、诗歌等很多都来自希伯来人早期的生活与经验。

如果我们接受孔汉思对世界宗教的分类，把儒学看作一种“智慧性宗教”，那么，所有儒家经典就都可以说是“智慧文献”。但为了方便起见，我们只把“四书”和《易经》作为儒学的主要智慧文献。这些先秦著作虽然可能并非成书最早的儒学典籍，但它们集中表现了儒学关于智慧的认识和解释。与早期希伯来智慧文献不同，从来没有学者把它们划归为“智慧书”，也没有太多关于这一问题的考察与论证。我们只是出于比较的目的，把这些儒家传统经典的重要组成部分挑选出来，因为它们与古希腊智慧经典、希伯来智慧书成书的年代相近，汇集了儒学的道德格言和精神追求，记载了儒家圣贤们的言行和教导，展现了儒家对世界和生活的智慧理解。

三、智慧的三重品格

牟宗三认为世界上所有哲学和宗教体系都是“智的传统”，而儒学传统乃是一个“转识成智”“由智化境”的过程，表现为从一般知识转化为道德知识、从道德知识转化为精神境界，“把那道德性之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”。而在冯契那里，“转识成智则是一种理性的直觉，即人在理性的照耀下豁然贯通而体验到无限、绝对与永恒的东西。这种理性的直觉虽然与人拥有的知识保持着天然的联系，但它显然超越了特定的知识而进入到对人性、天道的整体把握，故由知识到智慧的转识成智是一种飞跃。”这一飞跃是个人的自悟自得，是德性得以充分发展而达到的对世界本质和人类命运的体悟。

儒学、古希腊哲学和希伯来传统都把最高的智慧看作是关于宇宙、人生真理的整体性与终极性认识，而由知识到智慧是一个提升的过程，但对于这一问题，探讨的侧重点在不同传统中的展现各有所别。亚里士多德认为，“理智的功能总是了解真理的；但实践的理智的功能，却在于求合乎正当的欲望的真理……因此，选择须有理性或思维的训练，也须有习性的趋向”。孔子说要“下学而上达”（《论语·宪问》），从有志于学开始，到“知天命”，从而达到“从心所欲”之化境（《为政》），孟子坚持“尽心、知性、知天”的途径（《孟子·尽心上》），实现由个人到整体再到终极的提升。希伯来智慧则开始于人的敬畏之心：“敬畏耶和华是智慧的开端，凡遵行他命令的，是聪明人”（《诗篇》111：10）。因此，三大传统虽然对于何为智慧的智性、德性、神性理解有别，但无疑都强调智慧的三重品格：智性品格、德性品格和神性品格。

1.智慧知识论

智慧的第一重品格彰显为智慧的知识论。“智慧”在三种传统中都以知识为词根，显现出智慧的“智性”。希腊哲学使用不同的词汇来表达智慧的不同方面。罗伯特·斯特恩伯格（Robert J.Sternberg）在其编著的《智慧及其性质、起源与发展》一书中提出，sophia（智慧）意指追求真理所达到的理智成就，phronesis（明智）指的是政治家所具有的优秀品质，使其可以做出明智的选择，不受激情的驱策和感官的欺骗。安东尼·肯尼（Anthony Kenny）认为古希腊智慧是理智的德性，一种心灵状态（state of mind）和一个寻找、确定真理的过程。灵魂的五种心灵状态包括技艺（techne）、认知（episteme）、明智（phronesis）、智慧（sophia）和洞见（nous），它们都是智慧的必要组成部分。在《形而上学》和《尼各马可伦理学》中，亚里士多德明确地从知识和理智来规定理智德性，又把理智德性分为两个序列——理论智慧和实践智慧。这两个序列的顶点分别是沉思的理智（contemplative intellect，即智慧sophia）和实践的理智（practical intellect，即明智phronesis）。

中国古典文献中智慧的知识论根源也显而易见，无论是“知”，还是与知相通的“哲”，与“理解”“明白”相近的“明”都具有认知、领悟的特性。在甲骨文和金文中，“智”的原型与“知识”或“认知”相关；《说文解字》说：“识词也。从白，从亏，从知”；段玉裁注：“亏亦气也”；《释名·释言语》说：“智，知也，无所不知也”。在儒家经典中，“智”与“知”通用本身就证明了“智慧”与“知识”的强烈关联性。“知”在《论语》中出现了115次，但孔子所要求的“知”远远超出了一般的知识范围，除了认识具体事物外还包括“知来者”（《论语·学而》）、“知己”“知人”（《学而》）、“知天命”“知新”（《为政》）、“知礼”（《八佾》）、“知仁”（《里仁》）等。“知”在其他儒学经典中也频频出现，如在《中庸》中出现了41次，在《周易》中出现了60次（《经》中有26次，《传》中有34次）。在当代排版的《孟子》中，“知”与“智”已经可以分开，前者出现了112次，后者出现了31次。在《荀子》中，“智”只出现了9次，但“知”却出现了475次。

