韩国著名理学家艮斋先生田愚(1841-1922)生活于社会形态交替的动荡年代。艮斋学可以说是社会动荡的真实写照。他经历了纯祖(1800-1834在位)、宪宗李奂(1834-1907在位)、哲宗李升(1849-1863在位)、高宗李熙(1863-1907)、纯宗李拓五位皇帝执政的李氏王朝，也体验到日据时期的亡国之痛。他依据朱子性理之学，彰显爱国主义情怀，对朱子心学作出新的诠释，成为20世纪韩国理学家的代表之一。本文拟就此发表一点浅见，就教于专家学者。

一、从理学讲出心学

人们通常把程朱称为理学，把陆王称为心学，其实并不确切。程朱并非只谈理而不谈心，陆王也并非不谈理只谈心。在朱子学中，心也是一个重要范畴。笔者把朱子关于心的看法和说法称为“朱子心学”，并将其理论特色概括为以下两点。

第一，最高的本体论范畴是理，而不是心。在朱子思想系统中，最高的本体论范畴是理，认为理对于人和宇宙万物都具有逻辑上的在先性。他提出“理在事先”说，充分肯定“天理”的在先性，加固了正统理学的根基。同二程一样，朱子也把“天理”视为天人合一的本体论依据，但是他强调“天理”在逻辑上先于宇宙万物。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物。”(《朱子语类》卷一)在这里，他明确地规定了“天理”的至上性、超越性、终极性，以理作为解释宇宙万物的本体论依据。他认为，理是天地万物生成的先决条件和当然基础，“天下之物，皆实理所为，故必得是理，然后有是物。”(《中庸章句》第二十五章)朱子勾画的世界图景，是一个二重化的逻辑结构：一层是形而上的、抽象的理本体，另一层是形而下的、由事物组成的实际世界。理本体是实际世界的逻辑前提；实际世界是理本体的具体体现。

基于天人合一的整体主义思路，尽管朱子承认理本体对于事物来说具有逻辑上的在先性，但他并不承认理本体具有时间意义上的在先性，更不具有空间意义上的在上性。他所阐发的世界观，是“一个世界”的哲学世界观，而不是“两个世界”的宗教世界观。在朱子理学中，理本体不构成单独的存在状态，而与实际世界同在；逻辑上的“理在事先”与事实上的“理在事中”并不矛盾。他指出，理本体一旦体现在具体事物之中，便不再与具体事物相外在，而转化为具体事物的内在规定，即所谓“性”。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”(《朱子文集》卷十七)人作为万物中之一物，自然也是理的体现者，故而天人一理。人所体现之理，就叫做性。他说：“未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。”(《朱子语类》卷五)理在未降付之前，浑然独存；已降付之后便为人性。朱子由此得出“性即理”的结论。这个“理”一方面是指物理，即每一种具体事物的本质规定性；另一方面又是指伦理，即三纲五常等道德规范。在朱熹的“天理”观念中，既包含事实理性的意思，又包含价值理性的意思，但他把侧重点仍旧放在后者上，把三纲五常说成是“放之四海而皆准，并行万世而不悖”的天理。

朱子从“理”讲出“性”，又从“性”讲出“心”。在朱子学中，心不是核心范畴，而从属于“性”和“理”。从心可以体认理的意义上说，“心包万理”，与理有同一性，但心毕竟不能等同于理。朱子把理构成的世界比作大房间，而把心比作照亮房间的明灯。明灯可以照亮房间中的物件，但不能规定房间中的物件。

第二，心作为体认理的主体，只具有内在性而不具有超越性。朱子所说的“心”，并不是生理学意义上的脏器，而是哲学意义上的认知主体。他认为，人是理性的存在，具有认知能力，故而可以把外在的、超越的理，转化为内在的、自觉的认识。他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”(《四书集注·孟子·尽心上注》)朱子特别强调心的主体性和能动性。从身心关系说，心为主，身为从；从心物关系说，心为主，物为客。“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不为二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”(《朱子文集·观心说》)心有体和用两个方面，“心之未发之前，是心之体；已发之际，乃心之用。”(《朱子语类》卷五)心未表现于行为中，处在静态的本然状态，叫做“道心”；心已表现在行为之中，转为动态的实然状态，叫做“人心”。静态的道心只同逻辑上在先的理有相关性，同天命之性有相关性，而同气没有相关性，同气质之性或人的身体也没有相关性。道心不见诸“情”，故而是至善的。人心同理、气、天命之性、气质之性或人的身体皆有相关性，见诸于“情”，故而可善可恶。朱子的比喻是：“心如水，性如水之静，情如水之流。”(《朱子语类》卷五)对于性、情、心、理几个范畴之间的关系，朱子作出了这样的解释：“性者，心之理，情者，性之动，心者性情之主。”(《朱子语类》卷五)简言之，叫做“心统性情”。对于任何一位作为认知主体的人来说，心都具有二重性。“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或性气之私，或源于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故水上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”(《四书集注·中庸章句序》)

