曹峰 刘洋洋 / 文

“夜行”本来是一个普通的词语，与“昼行”相对，指代夜间的行动。如《庄子•山木》说“夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也”，是指生物界存在着昼伏夜出的动物；《管子·兵法》云 “一曰举日章则昼行，二曰举月章则夜行”[1]，意为打出“日章”或“月章”等不同的旗帜，士兵就知道何时行动；《淮南子·说林》云“夜行者掩目而前其手”，说的是夜行时手比眼睛更有用。“夜行”也被引申为不为人见的、独自的行动，如《淮南子·缪称》云“夫察所夜行，周公[不]惭乎影，故君子慎其独也”[2]，说的是注重表里如一、言行一致的周公，连自己的影子都不会感到惭愧，然后引了“故君子慎其独也”。这可能受到《中庸》所谓“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”[3]的影响。

频繁使用“夜行”，并将其改造成一个重要哲学概念者是道家。《管子》的《形势》《形势解》、《鹖冠子》的《夜行》《武灵王》、《文子》的《精诚》、《淮南子》的《览冥》等先秦秦汉文献中，都有关于“夜行”的集中论述。[4]关于这个概念，过去学界很少有人研究，只有李学勤将这几种道家文献所见的“夜行”关联起来，在为之疏解的基础上，首先提出“‘夜行’即《管子》的《形势》篇中所言的‘心行’, 具体而言, 就是于内心行道, 不待见于具体行事, 已能达到招远亲近而有天下的效果”，然后借此进一步论证《鹖冠子》《管子·形势》和《老子》的先后问题，以及今本《文子》与《淮南子》的关系问题。他认为《管子·形势》的思想源于《老子》，《形势》一篇成形不能晚于公元前四世纪早期, 属于战国中期偏早甚至早期的作品，而《鹖冠子》形成于战国末期，因此虽然《鹖冠子》以“夜行”名篇，但并没有对于“夜行”的明确解释，“显然另有所本，因为是当时这一流派学者常见习用的术语，便直接袭用了”。至于今本《文子》与《淮南子》的关系，也可以从对《管子·形势》的引用来看，今传本《文子》多为后人增辑扩大，因此时代要晚于《淮南子》。[5]

李学勤的论文虽然只有短短两页，但在一些重大问题上都做出了重要的指明。在此基础上，本文希望从如下方面作进一步探究：第一，从“夜行”的解释史看，其观念随着时代在变迁。将“夜行”释为“心行”，很可能是战国早中期心学思潮流行在道家的一种体现，而到了战国晚期秦汉之际，“夜行”则表现为精神活动及其特殊效果。第二，将“夜行”释为“阴行”，与道家尤其黄老道家以静制动、以无形把握有形的行动理论和行为方式有关。[6]这种理论正呼应了战国中晚期日益强烈的建功立业的时代需求；第三，“夜行”概念往往出现在具有黄老道家倾向的道家文献中[7]，以“夜行”为代表的名词足以扩大成为一个概念簇，可以成为先秦思想史研究的重要线索。为了叙述的方便，本文首先对“夜行”“心行”“阴行”以及相关的“心术”“阴谋”等概念做出梳理，使用的文献以《老子》《管子》《鹖冠子》《文子》《淮南子》为主，然后对以“夜行”为代表的概念簇与黄老道家心灵学说及其行动理论的关系作出阐述。

一、“夜行”“心行”“阴行”等概念释义

如前所述，“夜行”一词在先秦秦汉文献中有非常广泛的使用，就是夜间行路的意思，似乎并不具备思想层面的意涵，但在《管子》的《形势》《形势解》、《鹖冠子》的《夜行》《武灵王》、《文子·精诚》、《淮南子·览冥》等具有道家色彩的文献中，“夜行”显然转化为一个具有政治哲学意味的概念。