西方学者对希伯来智慧的性质也提出了很多理论，并对智慧做出了不同的规定。例如，格哈德·冯·拉德认为智慧是“以经验为基础的关于生活与世界规律的实践性知识”；怀布雷则认为智慧是“对生活的态度或观念”，也与“先验理智”相关。关于智慧的起源，有的认为智慧来自人类“在关系中探求对自我的理解”，或者“源自试图发现人类生活秩序的努力”，这些定义都指向智慧的认识论根源。希伯来智慧与知识的密切关联还可以从词义考察中看出。希伯来文中的da’at（知识）来自词根yd‘（认识），该词根在希伯来经典中出现了90次，其中大半出现在三本智慧书中：《箴言》中40次，《约伯记》中11次，《传道书》中8次。领悟（to understand）与认识（yd‘）相连，其词根是byn，名词是bīnāh，意思是洞见、领悟，还有tebūnā，意思是理解、知识，该词在希伯来《圣经》中共出现了42次，《箴言》中19次，《约伯记》中4次，这两个词（bīnāh与tebūnā）都与“智慧”是同义词。“智慧之人积存知识”（《箴言》10：14），按克伦肖的理解，这种知识就是“对关于人与事物、人与人、人与上帝之间关系方面自我理解的探求”。

2.智慧德性论

如果智慧仅仅是知识，事情就简单的多了。任何人拥有知识就可以说成是有智慧的吗？显然不能。智慧应该是知识加道德，或者说德性驾驭下的知识。这样，我们就进入了智慧的德性论领域。

古希腊哲学强调知识的理智性质，亚里士多德就认为“理智本身是不动的，动的只是指向某种目的的实践的理智”（《尼各马可伦理学》）。然而，他虽然认为理智智慧是最高的智慧，也主张它与实践智慧相关。通过实践而获得技能、技巧和本领，使得我们可以对世界和人类生活进行可操作的管理，具有巧妙处理日常生活和事件、达到特定目的的能力。按亚里士多德的说法，“技艺是一种与真实的制作相关的、合乎逻各斯的品质”，而实践智慧“是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”。因此，实践智慧“是一种德性而不是一种技艺”；实践智慧“既不是科学知识，也不是技艺”，而“是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”；实践智慧“是与实践相关的”，由此指向了与实践相关的德性或德行。

希伯来智慧文献将技能作为实践智慧的一个重要组成部分，强调技能和技巧能够使人避开危险。在希伯来文中，有许多词对应于我们所称的“智慧”：bīnāh（理解、理性），hākam（明智、教导），hokmā（智慧、技巧），sakal（成为明智的或理性的，成为有洞见的）。可见，希伯来智慧也具有较强的实践含义。希伯来圣经中常用的词根是hkm，怀布雷（R.N.Whybray）将其解释为“一种天生的智能”，并“表现为多样的能力或技巧”，具备这些技巧的人可“视为明智的”。德性hayil意指道德含义上的能力与意向，是智慧的表现；智慧之人（hākam）与“义人”相等，“义人的口，滋生智慧”（《箴言》10：31）。智慧体现在德性之中，如诚信、纯洁、善良、勤奋（《箴言》10：4，26：14）、克己自制（《箴言》14：17，15：1）与责任感（《箴言》10：26，27：23-7）。

与古希腊智慧、希伯来智慧相比，儒学智慧不仅强调智慧是德性，而且强化智慧对德性的培养作用，提出有德之人才能有智。作为以“下学而上达”为己任者，孔子在其智慧思想中表达了强烈的伦理实践倾向：“学而时习之”（《论语·学而》）。儒学关注智慧的实际可操作性，教导弟子们要掌握技能以解决实际问题，要修身养性以达至善。《论语》中“能”一词出现了69次，表明孔子非常重视能力的培养和正确使用。他的一位弟子称赞他不仅是一位圣者（最高智慧之人），而且“多能”（《论语·子罕》）。但儒家关于智慧的实践性远远超出具体的能力和技巧，更多地是从履行伦理义务上来规定的。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）《孟子·梁惠王上》强调“仁民而爱物”，强调智慧在于践行仁政，表明孟子并非仅仅关注道德知识，而是重视如何把理念落实在实际事务中。孔子认为，智慧的实践性根源于德性，要求弟子“志於道，据於德，依於仁，游於艺”（《论语·述而》）。言语、才能、技能等并非智德的前提而是其结果，如“有德者，必有言；有言者，不必有德”（《论语·宪问》）。孔子称，德是天生的，所谓“天生德於予”，但常常忧虑于“德之不修”（《论语·述而》）。孟子坚信“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，但也承认这些德性并非永固，而是“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》）。由此必然得出，包括智慧在内的德性需要培养、修炼、呵护，这也成就了儒学智慧德性论的独特性。

