摘要

知识生成变化里面能够用财产权观点来解释的东西，是社会性的互动、包容和共享特征。我们可以从古代世界和现代世界的对比出发来解释这些特征及其各种特殊规定。我们应当化解产生在某些人格上的知识财产形式和通过社会共享假设确立共有知识财产形式之间关系的困惑。在历史唯物主义中存在着许多利用非财产权化的思想去规范知识的社会论述。历史唯物主义认为，作为一种私人权利的知识财产权是与现代私有制相适应的。基督教和形而上学隐含私有财产制度最重要的核心原则，它借着精神的个人来体验世界，所以它拥有这个世界的实体-自我意识的知识。实际上，知识在社会变革中呈现出财产权化与非财产权化的双重趋势。它本身皆取决于包含生产力在内的各种社会力量的变化。在知识财产权的强保护和非财产权化的表象之间，存在一种具有现实性的人类自由，以及这种自由精神自身的物质解放力量。

关键词

知识财产权 宗教批判 形而上学

从法秩序思维看，知识财产权是由社会权力规则派生出来的关于精神文化权利安排的一种规定，由国家及国际对所有制的偏好和一个社会的可接受程度而定。在私有制探讨利用财产权形式去规范文化或知识上的人与人之间的相互关系时，由于财产权的排他性特征和知识财产权的人身性特征，对一种知识财产权界定的完整程度，是以对它的权利的个体的认知主体和个体的人为基础来衡量的。这个知识财产的理念也立即遭遇一个问题，那就是，把这些个人形式变成某种独立自在的东西，亦即把“知识”篡改为“自我意识”、把“自我意识”篡改为“现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识”。换言之，我们将获得一个私人拥有的共有知识空间。在互联网世界，我们将由一个“企业新封建主义”监督和规范我们的知识互动。可是，如果不是因为存在关于私有制运动的十分实际的问题和知识，要想在这一点上否定可以开放性使用的属于共有的知识，哪怕只是做个否定的样子，也完全是不可能的。在这个方面，我们应当看到，马克思留给我们的独创性思想没有得到应有的重视。有些批评者把知识问题和财产权问题视为一个所谓决定着社会主义命运的问题。他们反对社会主义的理由是社会主义缺少生产要素的私有财产权，因而财产的人际间性或者社会维度就不再是强调的重点；而另有些批评者反对社会主义的理由，是因为市场经济下欠缺知识的集中化利用的可能。很显然，知识财产权之所以是如此矛盾的，其最终根据不能是削弱我们理解社会主义的信心，而应当是把我们从这种理解的困惑中解放出来。

一、对知识表现为财产的宗教及其历史批判

近两百年来，西方社会对著作权和知识财产权表现出越来越多的关注。首先引人注目的是，财产存在多重形式（如个人私有财产、单位或集体财产和国家财产等），问题是，知识财产在何种所有制中才被视为真的财产？知识财产所有者的所谓权利如何得到辩护？不可让渡的知识财产得到辩护之主体哲学根据何在？其次，在确定什么算作“知识”的问题上，知识生产共同体的成员集体性地属于社会，因而“知识”和“财产权”这两个词看起来就是两种相互背离的思想动力；就追问知识财产的本质而言，关于知识这个术语的用法，人们会说知识有多种含义，并且，知识表征是动态的。但如果作为一位知识财产所有者要完全将其意志作用于并控制一个他所发现（知道）的（知识）对象（比如，16世纪的天文学家的某种天体的知识），那么稳定地（至少暂时地）占有（to have）是必须的。但一般而言，抽象物可以被占有并成为财产相当于把财产看作某种有形物。换言之，这将导致所谓财产的神话，因为它将所有权的支配结构遮蔽；