如李学勤所言，从传世文献来看，“夜行”最早出现于《管子·形势》：“羿之道非射也，造父之术非驭也，奚仲之巧非斫削也。 召远者使无为焉，亲近者言无事焉，唯夜行者独有也。”我们认为，“使无为”与“言无事”相对，这里的“使”字应该就是“事”字的通假[8]，“言”和“事”都是作为之意。这句话说的是，后羿之所以善于射箭，造父之所以善于驾驭，奚仲之所以善于造车，并非因为他们掌握了高级的技术，他们拥有如此本领的原因在于技术之外。同样，能够使远方的人投靠自己，要做的是“无为”；能够使身边的人亲近自己，要做的是“无事”；只有“夜行者”才能具备这种可能性。“无为”“无事”正是《老子》以及道家文献常见的得道者的行为方式。值得注意的是，这里用“夜行者”这个特殊的名称，对这类得道者做出了形容。

在李学勤看来，《管子·形势》显然深受《老子》的影响。他顺便论证了《老子》与《形势》篇的先后关系：

我们发现，《老子》一书中并无“夜行”或类似的说法，但《老子》第47章有所谓“不出户，知天下；不闚牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”[9]，这说的是“圣人”不需要实际的、或者有形的行动，即可取得不可思议的效果，因为他们掌握了更高超的本领。“夜行者”正是这种掌握了道之圣人形象的生动写照。所谓“使（事）无为”“言无事”也与《老子》第63章的“为无为，事无事”高度接近。因此，赵俪生、李学勤的判断是有道理的。[10]

之所以用“夜行”来形容，可能有两方面的原因：其一，夜行对于普通人而言是艰难的，需要在黑暗中找出道路，因此“夜行”作为表达神异功能的名词很可能早已流行；其二，以老子为代表的道家，与肯定正向价值的俗世之见不同，更重视反向的价值取向，采取“正言若反”的言说方式。在《老子》中，与“刚”“雄”“白”相比，老子更重的是“柔”“雌”“黑”；与社会上推崇的“上德”相比，老子更重视的是看不见、摸不着但具有神妙作用的“玄德”。“夜行”正符合这种价值取向和修辞效果。“夜”象征着幽冥、混沌，这正是“道”的特征，因此“夜行”在某种意义上就是符合“道”的行为。[11]在笔者看来，在具有浓厚道家倾向的《形势》篇中,“夜行”应该兼具以上两种意思。只是到了后来，第二层意思又被赋予更多内涵。需要指出的是，“夜行”虽然是一种不可思议的“行”，但仍然是行动的一种，只不过行动的方式异于常人。作为行动，必然期待实际的行动效果，追求效益的最大化，而不是无所作为。后文将论述，在具有道家倾向的文献中，“夜行”更多地和注重行动方式与政治效果的黄老道家有关联。

《形势》篇在《管子》中属于“经言”的部分，对其所做的“解”就是《形势解》，对《形势》篇上述这段话，《形势解》的解释是：

一般而言，“解”后起于“经”。从上述《形势解》来看，确实包含不少《形势》篇所没有的信息，而且这些信息带有强烈的黄老思想色彩，这一点将在后文详细论证。这里首先关注“心行”这个关键词。《形势解》用心的行为去匹配“夜行”，可能是因为心在内、身体四肢在外，心代表无形而身体四肢代表有形。如果能将心的作用发挥到极致，有效地支配身体四肢乃至外在事物，那么就能按照自己的意愿，在无形中掌握、控制外界的事态，显然这是一种非常高级的领导艺术。与“夜行”一样，这里“心行”的政治色彩非常浓厚，政治目标更为明确，那就是“天下莫能与之争”。

战国早中期，兴起一股心学思潮，这是春秋时代看不到的迹象。大约成书于战国早中期的清华简《心是谓中》对于“心”的作用予以高度评价：“心，中，处身之中以君之。”“心欲见之，目故视之；心欲闻之，耳故听之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故举之。”这说明心作为身体的君主，对于其他器官具有绝对的支配作用。《心是谓中》还大大提升了人的主观能动性，认为人的意志力是如此强大，甚至达到“心与天两”，与天并驾齐驱的程度。《心是谓中》尤其突出心的政治意义：“为君者其监于此，以君民人。”可见，这篇心论是为统治者准备的，统治者如果能够借鉴这种身心关系，就可以治理天下。这样的理论显然和鼓吹富国强兵、君主专制的战国时代氛围相吻合。[12]