在《古文尚书·大禹谟》中，朱子为其心学找到了文本依据。《大禹谟》写道：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”朱子对这段文字的理解是：唯有通过道心的途径，才能够体认天理。有了这种体认，便进入精道、纯一、切合中道的精神境界。这种体认十分微妙，难为不知者道。进入了这种精神境界，便就成为“廓然大公”的圣贤。可是，道心往往受到人心的遮蔽。人心并非如道心那样纯正，同性气有关，“易私而难公”。人心可能听命于道心，也可能不听命于道心。如果人心不听命于道心，自作主张，便会走到邪路上去，故而称之为“危”。只有做到“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”(《四书集注·中庸章句序》)，才能转危为安。朱子认定这十六个字就是尧、舜、禹三圣相传的道统，就是儒学的真传，称之为“十六字心传”。

在朱子心学中，贯穿两个理论意图：一是说明人自我完善的可能性，二是说明人自我改造的必要性。每个人都有道心，由此说来，都可以体认天理，都可能成为圣贤。在这一点上，心与理具有同一性。然而每个人还具有人心，如果不用道心对人心加以约束，便会疏离天理，导致堕落。在这一点上，心与理具有矛盾性，不可以把二者等量齐观。由此说来，心性修养是成为圣贤的必由之路。道心与人心构成一对矛盾：道心需要发扬，人心需要限制。不过，二者还不构成非此即彼的对立关系，只是同一认知主体的两个方面。人心虽有流于恶的倾向，但人心本身不可称之为“恶”，只能称之为“危”。

由上述可见，朱子只承认心具有内在性，即具有体认理的可能性，不承认心具有超越性。他把内在性归结于心，而把超越性归结于理。由此之故，他建构的儒家伦理学，侧重于规范而不是德性。

二、批评与反弹

与朱子同时代的陆九渊不认同朱子把超越性归结于理、把内在性归结于心的理路，要求把内在性与超越性统一起来。陆九渊对朱子本体论学说提出两点批评：一是“支离”，细节问题关照得多，而忽略了“大本大源”；二是“务外”，对内在性强调不够。他虽然批评朱子的本体论观点，但并没有否认理的超越性，只是主张把理的超越性统一到内在性之中。在陆九渊看来，理是不能脱离心单独存在的。“道未有外乎其心者也。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之为圣，圣而不可知之之为神’，皆吾心也。”(《陆九渊集·敬斋记》)因此，为学之道并不是穷究外在的天理，而应当“发明本心”、“先立乎其大”，把握内在的本体，把握自我完善的内动力。如果把天理放在人心之外，固然可以树立价值追求的目标，但不能提供自我完善的动力。所以，不能设想天理在人心之外，只能设想天理在人心之中。这样，他就开辟了正统理学的另一个方向——心学。心学与程朱理学，在扶持纲常名教、弘扬儒家宗旨这一根本点上，并无分歧，只是学术风格大相径庭。

王阳明承袭陆九渊的理路，也主张“心外无理”、“心外无物”。不过，他并不照着陆九渊的讲法讲，而是找到了一种新的讲法。陆九渊和王阳明都以《孟子》为主要文本依据，但他们选择的核心理念有所不同。陆九渊选择的是“本心”，王阳明选择的是“良知”。为了突出王学的学术特色，笔者称之为良知本体论。在西方哲学中，“本体”是解释存在的哲学范畴，指世界赖以存在的最终实体，指世界存在不可再追溯的终极依据。在中国哲学中，“本体”观念具有两重意思：既是存在的终极依据，又是价值的终极依据。中国哲学所说的本体，不完全是实体的意思，主要是本然状态或本真状态。陆九渊突破了朱子以存在论为主的本体论理路，转到以价值论为主的理路，但他并没有做到位，仍旧保留着脱胎于存在论的痕迹，甚至把价值论和存在论混为一谈。例如，他的“宇宙即是吾心”的说法，既可以理解为价值论的命题，也可以理解为存在论的命题。他的“本心”观念，是从“天理”观念中嬗变出来的，没有明确的价值规定性。到了王阳明这里，才清除掉存在论的痕迹，把价值本体论讲到位了。良知本体论中的那个“良”字，只有价值本体论意涵，而没有存在本体论意涵。