此外，知识是指向一个共同体可接受或承认的那些理论知识，而非普通或日常知识。只有前者涉及财产权问题。但是，这里的矛盾在于，如果聚焦于知识的整体论解释，那么一个人无法知道他的共同体不可能知道的任何知识。因而原则是凡知识就是集体知识。关键的问题似乎在于，有没有一种个人认识论模型，还是需要在赞同知识社会化时拒斥个人主义知识论的形而上学支柱？知识社会化论述者认为，“我们算作是知识的东西，几乎都不能归因于永久性或确定性。通过立法来消除暂时性的诱惑和这么做的意外结果意味着，我们的知识概念包含这样的要素：它们在面对科学及其历史时会彼此保持张力。这种张力迫使我们有必要对这样一种语义本性做出裁决：它将以牺牲这个知识概念的一些方面为代价，来利用它的另一些方面”。所谓的“牺牲”或“代价”不过是把无形物的保护与把个人纳入共同体以杂乱无章的方式拼凑起来，因而，作为一个结果，似乎只有共同体，而不是个体，才能说“知识”（知道）？反之亦然。从这里分析的环节来看，大体上说，针对理想化的现代认识论主体，知识在社会化叙述中得到了比较融贯的辩护。因为在这个环节里，“科学知识是通过基本上是社会的认知过程来产生的。因此，一种适当规范的知识论，必定是一种规范的社会知识论，即其规范于社会实践和认知过程的一种理论”。正因如此，著作权和知识财产权可据为个人所有的观念自然属于现代人的经验。当古典古代（希腊和罗马）西方学者既没有现代版权或版税概念时，思想和知识的传播也往往凭借私下的流传。而流传可能事关一种送给公众的“礼物”。

从历史方面看，上述问题是在一种知识不被视为财产到被视为“真的”财产的关联脉络中发生的。

从功利主义奠基者边沁要求追究18世纪下半叶英国所发生的关于文学财产（“文学、艺术财产权”）争论的政治经济学前提以来，直到现在，教给现代人类所知的知识财产也绝不是由原初时代保留下来的遗产。我们据以期待的知识的财产关系也尚未被赋予自然权利（所谓天赋人权）基础。实际上，我们很容易就知道，占有不能完全成为知识财产权的自然权利基础。尽管在今天看来，这场争论离我们已经很久远，但无可怀疑的是，它绽露了现代知识财产权的各种历史矛盾，也间接地提示了知识财产权哲学批判能在现实历史那里展开的全部广度。但从律师和法官等实务者的视角看，知识财产权是他们所理解的某种现成之物，在他们那里，我们只能看到不同财产概念的纷争。所以，即便当时人们都在谈论这件事、谈论一般财产，但他们仍然对著作权和知识财产权的首要根据是什么、如何产生盲然无知。边沁批评说，这是“一群盲人在争论颜色问题”。

情形之所以如此，是因为种种财产学说带有“Mythos”神话（如，“传说”、“话”）和宗教色彩。人们以为神话或宗教可以为知识财产的批判历史找到一个开端。这可以记为知识财产权哲学的第一个观点。从历史唯物主义这一方面看尤其正确，而之所以正确是因为，财产的神话跟财产的宗教一样，都不理解历史性的东西。它们所导致的，是对财产权之谜一般的宗教说明，提供了来自《圣经》的对私有财产权的支持。有鉴于此，我在这里仅仅指出，现代知识财产权诞生之前，在著作权方面，“作者”和“写者”是否同一无关紧要。一个惹人注目的例子就是《圣经》作者是谁的争论。有人说，不论某个叫“耶稣”或自称“基督”之人的门徒对一些《圣经》文本实际上是否参与撰写，他或者她都对这些文本拥有无可争议的著作权和署名权。总的来说，和我们时代不一样，古典时代的一些“学者”还被揶揄成一种“抄工”，没有留下姓名。正是历史的这个时刻，“神造权”出场了。比如说，摩西没有撰写《摩西五经》，马太也没有撰写《马太福音》。这就让有些人认为，神话宗教中的各种表象可以根据他们“为我们记叙的其导师的特质”得到说明，也就是说，在基督教传播这个基础上得到说明。我们因此“也不可以怀疑基督自身的真实性，而基督断言，能够成为神的全权代言者，甚至能与神相联系的，不能是人类，只能是自身具有神性的个人。也就是说，我们必须相信使徒和基督的见证”。这里，我们便可以从中窥见基督教隐含私有财产制度最重要的核心原则，即基督教必定会借着精神个人来说明世界，来让实体进一步发展为概念和自我意识，或者说，基督教必定也要说明所有权人与财产之间形成的一对一的映射关系，并“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要”。在这种情况下，黑格尔学派对福音书的解释是要考虑作者身份问题的。