《心是谓中》并没有特别强烈的学派色彩，而从其他的文献来看，战国时代的道家儒家都高度重视“心”的作用，发展出“心术”“心行”“内业”等概念。例如，《管子》《心术上》《心术下》等篇，郭店简《性自命出》、上博简《性情论》、《礼记》的《乐记》、《墨子》的《非儒下》、《荀子》的《解蔽》《非相》《成相》等文献都使用了“心术”概念；《管子》还使用“内业”的概念，《汉书·艺文志》提到“内业十五篇”，可惜已经亡佚；除《形势解》外，《文子》的《道原》、《淮南子》的《原道》也使用“心行”的概念[13]；《庄子·天下》说“宋钘、尹文……语心之容，命之曰心之行”；帛书《五行》提到“中心辩而正行之”“诚由其中心行之”。这都和强调人心作用的哲学思维有很大关系，孟子、庄子心性学说的发生显然与此有关。

可见，战国中期前后，社会上心论大为流行。我们认为，“夜行”之所以被解释为“心行”，可能与此心学思潮的产生有很大关系。但《形势解》的阐释整体上没有离开道家尤其是黄老道家特殊的思路：高明的得道者有其独特的运心之术，所以能够出神入化，将问题消弭于无形之中。

关于“夜行”，最丰富的论述在《鹖冠子·夜行》。在研究此篇之前，我们不妨先考察《淮南子·览冥》与《文子·精诚》的情况。这两篇都是对《管子·形势》的直接引用。《淮安子·览冥》云：“故召远者，使无为焉，亲近者，使无事焉，惟夜行者为能有之。”《文子·精诚》作：“夫召远者使无为焉，亲近者言无事焉，唯夜行者能有之。”这里有两个特征：第一，《精诚》用的是“使无为”“言无事”，更接近原始的《形势》篇，而《览冥》是“使无为”“使无事”，似乎做了统一和润饰。所以，我们不太赞同李学勤关于《文子》的时代晚于《淮南子》的推断。第二，两篇都没有引用《形势解》的话，也没有提及“心行”之说。虽然没有提及“心行”，但无论是《精诚》还是《览冥》，从篇题来看讲的都是精神的无限作用[14]。在古人看来，人的精神当然和心的活动有关，而在道家看来，精神无限作用的获得与否又与是否得道有关。《精诚》《览冥》引用《形势》篇，间接证明了《形势》篇在当时可能被视为道家的经典著作。与《形势解》从“心行”角度论述有所不同，《精诚》《览冥》从神明的角度做出进一步阐述。

虽然这两篇没有出现“心行”之说，但通过高诱对《览冥》的注释，使我们了解到在秦汉之际的人心目中，“夜行”和“阴行”的概念有关。高诱注曰：“夜行，喻阴行也，阴行神化，故能有天下也。一说：言入道者，如夜行幽冥之中，为能有召远亲近之道也。”如前所言，夜行本来是俗人眼中神异的功能，后被道家视为得道者的象征，道幽暗混冥，故夜行者就是夜行幽冥之中的“入道者”。[15]高诱的注释将这两种认识结合起来。可见，“夜行”可以解释为“心行”，也可以解释为“阴行”，即看不见的行动。用“阴”来象征或者代表得道者的行为方式，在具有道家倾向的文献中非常多见。例如，《管子·心术上》有“人主者立于阴，阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣”；《淮南子•说林》有“圣人处于阴，众人处于阳。圣人行于水，〔无迹也〕。众人行于霜，〔有迹也〕”[16]；《申子·佚文》有“明君治国而晦，晦而行，行而止止。三寸之机运而天下定，方寸之谋正而天下治。故一言正而天下定，一言倚而天下靡”，“晦而行”正是“阴行”的另一种表达。

在《鹖冠子·武灵王》中，“夜行”又和“阴经”关联起来。此文在回顾了由小克大、由弱胜强的历史事件后说，这是因为他们运用了“不战而胜”之道，是“善之善者”，“昔夏广而汤狭，殷大而周小，越弱而吴强，此所谓不战而胜，善之善者也”；然后进一步发挥道“此《阴经》之法，夜行之道，天武之类也”。对此，陆佃注曰“《阴经》，黄帝之书也”，吴世拱则推测“所谓《阴符经》者”[17]。也就是说，吴世拱进一步把“黄帝之书”的范围缩小为后世道教经典《黄帝阴符经》。当然，这只是没有证据的推测，但借此可以说明“夜行之道”的重要性。可见，当时有种叫《阴经》的书，专门用于描述“夜行之道”，如果使用这种“夜行之道”，那么在军事上就可以达到最佳效果——“天武”。可见，“夜行之道”已被总结为一套完整的理论并成为经典。