王阳明认为，在人天一体的、有价值的世界中，人是有能动性的、有灵明的主体，用他的话说，人就是“天地的心”。《王阳明全集·传习录》(下)记载了这样一段他与弟子的对话：

先生曰：你看这个天地中间甚么是天地之心？

对曰：尝闻人是天地的心。对曰：只是一个灵明。

可知充塞天地间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明谁去俯他深？鬼神没有我的灵明谁去辨他吉、凶、灾、祥？……

又问：天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明便俱无了？

曰：今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？

在这里，王阳明对“天地鬼神”作了价值化的解释：天的“高”、地的“深”、鬼神的“灵”，其实都是人所作出的价值判断，并不是事实判断。在他看来，有价值的世界是人的精神创造，倘若离开了人的精神(灵明)，当然也就无从谈起。正是在这个意义上，王阳明才说：“盖天地万物与人原为一体，其发窍之最精处，是人心的一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川木石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”(《王阳明全集·传习录》下)他把人和宇宙看成一个整体，而把人心看成这一整体的“发窍之最精处”。

陆王把超越性和内在性都归并到“心”之中，其初衷是想把二者统一起来，不意由此带来的后果竟是超越性的缺位。由于离开了超越性的约束，内在性很容易流为主观随意性，这正是从阳明学到阳明后学的演变轨迹。阳明后学只讲内在性，不讲超越性；只讲“穷理尽性”，不讲“经世致用”；只讲“独善其身”，不讲“兼济天下”；只讲“反求诸己”，不讲“读书明理”。他们束书不观，游谈无根，“平时拱手谈性命，临危一死报君恩”。成了一群无能、无实、无用、无操守、无责任心、无使命感的废人，失落了儒家的真精神。明朝灭亡之后，一些有识之士痛定思痛，深刻反省历史教训，认为阳明后学空谈心性、脱离实际所造成的理论偏差，不能不说是造成江山易主的原因之一。他们力矫阳明后学偏颇，重申经世致用原则，要求恢复朱子学在精神世界中的主导地位。清初朱子学的复兴，可以说是对阳明后学的反弹。其代表人物有张履祥、陆世仪、张烈、吕留良、陆陇其、熊赐履等先生。

张履祥猛烈抨击阳明后学，称他们为“邪说暴行之徒”，指责他们“言矜骄无实”，“长傲欺诈”，“寡廉耻、决名教、流祸已极”。在阳明后学的引导下，人们“直情径行，其弊至于废灭礼教，播弃先典”，以至于“礼教陵夷，邪淫日炽，天下之祸不可胜言。”(张履祥：《杨园先生全集》卷五)在他看来，阳明后学带来的简直就是一场精神灾难。明朝之所以灭亡，阳明后学难辞其咎！张烈指出，明代早年尊重程朱理学，由此带来的效果是风俗淳美，社会安宁；而晚期毁弃程朱理学，推崇陆王心学，有如“决堤防，破崖岸”，导致社会风气败坏，形成“鄙弃一切，长傲恣胸”的不良心态。要想扭转这种风气，必须重返程朱理学之正途。他大声呼吁：“若朱子之言，如食可致饱，衣可御寒，宫室之蔽风云，药饵之疗疾病，皆实用也。”(张烈：《王学质疑》)

出于对亡国之痛的切身体验，清初有识之士需要找到一种思想权威，作为复国的旗帜，把故国遗民团结起来，与满清贵族抗争。这种旗帜不可能是陆王心学，而只能是程朱理学。张履祥发扬以天下为己任的担当精神，力求从百苦中打炼出一幅智力，“外可以济天下，内可以承先人。”他认定程朱理学才是儒学的正宗，足以担当起国家重建的哲学基础。他表示：“吾人为学由程朱而溯孔孟，譬犹由宗子而溯高曾，由江河而入海也。”在他看来，复兴大业必须从重振程朱理学入手，进而达到理性社会秩序的重建。“仁、义、礼、智，性也；尽性者，尽其仁、义、礼、智而已矣。率其仁、义、理、智之性，则为道；修其仁、义、礼、智之道，则为教，以正君臣，以笃父子，以和夫妻，叙长幼，交朋友，三千三百，无非是也。”(吕留良：《吕晚村先生文集》)他不再看重德性伦理学，而特别看重责任伦理学，强调道德规范约束的必要性。