众所周知，在福音书的形成这个问题上焦点在于作者身份问题。但就这个问题本身的解释来看是很奇怪的：经过大卫·施特劳斯详细考察《新约》中的马可、马太、路加、约翰四部福音书，他得到的结论是，它们只不过是原初基督教社团内部无意识地形成的神话和传说。因此，他们并没有撰写福音书。也就是说在这里，它们既不是圣灵口授的神史，也不是哲学概念的象征，因此，作者的身份恰恰在黑格尔学派内部变得晦暗起来。而在这一点上，布鲁诺·鲍威尔当然注意到了这是一种哲学的考虑。施特劳斯赋予福音书以“实体”基础，但是，他更注意到，把耶稣看作一个历史人物，必须同时要在文学形象虚构维度上来加以分析。然而，与此不同，在鲍威尔的自我意识哲学中，福音书是其作者的有意识的虚构，也就是说，福音书是作为原始基督教社团内部无意识翻转的自我意识的产物。据此，在鲍威尔这里，马可、马太、路加、约翰次第进行有意识的虚构才是事关耶稣和基督教宏旨的要点。在鲍威尔看来，福音书作者之间存在不同的宗教倾向。但是它们在本原上统一协作，唯独只有在自由的人类自我意识中找到自己的统一性。人的有意识的创造活动是历史的前提，而自我意识是福音书的前提。也就是在鲍威尔这里，作者和作品之间具有某种观念意义上的真实隶属关系。但就基督教的认识而言，在施特劳斯所谓社团的、无意识的被人类归于启示的真理，和鲍威尔所谓有意识地增强那种启示的真理之间，仍有一种特别的区分解释。这种解释认为，福音书既是虚构的传说，也是作者创造的一项集体活动的产物。借用这里的例子，它不是国家本身的建构，而是一个集体在宗教形式下的建构。

在这里，可以套用一句马克思的话：与神学家一样，一切资产阶级意识形态是从知识财产的私有财产的事实出发。但是，它们都没有给我们说明这个事实。所以，马克思称基督宗教是规避现代法律科学的“伎俩”。这里，除了对现代法律科学纯然外在历史的处理方式外，还有神秘主义、形而上学方式。在其中，深深缠绕着私有财产的独立性  与国家依赖性的矛盾。尽管著作权和知识财产权并不是一个国家保护的绝对权利。或者说，它们只是市民社会合同双方之间约定的契约关系。但著作权和现代知识财产权终究依赖国家这个“共同体”，如黑格尔所谓“强制法”、“不得侵害人格或从人格中所产生的东西”的禁令。马克思由此指出，国家是处在表面上的外显出来的东西，若要持续存在，也必有一种内在的、隐微的东西（即，所谓神的原因）的持存。或者说，处在表面上的外部的东西唯有通过这种隐微的东西才能得到理解和把握。马克思正是从德国法哲学和国家哲学批判出发得到了如下结论，即以黑格尔为代表的德国法哲学和国家哲学立足点乃是“私有财产的宗教”和国家的神话学。它把“虚构的知识”和“虚构的生活当作本质”。如果私有财产神话和宗教的支持者把现代迎面而来的知识财产权称为个人自身固有人格的体现，那么这无论如何会产生毫不掩饰一种作为诸神的根据的印象，因为这种观点无非是从法律上抽象地确认具有特定人格的阶层的人（如，作家、艺术家）具有一种特权而已。因此，我们只有揭穿私有财产之神话和宗教本质，现代意义上的知识财产权的矛盾才能在真正的现实的人与人的关系中展开。

对宗教、神话和私有财产间关系的这种一般性分辨，马克思还补充了一个决定性的观点，即私有财产神话的种种表象是一个历史必然过程的产物，这一过程被看作是受一定物质生产运动规律支配、非任意产生的自然史进程。作为对照，私有财产崇拜则被明确看作是某种以现实的感性活动之外的意识和关系为前提，这种关系并非以历史必然为前提，而是出于所谓“我的对国家无依赖的自由的意识”，也就是以国家制度为前提。我们将此观点记为知识财产权哲学批判的第二个观点。

我们只有将马克思所坚持的深刻区分各个时代的考察本身提升到历史唯物主义高度区别才能显现出来。如果从古代的世界表象角度来解释，知识财产权根本不存在，这是因为人们习惯认为，适用于有体财产对象的思维，也适用于知识产品。取它的严格意义，传统哲学家撰写关于财产的论著时，他们并没有想到知识财产，因为他们对于财产的分析始于上帝的赐予（如，洛克），因而世间任何其他人的知识也在财产的占有功能上保持沉默。就此而言，传统哲学家认为，知识不像土地那样能被完全占有。他们视“物”为真正的财产也意味着视知识为“无物”。马克思指出，现存的所有制关系意义上的“物”是有体物，后者才是“真正的财产”。这种理解一方面可以思辨地进行，这是因为知识本身就是人类意识对象的外观（比如说，土地所有法实际上提出的被保护对象是具体化的。法学学者谢尔曼等人为此说，在前现代法中，不存在设定抽象物的财产权的现代法功能和方法）；另一方面这种理解也可以在它的实行过程中即历史中进行。在现代知识财产权演进中，无论如何都包含着发达的私有财产与不发达的私有财产间的斗争关系。这种斗争关系不是出于某个时代的人类自然本性所处在其中的关系，而是被明确说明为一种现存所有制范围内的私法关系。这是知识财产哲学批判中的一个要点。