由此我们联想到另一个道家流行的概念——“阴谋”。在今天，“阴谋”是一个贬义词，而在先秦则有两意，有时用于贬义[18]，有时也在肯定意义上使用。懂得“夜行之道”之神奇，就能了解“阴谋”的重要性。例如，《史记·齐太公世家》云：“周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋。”《论衡》的《语增》《恢国》也说姜太公有“阴谋”之书。姜太公之所以能够成为道家兵家思想的源头之一，想必有着丰富的“阴谋”亦即“夜行之道”。《管子·轻重甲》则说商汤能够取代夏桀，正是使用了“阴谋”。《汉书·艺文志》的兵书略中专门有一项“兵权谋”，正是这类出奇制胜之道的集合。

最后，我们来看唯一以“夜行”名篇的文献，此篇出于《鹖冠子》。《鹖冠子》过去虽有伪书之嫌，但很多地方可以和《黄帝四经》等出土文献相对照，目前学界倾向于认为这是一部先秦著作。通过对此书所含时代信息的确认，可以确认此书形成于战国晚期，不会进入汉代。[19]这为我们考察其思想特征提供了比较可靠的参照。此篇全篇抄录于下：

我们可以将此篇分成两个部分，“此皆有验，有所以然者”以上为上半部分，以下为下半部分。天、地、月、日、四时、度数、阴阳都是天道的体现，五行、五政、五音、五声、五味、赏罚则是与天道相应的人事。这些都是“有验”、有“所以然”，即看得见、摸得着、可掌握、可推算、可效法、明确无误的“度数”。这些“度数”在现实政治生活极为重要，作者并未否定。但后半段语气一转，提出了另一种更高明、更重要、不可能“有验”、找不到“所以然”、“莫知其状”、“图弗能载，名弗能举”、出神入化的东西，就像下文论证的那样，这些东西暗合于老子的“道”，只有能够“夜行”的人才能掌握。虽然作者没有全面展开，但从《鹖冠子》全书看，作者希望高明的统治者能够学会“夜行”，从而在国家管理、用人用兵等场合产生不可思议的效果。从文章最后结论“故圣人贵夜行”看，就像李学勤指出的，“夜行”的观念在当时应该大为流行，所以作者觉得“夜行”的内涵和作用不用再过多说明。因此，《夜行》篇可以说是“夜行”学说的总结之作。

通过以上文献梳理和分析，我们可以得出这样的结论：“夜行”在先秦秦汉时期是一个非常流行的词汇，它包含丰富的思想内涵，道家尤其黄老道家对此非常推崇，以“夜行”概念为核心，力图表达一种能够产生神奇政治效果的学说。以“夜行”为中心，伴生出一批相关的概念的词汇，如“心行”“阴行”“阴谋”“阴经”等。这说明随着时代的变迁，这个概念在不断丰富、滋长。这些概念既有内向的层面，和心灵与精神有关，涉及养生与修炼[21]；又有外向的层面，指向具体的行动，期待出奇制胜的效果。过去对这一概念簇的梳理以及对其思想价值的发掘显然是不够的。

二、“夜行”概念簇与黄老道家的关系

黄老道家是流行于战国秦汉之际的道家主流形态，以《庄子》为代表的老庄道家虽具高深哲理，但缺乏落实到现实世界的方案，在战国之际影响并不大。黄老道家将“道”落实为“天道”，将道家理论和养生治国的具体实践结合起来，着眼于构建现实的价值与秩序，并最终指向实际的效果，就像司马谈在《论六家要指》说的，追求的是“指约而易操、事少而功多”，以最小的成本换取最大的效益。这是一种注重行动方式及其实际效果的理论，笔者曾指出，黄老道家善于将天道中刚性的法则和柔性的原理巧妙地结合起来：