三、艮斋的理论创新

艮斋先生与清初朱子学者所处的语境极其相似：后者处在明王朝覆灭的时代，有深切的亡国之痛；前者处在日本帝国主义占领韩国、李朝覆灭的时代，也有深切的亡国之痛。明朝被清朝取代，毕竟是中华民族内部的事情；而日本帝国主义的侵入，则来自太平洋之中的岛国。相比之下，艮斋的亡国之痛显然更为强烈。相似的语境使二者有了共识，即都把目光投向朱子学。不过，由于国情毕竟不同，因而各自的诠释方式也有所区别。清初的朱子学者，侧重于反思阳明后学的弊端，而艮斋则重新诠释朱子心学，侧重于研讨心与理的关系问题，并且取得创新性的理论思维成果。

第一，艮斋突出超越性原则，提出“性体心用”说。针对阳明后学以内在性消解超越性的倾向，艮斋重申超越性，将“性”提升到本体论的高度。艮斋所说的“性”，根基于朱子所说的“理”，把超越性而不是把内在性放在首要位置。艮斋认同朱子“性即理”的说法，他的解释是：“朱子曰，性即理也，在心唤作性，在事唤作理。……愚继之曰，在阴阳唤作太极，在气化唤作天命，在器唤作道，在物唤作则，在鬼神唤作诚，在神圣唤作仁。此类只是一实而随在异名尔。夫心事阴阳之属，无非是气，而其上者只是个至善无疵、大全不偏之理也。故圣人之教君子之学，无非存心以明理、尊性而已。”[1]他认为，只有理才是宇宙万有的本体，才具有超越性。对于万物来说，理是存在本体论的依据；而对于人来说，理是价值本体论的依据。在后一层意义上，“性”与“理”是同等程度的范畴。至于“心”，只具有现实性，不具有超越性，因为“心”与“气”是结合在一起的。他反对把心等同于理或性，不完全认同“心该体用”的说法。他在《答宋晦卿书》中写道：“心该体用之说，愚亦平生所笃信而无疑者也。然此自心之能主宰处言耳。若自性之为根柢处说，则静而虚明纯一之心，动而恻隐羞恶之心，又无非根极于性而有妙用也。此性之所以在动、在静而为心之本体、心之所以能动能静而为性之妙用者，然也。故愚窃意性体心用之训与心该体用之论，不惟不相悖，实亦互相资也。……盖心固是体用贯彻底物事，而其体用贯彻之理又何所本乎？正以上面原有个性为之根柢枢纽尔故。”“老兄却又以心该体用一句之故，虽不直以性体心用为未定之论，然仅亦止于有为而发云尔。则愚也私窃以谓此皆似未免以己意置其中，而至于使朱子之言有不得自在之弊矣。”[2]在他看来，理或性为体、心为用是不容置疑的。在“性体心用”的前提下，可以讲“心该体用”；倘若离开这个前提，“心该体用”之说则有消解本体超越性、至上性之嫌。换句话说，唯有理或性堪称本体，心不能称为本体。心具有内在性，但不具有超越性。

第二，艮斋重释内在性原则，提出“性师心弟”说。他注重超越性，但没有忽视内在性，只反对把内在性凌驾于超越性之上，反对把内在性解释为主观随意性。内在性从属于超越性，而不是相反。为了强调这一点，艮斋创立了“性师心弟”说，或称“性尊心卑”说。据《年谱》记载：

性师心弟四字，是先生所创，然六经四子累数十万言，无非发明此理，可一以贯之。孟子“归而求之有余师”。朱子解之曰：性分之内，万理皆备，随处发见，无不可师。程子曰：师者何也？理也，义也。此皆性师之证也。孔子言学道、学礼，道与礼，即性也。性既为师，则学之者非神明灵觉之心而何哉！[3]

艮斋著《性师心弟独契语》，其中写道：“性师心弟四字，是仆所创然。《六经》数十万言，无非发明此理，可一以贯之。”[4]“性师心弟”的意思是说，只能在超越性的前提下讲内在性，决不可以无限制地讲内在性。按照朱子的观点，理在人身上体现为性，这种性不受个体的限制，因而也具有超越性、理想性、抽象性。换句话说，性就是人之所以为人者的准则之所在，当然有资格称为人成为人的导师；至于心，则同个体相联系。要想把个体造就为圣人，必须取法乎“性”，有如弟子取法乎导师。倘若没有导师的点拨，弟子将无所适从。导师与弟子相比较，当然处在首要位置；性与心相比较，亦是如此。“性师心弟”的另一种表述是“性尊心卑”。他说：“孔子祖孙、孟、程、朱、宋诸圣贤，无不以性为心之所主，以心为性之所乘，其为尊卑上下，昭然判矣，况所谓学礼、学道、学仁义之类！又定为性师心弟者，有目共睹。惟世间有不肯小心而内怀骄气、外袭尊号者，或欲与性等齐，甚则贬性而下之、小之、偏之、两之，如此者，其心只知有心而不知有性矣。”[5]他反对心高于性或者心性等值之类的阳明后学的说法，始终坚守朱子学立场。