我们让知识财产权可以从中得到考察的第三个观点是，作为私有财产的地产一般来说都被视为自然而然的事情。所以，地产是“化石的私有财产，是发展到最富有独立性和鲜明性的私有财产”。这是地产“伟大之处”但超自然的东西实际上只是相对历史的概念，所以，地产肯定也不可能就是完全的私有财产。资本的存在以一种对土地所有者来说经济限制的方式规定着土地所有者的精神生活的内容。正因如此，与资本家相比，“土地所有者炫耀他的财产的贵族渊源、封建往昔的纪念（怀旧）、他的回忆的诗意、他的耽于幻想的气质、他的政治上的重要性”。这些被人们称为“家园”般情感的东西，实质上就是屈从于动产对不动产的攻击。也就是，受地产束缚的土地所有者屈从于平庸的狭隘眼界。

在历史唯物主义看来，资本文明的胜利恰恰在于，资本相信，动必然战胜不动。以此看待真实财产（real property）概念，随之，财产权这一概念——即起源于它跟有体物特别是土地之间形成关系，因而，尤其在英美法传统中，土地被作为不可移动的、永恒的私有财产占有的象征。这在政治上问题不少，它的社会文化内涵也是模糊不清的，在展现工业和生产方式进步方面更是被封建的意识形态边缘化。反过来说，在历史进程中，在利用政治经济学和功利主义的哲学资源中，知识财产被归入“人造动产”。对于过去的生产方式来说，动产包括知识财产也就显示出工业和物质生产方式运动的奇迹。但这对于往昔封建主义主导的生产关系来说则是属于原本“封闭的知识”之外的产物。当科学从前现代过渡到现代或真正意义上的科学，而这种科学满足于去对自己所意愿之物进行知识考察之际，科学因而也就借此过渡到了一个全然不同的开放领域。在前现代中，科学处理的是一个天意规定的发展未来，而在真正意义上的科学即现代科学中，它处理的是某种作为真正的知识之历史效果才实存的科学知识。

说到这里，我们就追踪到了对培根那句广为人知的话——知识就是力量——的说明。我们确信，“力量”这个词包含了这样一点，即它本质上是一种像“能力”、“潜能”、“权力”那样的东西。与此相关，“知识”这个词的希腊词源，意味着“我对某物有力或者能支配它”。那么，马克思问：“能力”“潜能”、“权力”那样的东西是怎样存在的？回答是，互相交往的能量表现，也就是实践、“做”。这里我们无须再去详谈马克思的这种理解。只是特别需要指出，马克思不是把“增值财产”之类“能力”考虑为主体的某些“能力”。在一种施蒂纳哲学的意义上，“能力”的的确确就是“财富”、“资产”，进而“有财产的人”也是拥有神的知识者。马克思认为，这是“笑谈”！马克思把知识称为“最有用的东西”，也就是说，在资本主义社会，几乎所有的一切都在硕大无比的知识生产力的作用下发生着不可思议的改变。但不幸的是，在与因交换价值而产生的一切联络或关系之外无法设想这种有用性。因为资本指向对象的有用性，但这个有用性对资本来说仅仅指向它的可被拥占的有用性。无论如何，唯有它战胜了资本主义意义上的有用性的地方，人对于人自身生活的东西才会存在并得到认识。

因此，我们应该看到，“最有用的东西，例如知识，是没有交换价值的”。“把物质财富变为交换价值是现存社会制度的结果。废除交换价值就是废除私有制和私有财产”。问题正在于，与其说，知识就是力量，不如说，在私有制和资本统治下，在人的对象性活动的关系中，知识是一种社会权力，是一种人与人支配与被支配的权力。这是马克思的生产资料所有制概念批判中应有之义。马克思极端重视物质生产方式，重视物质生产方式所具有的可以知识结构化的力量对比关系网络，并强调了当代社会所有制所导致的人与人支配与被支配的权力关系。因此，历史唯物主义，是以知识理论形式所体现的所有制背后社会利益关系的革命探索。这就是为什么知识财产权会在社会变革中呈现出损益的双重化趋势：即知识财产权化与非财产权化运动。而且它本身又是取决于各种社会力量的变化。

二、知识财产权视角下的“我”、“唯一者”