从上述“夜行”理论，尤其是在《鹖冠子·夜行》篇中，我们可以非常清晰地看出这一点。《夜行》篇上半部分，讲述的就是宇宙秩序和客观法度，这些都不得不遵循、不得不效法，具有天生之可信性与权威性，可以说就是刚性的法则。然而，作者认为仅仅依赖刚性法则是不够的，他更强调柔性的原则，即如何在一个充满变化的世界中，灵活机动、出神入化地把握和操控局势。在变幻莫则的战场和复杂多变的政局中，这样的智慧显然更为重要。因此，同为《鹖冠子》之一篇，主要侧重于论兵的《武灵王》也会强调“夜行”。

有趣的是，《鹖冠子·夜行》篇的后半部分，几乎每句话都可以从《老子》那里找到原型。这有两种可能，第一，《老子》的文本尚未定型，《鹖冠子》引用的是目前我们尚未看到的《老子》文本；第二，《鹖冠子》是在化用《老子》，意到即可，不必一一对应。笔者认为，第二种可能性更大。[23]例如，“随而不见其后，迎而不见其首”见于《老子》第14章“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”，这讲的是“道”的无名无形、恍惚幽冥；“成功遂事，莫知其状”见于《老子》第17章“功成事遂，百姓皆谓我自然”。关于“我自然”中的“我”究竟指谁，学界有争议。通过《鹖冠子》，我们可以这样解读：百姓做成一件件事情，却不知道是因为背后执“道”的圣人在起作用，还以为仅凭自己的力量就可以做成，所以这个“我”应该指的是百姓。此外，“图弗能载，名弗能举。强为之说曰：芴乎芒乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！窅乎冥乎，中有精乎！”这化用的是《老子》第21章“道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。所以，可以说《夜行》篇几乎就是“黄”与“老”相结合的典范，用来诠释“黄老”为何称为“黄老”非常有说服力，因为上半部分就是以黄帝为代表的“法天则地”的天道理论[24]，后半部分则是借助老子学说来论述柔性原则更为重要。当然，这个老子已经被现实主义化、被权谋化，脱离了《老子》原来具有的形而上学的特征。[25]

《老子》之后，对于这种柔性原则的运用，逐渐发挥成为司马谈在《论六家要指》所说的“虚无为本”的理论。这正是黄老道家的特色，可以说“夜行”“心行”“阴行”“阴谋”正是崇尚“虚无为本”的黄老道家在行动理论上的运用和体现，与之相应，还有非常庞大的、属于心灵与精神层面的“心术”“神明”“道生法”理论。[26]

如果以为以“夜行”为代表的概念簇仅仅是一套玄虚、深奥的、可以出神入化、出奇制胜的学说，那么它就只能是为少数人所掌握的神秘理论。通过考察“夜行”等概念的解释可以发现，这套理论其实并不复杂玄奥，而是切实可行的，只要掌握了因循之道便可运用。司马谈就在《论六家要指》中总结黄老道家时，在“虚无为本”之后又加上“因循为用”一句。对照“夜行”的理论可知，此言不虚，司马谈的把握极为精准。

例如，《管子·形势》把“夜行者”说成是以“无为”“无事”的方式“召远”“亲近”的人，即增加臣民向心力的方式在于“无为”，这就是“夜行”的要义，这就破除了“夜行”的神秘。到了《形势解》，“夜行”的内涵更为明确，那就是因循。因循之意，一是因循民众之心、利用民众之情；二是积极包容利用道家以外的观念和学说。首先，《形势解》在讲解“夜行”时，把“远者”的范围限定于“民”，又把“民”的性质定义为趋利避害的人，认为“民之从利也，如水之走下，于四方无择也”。他们“利之则来，害之则去”，所以要想“来远”，即让百姓听从统治者，就必须“先起其利”，如此则“虽不召而民自至”，即不用强硬的手段就可以让百姓自动依附。其次，《形势解》破除了“无为”的局限，强调设定规范与标准的重要，如此则“虽召之而民不来”，即让百姓知道该做什么不该做什么。这实际上承认了有为的重要，但这种有为建立在顺应人性人情的基础上。