第三，艮斋强调确定性原则，提出“以心学性”说。这是他从“性体心用”说和“性师心弟”说自然而然引申出来的结论。对于学道之人来说，心是一个变化的因素，而性则是一个确定的因素。做圣人的道理不能靠心自悟出来，必须以性为师，以先贤为楷模，化人心为道心。他在《答金秉燮书》中写道：

圣人[心]之学，学夫性也。能学者心也，所学者性也。孟子道性善，言必称尧舜。夫浑然之善之性[太极全体]一也，汨于私欲而失之者，心也；无私欲之蔽而尽之者，亦心也。此圣人所以每言制心、操心，每言畏天命、尊德性也[6]。

又在《答吴信泳书》中写道：

学者何所学？学夫性也。谁学之？心学之也。或曰学者学夫心也，此异端之说，不可从也。盖人身上只有性、心、气、形四者而已。将谓性学心乎？则性是无为底，如何能学？谓气与形学心乎？则是又皆无灵觉、无好恶底物事，如何能学？然则不得不曰心自学心矣。夫心一而已，安有一心而复学一心乎？此决然误矣。吾圣人门下万难容者。或曰：学性有据乎？曰：学道、学礼、学仁义，皆学性也[7]。

艮斋所说的“性”，指的就是儒学中做人的准则。这种准则来自确定不移的理，因而也具有确定性和恒常性。要想成为一个真正的儒者，就必须以性为准则改变自己的心态，这个道理也是确定不移的，古人如此，今人亦是如此。这样，他就通过阐发确定性原则，找到了儒学从传统转向现代的理论依据。

四、结语

在性与心之间的关系问题上，艮斋强调性对于心的超越性、主导性、确定性，名副其实地成为20世纪朱子学在韩国的弘扬者。笔者由此想到20世纪朱子学在中国的弘扬者，那就是创立新理学体系的冯友兰先生。他们都是接着朱子学讲的，但都不照着朱子学讲，都立足于现时代的语境，对朱子学作出新的诠释。艮斋学以“性”为核心范畴，新理学以“理”为核心范畴，诠释方式也不一样，但不影响他们达成基本的共识。

第一，都认同确定性原则。艮斋以“性”证明为人之道的确定性和恒常性，冯先生以“理”证明为人之道的确定性和恒常性。在强调确定性原则这一点上，他们是正确的，对于中韩两国的现代化事业是具有理论意义和实践意义的。道理很简单，只有承认世界的确定性，才能把世界当作认识的对象和改造的对象，才能为自然科学知识提供哲学依据；只有承认社会形态的确定性，才能把社会当作认识的对象和改造的对象，才能为社会科学提供哲学依据，才能为民主政治的制度设计提供理论担保；只有承认为人之道的确定性，才会发现儒学的普适价值。所以，他们对确定性原则的强调，对科学和民主都是有促进作用的，对于健全人格的形成有促进作用。在当今时代，仍然需要大讲特讲。

第二，都在为民族复兴做理论准备。冯先生把新理学称为“贞元之际所著书”，意思是它是旧时代的总结，又是新时代的开篇。艮斋学何尝不是如此？在他们看来，朱子学不会因时代的变迁而失却普适价值，在民族复兴过程中仍将焕发出勃勃生机。在民族灾难深重的时候，以彰显责任伦理学为职志的朱子学，同以彰显德性伦理学为职志的陆王心学相比，更有大力弘扬的必要。理或性的观念有助于达成价值共识，因而具有强大的民族凝聚力，能够激发爱国主义情怀，能够提供精神动力。这就是艮斋学和新理学的共同意向。

在中国现代新儒家当中，新陆王派人多势众，而新程朱派势单力薄。有些新陆王派学者出于门户之见，贬低朱子，视之为“歧出”，这是不应该的。他们没有看到，程朱学也可以实行现代转化，也可以成为当下人的精神资粮。笔者认同贺麟先生的说法，程朱学与陆王学是互补的关系，不是对立的关系。只讲陆王，不讲程朱，势必流于空疏；只讲程朱，不讲陆王，势必流于支离。艮斋学走的正是这样一种理路：尊程朱，但不排斥陆王。

【参考文献】

[1][2][4][5][6][7]田愚：《艮斋先生全集》(上册)，(首尔)保景文化社，1984年版，第689、89、719、717、243、260页。

[3]田愚：《艮斋先生全集》(下册)，(首尔)保景文化社，1984年版，第731页。