马克思说：“无论在古代或现代民族中，真正的私有制只是随着动产的出现才开始的”。而两个世纪前，地球上大部分土地要么归传统社会共有，要么属于神、君主、教会。与土地财产权联系在一起，知识财产权的保护，直到1994年世界贸易相关的知识财产权协定（TRIPS）签订之前，还都没有完全离开过“知识的各种各样的共同所有权”的怀抱。不过，现在，工业之于知识财产的一种特殊实在关系已经通过资本逻辑得到了说明和证实。也就是说，一切社会资本存在是以严厉的知识财产私人权利保护措施的存在为条件的。知识近乎成为形成、维持和发展现代社会制度的主体和底座。在现代宏大叙事中，私有财产（私人专属）观念的发展使得人类与知识的关系发生巨变。相应地，改变了各种不同的文化参与者的生存方式，并且，在权利形而上学理论中一道给出支持或反对知识财产权理论的依据。

正因如此，在哲学或属于哲学一分支的法哲学那里开始拓宽以个人为基础的知识财产正义论的视域。从洛克式劳动对于知识财产世界作用的思想、康德的“权利的科学”对于作者在其思想上的财产权保护、直到黑格尔的人格意志论及其对他人承认的洞见，知识私人财产权上正当法的形而上学说明才建立起来。这些学说的本质是形而上学的，因为它们对知识财产在法的存在领域之中的规范的说明，是以绝对者比如上帝、全知的神、自然状态、共有知识、其他共有人同意、天生的公正意识、实体、因果等概念形式在一切知识的基础筹划中间表现出来的，尤其像黑格尔法哲学所展示的，要把“财产”解读为“宗教的、沉湎于自身的、因自身的独立性和权力范围而心醉神迷的私有权”。反过来说，在黑格尔的法哲学视域中的知识共同所有只是弥补市民社会财产分配不均的一个环节。用另一种方式来说，对于黑格尔来说，正是“人格获得了一种意想不到的方式对有形物的生产与分配的专有控制”，才能使“财产关系”主题之中的抽象物（思想、语言、知识）得到正当的对待。虽然黑格尔明确提到了著作者和发明者权利让渡问题，虽然黑格尔谈到了他人的思想只能通过思维来理解的问题，但他的注意力并没有放在知识财产与知识的共同所有权之间的关系。相反，他以市民社会伦理以及国家的理念完成了知识财产权的“抽象的、逻辑的、思辨的”建基。

总的来说，黑格尔把知识财产权看作国家权力执行民法的产物，而国家应当显现为一个“伦理性的整体，是自由的现实化”。

从多方面看，还有更多的形而上学理论支持知识产权私人化取向。然而，即便在历史中，也存在着许多利用非财产权化的思想去规范知识的论述，以便改变封闭狭隘的意识，重新把握知识论述的生产主体和对象领域之间的关系。比如说，福柯揭露知识论述实乃把整个社会加以分割和区隔以企图像土地财产那样固化而据为己有，比如对知识对象及其主体身份的确认和正当化，还把现代科学知识作为档案保存，等等。利奥塔觉得，现代科学技术的发展本质上与非竞争性或垄断信息传播系统及其再生产的手段紧密相关。单从这种意义上来说，某个社会权力的控制和扩展必定是一个掌握且控制着知识本身的形成、发展和传播的力量。齐泽克则认为，“公有物本身——平台（我们社会交流和互动的空间）——被私有化，这使我们——他们的用户——处于农奴的地位，向作为我们的类似封建领主的公有物所有者支付租金”。“现代性的巨大成就，即公共空间，正在消失”就此而言，人类自身中包含着的一种不可遏制的求知冲动，必定会因被传统的某种秩序（institution）所限而不再向前进步。这些敏锐的哲学家业已深刻表明，在资本主义私有财产制度下，现代科学知识无法产出或者说创设任何人类的新关系，相反，它只能以坚固的城墙去不断重复本已存在的所谓知识拜物教。在说明了这一固执知识的主体和客体的区分之后，这些哲学家紧接着说，“我们不能再像马克思一样指望这些矛盾中出现一条拯救之路”。