把趋利避害看作是人所具有的普遍性特征，从目前的研来看，这种观念基本上形成于战国中晚期。例如，在《慎子》《韩非子》以及对先秦思想做出全面总结的《吕氏春秋》《文子》《淮南子》等文献中，这基本上是黄老道家的思想特征。当然法家也具有这一特征，但仅仅将此当作弱点来利用。黄老道家更强调的是尊重和因循，强调百姓的自动依附，但《形势解》的范围已经超越“民自至”，进而扩大到“民不来”。这就是说，既要使百姓自动集合于统治者身边，又能建立起统治者的威慑力，从而形成从上到下成的强大合力，这显然符合战国中晚期各国以君主为中心富国强兵的政治诉求。因此，《形势解》是按照新的时代要求来解释《形势》篇。

《形势解》还加入《形势》篇所没有的儒家色彩，如“莅民如父母，则民亲爱之”“莅民如仇雠，则民疏之”。这与儒家君民关系的说教非常接近，而道家少有类似的说法。“道之纯厚，遇之有实”和“道之不厚，遇之无实，诈伪并起”，看上去说的是“道”，但显然指向的是君主是否以仁爱之道对待百姓， 虽然也是在解释道家的“无事”，却加入儒家的元素，显示出多元并存兼收并蓄的思想倾向。

最后，关于“夜行”，《形势解》有新的解释，那就是“夜行”等同于“心行”。所谓“心行”就是“为之在心”“能心行德”。“行德”即能践行、实践“德”。但“德”究竟指什么，各家可以有不同的理解，例如，《大戴礼记·武王践祚》云“剑之铭曰：‘带之以为服，动必行德，行德则兴，倍德则崩。’”，显然这是一个中性的词汇；《文子·上德》云“修道而行德”，这来自道家常见的“道”“德”并称；《慎子·威德》云“明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼”，具有法家色彩；《吕氏春秋·爱士》云“行德爱人则民亲其上”，有儒家色彩。这样，《形势解》既因应了当时的心学思潮，又利用了流行的“行德”观念，只不过最后用道家的“天下莫能与之争”来加以统合。

再看《淮南子·原道》，也是在因循的基础上解释“心行”的。

《文子·道原》也有相似内容：“是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见。故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”“夫无形者，物之太祖，无音者，类之太宗，真人者，通于灵府，与造化者为人，执玄德于心，而化驰如神。是故不道之道，芒乎大哉，未发号施令而移风易俗，其唯心行也。”与《道原》有密切关系的《自然》篇曰：“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因则无敌于天下矣。物必有自然而人事有治也。”这是对因循学说大加发明，很多观念与《形势解》如出一辙。

毋容置疑，这里的“不先物为”“不易自然”“因物之所为”“因物之相然”，就是典型的因循学说，但作者进一步强化了“圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故”的心灵修养学说，这正是《形势解》所不足的。如果向内善于“心行”，向外善于因循，那么就可以“化驰若神”“未发号施令而移风易俗”。可见，“夜行”观念走到这一步，内外两重意涵都得到充分体现。

至于《鹖冠子》的《夜行》《武灵王》，以及《文子·精诚》《淮南子·览冥》所见的“夜行”，并未走向因循之说，更倾向朝出神入化、无所不能的方向解释，体现出神秘主义的色彩。笔者认为，这一方面是文章语境的需要，如《鹖冠子·夜行》《鹖冠子·武灵王》是为了强调道家理论在治国用兵时的神奇作用为各家所不及；另一方面《文子·精诚》《淮南子·览冥》的整体思想背景，已经弥漫着秦汉之际神明理论的色彩，这种理论结合阴阳气化论，认为万事万物都是气运的结果，只有养生养神达到至高境界的人，才有可能与万物之气发生感通，从而在外人无法察觉的情况下，改变事物的轨迹，这和因循学说没有太大关系。当然，这种高级精神活动的最终目的还是在于政治上以最小成本换取最大成果，以及军事上出奇制胜，运筹于帷幄之中，决胜于千里之外。不过，当这样的理论没有实际的政治军事场合可以操作运用时，就很容易变成纯粹的养生之道和玄虚的精神修炼，黄老道家也就很容易和提倡出世之道的老庄道家合流。《淮南子》之所以能体现出从黄老道家走向老庄道家的轨迹，原因也在于此。