3.智慧超越论

人是有限的存在，但具有对无限的渴望。智慧不仅要解决生活问题、生命难题、伦理困境，也要解开世界之秘，发现或了解世界之秩序，要么通过认知，要么通过德性，要么通过信仰把日常经验与超越性相联系。三大智慧传统都意识到了无限的神秘和不确定性，他们对于能否完全把握不确定性、能否理解无限的神秘性、能否具有终极性知识的理解和解释存在差异，探索路径也各不相同。

儒学探究人道如何与天道相合，智慧的超越性体现在人与天、人与道的关系之中。《论语》中“天”出现了49次，“道”出现了89次，但“天道”只有一次，而且还是在负面含义下使用的。“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’”（《论语·公冶长》）。但这并不意味着儒家智慧不具有超越的含义。在生死存亡之际，孔子坚信，“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）他虽然强调“未知生，焉知死”（《论语·先进》），“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语雍也》）；但他也坚信自己身上所承担的文化传承使命来自于天，“文王既没，文不在兹乎；”（《论语·子罕》）。他还坚信“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。孟子则从先天的“德之端”推导出人的终极性可知的结论：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）儒学把最高的存在拉进人性，在人性中寻找最高存在的知识和超越的可能性。《中庸》开宗明义提出“道不远人”“修道为智”的重要观点：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》第一章）儒学对于“知天命”表现出异乎寻常的自信，认为人类对于智慧的追求可以使人超越自身的局限，达到与无限的合一：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（第二十章）因此，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（第二十二章）；“至诚之道，可以前知……祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神”（第二十四章）。孟子从“可欲之善”推出不可知之“神”：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这样一个从本然到应然、从可欲到不可知的过程，彰显了儒学智慧独特的精神性和超越性。

希腊哲学对于认知无限的可能性进行了哲学探索，这些思想虽然限定了知识的范围，但也给智慧的追求预设了一个超越之维。苏格拉底把真正的智慧归之“神”，虽然他的目的是通过认识自己的无知来劝导人们追求真正的智慧，但他毕竟把智慧的界限设在了人与神之间。当面临生与死的抉择时，苏格拉底选择了死亡，但对于生与死何者更好，他却说只有神才知道。苏格拉底说：“我一听诸神的名字，永远感到敬畏，这种敬畏超过人类的敬畏。”柏拉图在《理想国》中说神是善的，不会伤害任何人；生命中只有善的东西来自神；如果神惩罚人，那是为了他们自己的好（379c-380b）。亚里士多德从他的“不动的第一推动者”推导出必然有一个神的存在，并提出“神是一个活的存在，永恒、至善”。但这绝不是否定人类获得终结智慧的可能性，相反，亚里士多德从来没有说过终极之事不可知，并且认为自己充分认识了神或者不动的推动者的本质（《形而上学》第十二卷第5-6章）。

如果说希腊哲学把宇宙的终极真理与神或第一动力相联系，希伯来智慧则完全把终极真理等同于造物主的意愿。由于人与神的根本隔离，希伯来智慧否定人有认知无限的可能性：人不可能“领悟”耶和华的目的，也不可能探究到世界秩序的深处。智慧的超越性在希伯来文献中体现为人与耶和华的关系：“谨守神道就是有福、谨听(神的)教训就得智慧。”（《箴言》8：32）希伯来圣经高扬智慧的超越性，把智慧归于神性、神的创造：“神有智慧和能力；他有谋略和知识。”（《约伯记》12：13）智慧是神圣的，因为它来自于耶和华：“耶和华赐人智慧，知识和聪明，都由他口而出。”（《箴言》2：6）希伯来人把神作为最高的存在，认为只有耶和华拥有关于世界、人生的最高知识，对于他们来说，整个世界都是神秘的，不是人的知识所能达到的，只有耶和华才能。《诗篇》明确说：“神作王治理万国；神坐在他的圣宝座上……因为世界的盾牌，是属神的，他为至高。”（《诗篇》47：9）对于这样至高无上的神，人是不可能真正知道的：“神为大，我们不能全知。”（《约伯记》36：26）因此，智慧最终是超越性的智慧，是“神圣”的智慧。但这并不意味着希伯来思想家完全将理智推理和哲学讨论排斥在智慧论述之外。在希伯来智慧中，信仰和知识、神意与道德是一体的，超越的体验就是尘世的体验。智慧箴言记录的是希伯来人对现实问题的处理经验和对世界、人类命运的洞察，通过把智慧理解为一种“生命之道”（《箴言》10：17），他们以一种不同的路径把智慧观、理智观与伦理观联系起来。