很显然，我们不必去启发这些聪明的哲学家，使他们懂得：或许，他们都可以像马克思那样成为知识财产权的批判者。但他们即使在实际上受过马克思的启发，也并无再前进一步以便承认马克思。从这个角度看，他们把财产异化同财产异化的扬弃分割开来，主要是同生产方式的一定阶段所产生的各种关系分割开来。而从知识的个人财产权中真正解放之路首要根据只有在现实世界中得到奠基。对此，《德意志意识形态》全书讲述的就是这个解放之路的“历史”。尤其是，占这个文本很大篇幅，马克思对麦克斯·施蒂纳（Kaspar Schmidt的笔名）的《惟一者及其所有物》的批评是一针见血的。在这里，我们注意到，马克思也是较早意识到知识非财产权形式和知识财产权形式之间的批判关系的思想家。他通过阐述一定阶段所产生的这两种正当性的共同基础，实现了他没有明确说出的目标：即个人知识财产哲学批判。他也承认在知识财产权的强制（私人专属财产权概念）和非财产权化（知识财产权植根于公共利益领域）的表象中，存在一种具有现实性的人类自由，并且隐藏着这种自由自身的物质解放力量。这里有三点需要指出：

首先，在国家和财产权关系问题上，马克思眼中的施蒂纳说了不少当代人可能会说的话。施蒂纳认为，“我的私有财产只是国家从它自身的东西让与我的东西，这只不过是国家为此而压缩（剥夺）其他国家成员的东西：它是国家财产”。马克思认为，这个说法纯然是从小资产阶级的国家观念中推论而来的。施蒂纳要我们像他那样相信，私有财产和国家财产是等同的，然后，他可以继续推论，“我的思想”和使我实现“我的”价值的知识，只能受国家统治。而且仅仅是在国家里，财产才得到承认。比如说，假如“我”要去竞争一个法学教授岗位，而我没有一本博士证书，那这就意味着已经超出了我自己的“能力”范围了。即使“我的知识比他强百倍，我要使他的讲堂空无一人”，国家也根本不“给予我竞争的可能”的机会。按施蒂纳推而论之，个人知识财产权是被“国家用财产‘引诱’和‘奖励’个别人”所激发出来的东西。在此，我们或许可以问施蒂纳，国家按其本性是保护个人权利、激励创新的作动力量吗？或者说，国家用公众舆论、法院和立法机构的权力来保护个人知识财产权将促进创新吗？还有，国家是否具有将知识优劣、好坏彼此区分开来的无限的属性，而且后者共同地建构了国家的本性呢？对于施蒂纳所断言的这种私有财产等同于国家财产这一点来说，这些问题是彻彻底底决定性的。不过，根据马克思的批判，施蒂纳要么承认自己并不知道该如何面对这些问题，要么承认，自己只知道所有对立的东西的存在中，只有两种属性，即“别人意志的统治”和“自有意志的统治”。这个对偶式“一向就是施蒂纳用自己的自我意志来消灭国家的一个隐蔽基础”。如此一来，这里似乎指明了国家或“别人的私有财产”正是横亘于个人独占地拥有知识财产权间的障碍。

从某种“我”、“唯一者”、“利己主义”的、没有能力以其他方式设想外在于国家观念的哲学眼光来看，这种说法有正确的一面。但历史唯物主义不会认为“我的思想”自由和“我的知识”价值取决于现代国家，相反，必须将现代国家视为适应现代私有制的产物。马克思在这里要特别提醒的是，因为施蒂纳已让一切都臣服在“唯一者”脚下。这样一来，在“唯一者”这个名字中根本就不再存在任何特殊的标识。因为它必定统治整个世界。在马克思看来，虽然这个名字有极强的批判意识，但具有这样批判意识的人就处在那种“应当消灭他们迄今面临的生存条件”中。

从马克思批评施蒂纳的立场看，既然国家首先被设想为个人的对立面，那么同样也可以反过来说个人就是为此而得到发展，他要把国家做的事情都消灭和推翻。而这就是“唯一者”这一著名称谓的含义。可见，他绝对不是像一丝不挂的“自我”那样赤裸裸的，反倒是他想要借着这个名头搞出点什么事情来。借此，施蒂纳也就同时把国家置入了他的“自我一致的利己主义”哲学开端中。因此，施蒂纳在阐述国家和财产之保护和掠夺二元论的时候，他不得不强调下面这点：他想“和国家对比”。一对比，施蒂纳宣称，“我越发清楚地感觉到，我还有一个巨大的权力，这就是对我本身的权力”。不管什么样的国家，“我”都有制造思想的权力。没有这种权力，必定无法赢得一种对知识财产的尊重。任何财产，实质上就是尊重二字。这被施蒂纳认为是“每一个人的事业”。施蒂纳认为，“如果你已使自己从效劳中摆脱出来，那么你著述和写作的一切将属于你自己，而无须设想和置于为某一权力效劳……如果说我不能够和不可以写些什么，那么这过失也许首先就在我自己身上”。施蒂纳把这叫“我自己限制自己”。