通过上述的分析，我们发现，以“夜行”为代表的概念群，归根结底是道家虚无学说的体现，“夜”“心”“阴”的用词都和虚无观念有密切关联，因此这一概念群必然体现为心灵与精神的修炼与运用。然而，“夜行”又是不折不扣的行动学说，这一概念群的使用者几乎都是黄老道家。这与黄老道家以静制动、以柔克刚、通过无形把握有形、以最小成本换取最大成果的政治追求有关。通过对这一概念群的梳理、辨析，我们可以借此发掘出先秦秦汉思想史找过去不为人重视的一条重要线索，可以借此观察以黄帝为代表的刚性法则与以老子为代表的柔性原则相互交融补充的状况，也可以借此推测黄老道家失去用武之地之后与老庄道家合流的轨迹。

注释：

[1]黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第320页。以下皆同。

[2] “周公惭乎景”当作“周公不惭乎景”，脱一不字。（参见张双棣撰：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，2013年，第1081-1082页。）

[3] 王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第692页。

[4] 《管子》的《形势》《形势解》具有比较明显的道家倾向，学界多认同这一点。例如，陈鼓应说《形势》“可能是《管》书所收集的稷下道家作品中成书最早的一篇，内容颇具黄老学的特色”，并从势论、道论、无为而治、威德并用等几个方面阐述了《形势》篇的道家黄老学特色。（参见陈鼓应注译：《管子四篇诠释：稷下道家代表作解析》，北京：商务印书馆，2016年，第55、54-61页。）

[5] 李学勤：《论先秦道家的“夜行”》，《史学集刊》2004年第1期，第1-2页。以下引用此文，不再一一出注。其他学者也有论及《夜行》，但都就此篇加以论述，没有像李学勤那样，和其它文献进行比照研究。（参见熊铁基：《论〈鹖冠子〉的“道法”思想——兼论道法、黄老及其他》，《华中师大学报》人文社会科学版2001年第1期。）

[6] 关于道家与黄老道家的区别、黄老道家的基本内涵，以及黄老道家为何是一种侧重行动的理论，参见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，“导论”；曹峰：《天道与人道：黄老道家政治哲学》， 梁涛主编：《中国政治哲学史》第1卷，北京：中国人民大学出版社，2017年；曹峰：《黄老道家研究的几个基本问题》，《四川大学学报》哲学社会科学版2021年第5期。

[7] 所谓“具有黄老道家倾向的道家文献”，指的是黄老道家虽然作为一种思潮流行于战国秦汉之际，但除了马王堆帛书《黄帝四经》之外，很难再提出典型的具有代表性的文献，而在《管子》《鹖冠子》《吕氏春秋》《韩非子》《淮南子》《文子》等面目驳杂的文献中，都存在具有浓厚黄老道家色彩的篇章，所以我们将这些书或篇章称为“具有黄老道家倾向的道家文献”。

[8] 一般认为，这两句说的是“要招徕远方百姓，使者没有用处；要亲近身边百姓，言语没有作用”。但在已经公布的战国时代的出土资料中，“事”与“史”或从“史”的字相通是很普遍的。我们认为“言”“事”相对的读法更为合理。（参见白於蓝编著：《战国秦汉简帛古书通假字汇纂》，福州：福建人民出版社，2012年，第32-33页。）

[9] 本文所引《老子》参见[魏]王弼撰、楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年。

[10]  参见赵俪生：《〈管子〉与齐国历史的关系》，《历史研究》1988年第4期，第87页。从“无为”“无事”的使用，“道之所言者一也，而用之者异”以及“道往者，其人莫来；道来者，其人莫往；道之所设，身之化也。持满者与天，安危者与人”等描述看，《管子·形势》确实具有浓厚的道家倾向，也很可能受过《老子》影响。不过，《形势》的面貌是驳杂的，也有“君不君则臣不臣。父不父则子不子。上失其位则下踰其节，上下不和，令乃不行。衣冠不正则宾者不肃；进退无仪则政令不行”之类接近儒家的话，可见思想具有多元性。

[11]用于养生的 “夜气”说可能也是由此而来，“夜气”就是混沌未分的、最原始清纯的气，因此是“道”的象征。《孟子·告子上》曰：“梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”一般认为，这就是借助道家“夜气”说去形容人天生的固有的善性。例如，匡钊指出《黄帝四经·十大经》中出现的夜气和孟子的存夜气存在语义上的关联，《黄帝四经》的修身工夫和夜气概念启发了孟子思想。（参见匡钊：《试论〈黄帝四经〉中的“心”》 ，《中国哲学史》2010年第2期。）