结语

表面看来，儒学思想与古希腊哲学、希伯来智慧并不是对等的术语：古希腊是地名并具有历史含义，希伯来指闪米特民族及其语言，而儒学则是中国先秦兴起的诸多学派中的一种。然而，由于政治、历史、治学及意识形态等种种原因，儒学成了中国传统的文化符号，古希腊与希伯来智慧则汇入后来的犹太教—基督教传统，成为西方文明的文化基因，即我们常说的西方文明的“两希”源泉。首先，儒学与古希腊—希伯来智慧代表着东方文明与西方文明的内核，是影响人类文明发展演化的两种主要传统。古希腊与希伯来智慧从源泉上塑造了今天的西方世界并影响了西方现代性，早期儒家思想和理念则成为中国文化的根基，成为影响东亚生活方式、思维方式的强大精神力量。其次，三种传统都留下了丰富的智慧资源，涉及宗教信仰、哲学思辩和心理情感，由信念、知识、理性和情感的经验积累与理智提炼而来。再次，在其智慧观中，三者都显现了一种整体伦理的倾向。古代和现代都有一些哲学流派要么以知识否定智慧与生命的链接，要么把智慧与知识以及本体体验分割开来，这并不适用于古希腊、希伯来和儒家的智慧观。因为，这三种传统中都可以清楚地看到智慧与知识、经验、道德、生命、精神的内在关联，它们蕴含着人类对生命的体验和对宇宙秩序的沉思。从人类整体来看，三种智慧传统具有互补性，但其发展的侧重也造成了文明体系之间的差异与张力，并延续至今。这在某种意义上也可以解释亨廷顿（Huntingdon）在论述文明冲突和世界秩序重塑时，为什么会把儒学作为中华文明的代名词，以相对于源自古希腊和希伯来传统的西方文明及伊斯兰文明。

作为研究的对象，智慧在形式上由思维方式、经验传统和经典文献组成，在内容上包括知识、技能、道德、信念和信仰，在本质上具有三重属性和品格，即智性、德性和神性，它们展现为求真的理智活动、求善的道德活动和求永恒的精神活动。所有的智慧传统都在不同程度上包含这样的三重属性和活动，但它们的出发点和归宿却有差异。古希腊哲学把智慧的本质规定为理智知识，尽管也重视实践智慧并坚持从德性出发来理解和实现“好生活”，但其智慧观的根本在理智，德性和神性只有在此基础上才能得到理解和解释。中国的儒学则高扬智慧的德性，采用以德化知、以德融智、以德成神的手法，把学、知、问、思、养、尽等理智活动和行为活动都从属于德性培养，智慧的神性是德性发挥到极致的必然结果，智慧的超越性非由外来，而是内在于“尽心”“知性”“养气”与“至诚”之中。希伯来传统也强调人的知识和德性，许多箴言都与此相关，但其出发点和归宿都在于神性。正所谓，耶和华“给正直人存留真智慧”（《箴言》2：7）。其探讨知识和德性的目的在于解决如何坚固人对神的信仰，如何化解人与神之间的张力，由此形成了有别于希腊哲学和儒学的智慧超越性品格，并以外在超越来规定智慧的本质和属性。

智慧的三种品格之间是互补而非排他、是趋同而非趋异的关系。在人类历史上，任何样态的智慧都从未显现为单维空间或单一层面，而总是表现为包含多种品格、多个层次的复合体，在生命延伸的延续中探索未知，整合已有与未有。由于生命充满了张力，探索也具有很大的不确定性。张力和不确定性既存在于经验与理智之间，也存在于求真与求善之间，更存在于有限与无限之间。克服张力和去除不确定性就意味着从自然的存在到自由的共在、从潜能到实现、从具体认知到整体把握，亦即获得智慧。智慧的三重性的兼顾需要感性、理性和精神三者的圆融，而三重品格只有合一才能真正超越人自身的有限性，实现理想的人格。“哲学家”“圣人”或“先知”，不同智慧传统给予理想人格不同名目，但他们的实质是相通的。在更大的视阈下，智慧观的侧重点不同也会影响文明的形态。不同文明形态之间既存在张力和差异，也具有和谐与一致的本性。这种和谐与一致的本性才是对人类命运共同体的信念、情感和精神支撑。