其次，我想紧跟着上面这点强调马克思指出的第二点是，这些看来与精神财富和知识财产权化这一事情甚少联系的观点，运用起来却离得很近。因为它强调了个性在确定精神财富和知识财产权时所发挥的重要作用。为此，施蒂纳仍然要以神学观点予以阐释。一方面，国家要统治很久很久，另一方面，私有者的权力也要无始无终统治。这只有当“我”回到“我的创造性的无之中去”，问题才能得到澄明：“我死了，然而我的精神，这个人存留着”。因此，面对世界中存在的强制，施蒂纳有关“我”是在自身之内思考自身的。对于施蒂纳来说，如果我具有知识，那么这些知识是有关其自身和其本质的知识。用施蒂纳的话来说，我“有怎样的自由”，我就“能使著作做到怎样的自由”。这种精神留存在著作中无疑就是个人的自我表现。而稍具社会知识学常识的人不会认为，私有财产是用来为个人的自我表现辩护的。

有趣的是，施蒂纳虽然穷得衣衫褴褛，却相信自己超越了任何一种社会（施蒂纳称为“圣物”）的规定性。他认为，对于“唯一者”来说，“在国家吞并了全部财产而悲观失望”中，仅仅存在着两个主体，即普遍的国家和不可侵犯的个体，两者都能安然相处。这也不过是因为，国家吞并全部财产会使后者卑贱的躯体神圣化。于是，处于自身理论解体中的施蒂纳，“他大吃一惊，竟然发现自己是文学家”。也就是说，这对这个文学家来说，意味着“在我的并非由规定、许可或恩惠所认可的思想中有着我的真正的财产，一种我能用来做生意的财产”。这样一来，这个文学家的思想活动自发地就会连带着下面的后果：且不管这个作为文学家的成人主体如何与作为文学家的其他成人主体之间存在财产和价值观的冲突，前者都仍然可以在思想可以交换的世界中与别人的思想交换，使之与我的思想相似、成为我占有的财产。这可以被视为“这些别人的思想就是我新买来的财产”的一个特定否定环节。施蒂纳自己的理由是，“因为作为我的东西它们是我的创造物”。在此，施蒂纳为思想在交往方式之内的存在赋予一种虚无主义色彩。

但正是这一观点也使关于两个主体（即国家与个人）安然相处的学说成为幻想；根据马克思的阐述，那些促成文学私有财产规定的问题，看起来完全就是空想且毫无裨益的。比如，在这里人们就不可能不问施蒂纳：为什么“唯一者”——或者说为什么在资产阶级国家之中当下存在并且在本质上就寓居于其中的“唯一者”，不能阻挡资产阶级国家中的一切有关财产的合理性法律的制定呢？为什么“唯一者”不能取消“我的思想”受到的种种外在限制呢？而对这些问题，我们在当下没法详细展开辩论。我们从直觉上可知，共同体对知识财产的贡献容易被资产阶级意识形态遮蔽，而个人必不可少的贡献则容易被相信和夸大。由此，马克思指出，现在，人们不能像施蒂纳那样来提出问题了。因为“唯一者”如其所是地实存并不在他所反对的现实的现存世界之前，相反，在这之前实存的唯有那个施蒂纳宣布为形形色色的“圣物”、“人类”以及压迫现象。实质上，施蒂纳对“不满者”比如这个文学家的自我安抚，既不可被理解为国家对知识财产权无条件的许可，也不可被理解为为了更好地保护他的个人知识财产权利而给予的劝告。马克思发现，施蒂纳处在“空想财富”占有活动中。德国小资产者就是这个文学家且是生意人的形象写照。可一旦他们成了普通的人或资产阶级的有钱人，那么，“唯一者”就被唯一性之外的东西遮蔽了。在这两种情况中，“惟一者”充其量是一个有个性且受市民社会精神塑造的现实的人。就“唯一性”而言，其实还是存在两重人格。好比这个文学家有两重人格一样。他首先是从“理想主义”那里下降，随后便化身为其他精神（如，“自我一致的利己主义”），最终使人类也一道进入这种国家“把财产作为采邑分给个别的人”的新的封建领有制度之中。施蒂纳对不满者（这个文学家）安抚的结果，就是对私有财产幻想的荣升，并为他赋予一个幻想超越的理由。“施蒂纳说，这种矛盾是他们自己的矛盾，这种恶劣环境是他们自己的恶劣环境，而且他们可以安于这种环境，或者忍住自己的不满，或者以幻想的方式去反抗这种环境”。