[12] 关于《心是谓中》的写作时代及其与战国时代思想的关系，参见曹峰：《清华简〈心是谓中〉的心论与命论》，《中国哲学史》2019年第3期；曹峰：《从清华简看战国精神的形成》，《光明日报》2020年4月11日；王中江：《“心灵”概念图像的多样性：出土文献中的“心”之诸说》，《哲学研究》2019年第12期。

[13] 《文子·道原》说：“夫无形者、物之太祖，无音者、类之大宗。真人者，通于灵府，与造化者为人，执玄德于心，而化驰如神。是故不道之道，芒乎大哉！未发号施令，而移风易俗，其唯心行也。”《淮南子·原道》篇有类似内容。虽然这两篇都没有提到“夜行”，但引用了“夜行”的《淮南子·览冥》，高诱注是从“阴行神化”去解释“夜行”的，非常接近于“执玄德于心，而化驰如神”，可见《文子·道原》《淮南子·原道》的“心行”可以和“夜行”联系起来。（参见王利器撰：《文子疏义》，北京：中华书局，2000年，第37-38页。）

[14] 如高诱对于《览冥》的题解是：“览观幽冥变化之端，至精感天，通达无极，故曰‘览冥。’”“精诚”之意则可以通过“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”（《庄子·渔父》）来理解。

[15] 河上公本《德经》第一章注曰：“道之所行恩德，玄暗不可得见。”这就是说，道生成万物的方式具有玄远、晦暗、恍惚，无法诉诸于闻见等特点。这也是类似于“夜行”的思维方式和表达方式。

[16] “无迹也”“有迹也”从王念孙说加。（参见王念孙：《读书杂志》，南京：江苏古籍出版社，2000年，921页。）

[17] 黄怀信：《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014年，第377页。

[18] 有时道家站在反战的立场，会反对“阴谋”，如《文子·下德》以老子的口吻批评“阴谋逆德”，《国语·越语下》、《淮南子·道应》、马王堆帛书《黄帝四经》也同样将“阴谋逆德”视为罪恶。

[19] 例如，如李学勤认为，“鹖冠子的生平年代大约相当于“赵武灵王后期至赵惠文王的时期，即公元前三一〇年至二六〇年这五十年的范围”； 吴光认为，“鹖冠子生平年代大约在“公元前 300 年至前 220 年”，成书时间在“在战国末期至秦楚之际”。（参见李学勤：《马王堆帛书与〈鹖冠子〉》,《江汉考古》1983年第2期，第56页；吴光：《黄老之学通论》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第157-158页。）

[20] “鬼见”可能是“鬼不能见”之误。如陆佃注曰：“露则不神，岂足以建功立事哉？故善为人业者，微矣妙矣，虽鬼不能窥其秘矣。”但此说不能解释后面的“不能为人业”。黄怀信认为不必改动，此句意为“唯鬼能见而人不能见者。人所不能见，故不能为人业”。（参见黄怀信：《鹖冠子校注》，北京：中华书局，2014年，第25-26页。）

[21] 例如，《淮南子·道原》就将“心行”和“全性葆真”联系起来。

[22] 参见曹峰：《〈黄帝四经〉所见“节”“度”之道》，《史学月刊》2017年第5期，第31页。

[23] 《鹖冠子》在文本与思想上对于《老子》的引用或者化用，参见李增：《〈鹖冠子〉道德法哲学与〈老子〉之比较研究》，《国学学刊》2019年第1期。

[24] 参见曹峰：《〈黄帝四经〉所见“节”“度”之道》，《史学月刊》2017年第5期；曹峰：《黄帝的“法天则地”与〈老子〉的“人法地、地法天”》， 徐炳主编：《黄帝思想与先秦诸子百家》，北京：社会科学文献出版社，2015年；曹峰：《出土文献视野下的黄老道家研究》，《中国社会科学》2013年第2期。

[25] 参见曹峰：《〈老子〉第三十六章新研》，《中原文化研究》2017年第6期。

[26] 笔者以为，“道生法”有两种：一是依据天道生法，可以《黄帝四经》为代表；二是得道之圣人生法，可以《鹖冠子》《管子》为代表。如果是后者，那么与“夜行”就会有必然的关联。