再次，现在我们可以进一步在细节上把握马克思批评的第三点了。从根本上来说，我们的旨意是为了显示马克思是如何认真看待国家对知识财产权自身认可的矛盾。在施蒂纳看来，只有唯一的、私人的力量才能赋予个人知识财产权以权力和能力。然而情况恰恰相反。“我的私有财产”和“国家财产”处于直接矛盾中。对于这一点，思想观念是不能直接呈现给自身的。施蒂纳与其他个人一样，不能有先见之明。因而，对于国家吞并了他的全部财产就只能悲观失望了。马克思指出，对任何人而言不能有关于财产的先天知识。所以依据这一点来看，不管施蒂纳这句名言真切与否都值得特别批判：施蒂纳说“思想是免税的”。

如果这句话应该当真的，那么，按今天的说法，这是关于思想共同使用的权利。若果真如此，马克思认为，国家就会立即宣布“他的思想是私货”，即有关处于私人经验之内的事物。这就跟一个人的思想是独白、自言自语一样。或者更确切地说，施蒂纳幻想完全标榜自我的独特价值。标榜他的知识财产和“专利”就是“唯一者”。然而，问题在于，一个人独白靠什么？马克思立刻看到，施蒂纳也是没有办法的。他只能靠他的语言和“字源学花招”，靠一种强烈而持久的“我的和你的”反思意识或感觉，也必然因此“在世界各个国家、各种语言和各个时代中当场出丑”。

那么，“思想是免税的”这句话的重点在哪里呢？为什么施蒂纳想要将“思想”与“免税”联系在一起？就根本而言，施蒂纳说，这是为了扩展他的自由，即“我想成为我能够成为的一切，我想有我能有的一切”。“诚然，我和别人之间有类似的地方，但是这只有在比较或者反思的时候才表现出来，但实际上我是无比的、唯一的。我的肉体不是他们的肉体，我的精神不是他们的精神。如果你们把我的肉体和我的精神归入‘肉体’、‘精神’的一般概念中，那么这是你们的思想，同我的肉体、我的精神毫无关系”。这里，施蒂纳的意思是，“我的精神”并非存在于有体对象中，而应该归入一个个体中。随之还有私人法权，这仍然是关于精神财产的排他使用权利。在这里，自由个人主义的知识财产权得到急速扩张，已经达到和公共空间相互理解与交流的障碍了。马克思指出，施蒂纳没有认识到，“唯一者”要由“所有物”来填充，不然他就是一个“幽灵”、“怪影”了。施蒂纳所谓的“我的精神不是他们的精神”，实际上是一种托词，它对作者被界定为创造性个体根本于事无补。那么施蒂纳的人与人个性“无比性”的思想是否能算他自家的知识财产呢？马克思认为，这也只能算“他的思想的酸凝乳”。如果他没有遗忘因写作“唯一者”的失败和他被迫转行做酸牛奶生意的失败，情况是一样的，那么，他自己就将想起，他的工作和别人的工作相互影响。他们之间不是“无比的”。至少当他因工作卓越而获得很多报酬时，他“独创性意义上的‘唯一性’”的思想必须首先理解和欣赏他人原始创作成果。在那种关系中，施蒂纳头脑中产生的“固定观念”毕竟不是仅仅从他头脑中挤出来的。施蒂纳应当知道，为了开发头脑这种能力，还必须投入社会成本。

三、结语

我们应当清楚，在作为契约性或掠夺性的现代国家法律出现之后，捐税便是国库进款的最方便的手段。从公平和反抗财产税运动的角度来理解思想，那种已经被使用并且获利之后的思想，就等同于现代国家对于个人从其受到知识财产权保护的思想成果所得收入中征税是公平的。那为什么现代人对“思想财产税”不满意，是因为，缺乏道德义务和社会责任的人只能看到个人财产的东西。施蒂纳是个典型。他的利己主义的思想财产，要么，它实实在在地是一种秘传知识。而唯有回到某个人比如这个文学家的内心深处的自我意识中才能谈论它。要么，它是一种在特定的社会状况中成为“教化”的机制。从历史唯物主义视角看，秘传的知识并不是真的能从内心深处自动获得，它恰恰是专门努力和教化传统的产物。归根结底，此乃是“被他的神化一切幻想变了形的普通的或资产阶级的财产”。所以，现代人的这个名言已经在把它纳入稳固的概念规定中，并使现代国家文化和文学财产制度及组织“破产”了。

作者张文喜，中国人民大学哲学院教授。

本文载《浙江学刊》2023年第3期。参考文献从略。