钱穆研究《论语》贯彻一生，他出版的第一部著作即是《论语文解》，其时在1918年。此后于1924年撰成《论语要略》，1935年出版《先秦诸子系年》，其中考订孔子生平。1952年在《论语要略》基础上作成《四书释义》，1963年出版《论语新解》，1974年撰作后来被译介至日本的《孔子传》。此皆述其有关《论语》与孔子之专著，若综观其相关之单篇论文，则更为洋洋大观。而尤其值得注意的两篇专文即是：约作于1970年左右的《孔子之史学与心学》、《孔子之心学》，其中提纲挈领地阐述了自己对孔学的理解。但要探究钱穆的《论语》学，仍应以最为详备的《论语新解》为中心，由此旁涉他书。

归纳起来，钱穆对《论语》的理解主要有三个层面：一是不言心性本体，而以人与人相与之人道、人人情感相通之人心言说儒家之仁学；二是以学脉、学统的重新梳理，反驳宋代理学的道统论及由此而来的历史观，从而展露出对儒学发展整体和中国人文历史全貌的关怀；三是吸纳公羊学之相关论述，重视孔子所作《春秋》，一方面强调孔子之“信而好古”，一方面强调孔子之新创法度。据此三点，钱穆以明确的思想史、儒学史视野，绾合经史，兼采汉宋，包罗今古二学，试图重新回归孔子之本真。这一点在中国近代思想发展大语境中有着重要意义，其《论语》学卓然自成一家。但应当指出的是，钱穆从史的视野观照《论语》，忽视了如何在一个平铺的历史序列中建立价值标准的问题，相应地他也未予孔子之道德精神和超越性境界以应有的关注。因此他虽然认为孔学是史学心学二维相须，但终究偏于史学。这一点，在他与现代新儒家徐复观的争论中体现得淋漓尽致。发生在新儒家内部的这一争论恰似七百多年前的朱陆之辨，至今犹有回响，思考儒学之未来，不能不予以深思。

一 人道必本于人心

“人道本于人心”为钱穆《论语新解》的纲领性命题，脱离此命题便不能得钱氏理解孔子之真精神。不过，需要分析的是，钱穆所说“人道”、“人心”与前人之异。钱穆以为人道就是人群相处之道，侧重在现实生活中的人与人之关系。人道必本于人心，因为人群社会之成立要以人之道德人格的养成为基础。同样，这也意味着人之成德必在人与人之关系中达至，故其言人心亦非个体之心，而是强调人人皆具而相通的人心。一言以蔽之，人道与人心二维一体。

我们知道《论语·学而》首章并未言“心”，正如钱穆所看到的，《论语》全书“讲及‘心’字亦极少”。但钱穆解释此章却说：“学能时习……心中欣喜也。”“悦在心，乐则见于外。”并阐发其意，认为孔子之学皆由现实生活中的“真修实践”而来，而此真修实践则必兼“心地修养与人格完成之两义。”人格完成之道就是人道，而必本于心地修养。这意味着钱穆在《论语》开篇的解释中就灌注进了“人道本于人心”的命题。于是，他在对紧接着第二章“本立而道生”的解释中直接将此命题揭领出来：“孔子之学所重最在道。所谓道，即人道，其本则在心。人道必本于人心，如有孝弟之心，始可有孝弟之道。有仁心，始可有仁道。”可以看到，孝弟之道、仁道皆是人道。孝弟之心、仁心皆是人心。正如《论语·公冶长》中子贡所说“夫子之言性与天道不可得而闻也”，“道即人道”之说正表明钱穆对天道的悬搁，故他也并不像宋明理学家尤其是朱熹那样必以本体和发用、性体情用来理解仁与孝之关系。对此，他屡有述及，如：

仁即人群相处之大道，故孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”然人道必本于人心，故孟子又曰：“仁，人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德，所指极深极广。由其最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心，乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟，故培养仁心当自孝弟始。

仁为人道，此为钱穆所常言者，又如“仁者，人道，乃人与人相处之道。”“仁是人群相处之大道”，此处言“大”，就意味着仁仅仅是人道之最大者，并非全部。比如孝弟之道亦是人道。在此意义上，仁道与孝弟之道有大小之别。而以“孝弟”之情为“先发而可见”的“最先之心”，则表明孝与仁又有着先后之别。在1956年发表的《中庸新义申释》中他批评程朱“性中哪有孝弟”的观点是“以理言性，则岂不转成了仁为孝弟之本。”必谓孝弟是形而下，所以孝弟者始为形而上，则“岂不成为人之为道而远人？”据此可见，他不以理学家的体用思维解释仁孝关系是可以肯定的。所以他说：“孝弟指心，亦指道。……仁亦然，有指心言，有指道言。”不能说仁是道，孝弟只是情。不仅如此，忠恕等德目亦是心亦是道，他说：“孔子之道，盖一贯之以吾心，谓之仁可也，谓之孝弟可也，谓之忠恕亦无不可也。仁与孝弟忠恕，同是此心。”当然，在此意义上，钱穆所言“道”自然不是理学家所言之“天道”、天理化的道，他所言之“仁”亦非朱熹所说“仁者，爱之理，心之德”。

进言之，钱穆强调“人与人之间的温情与善意”，表明他是“以情言心”，而非如理学家之“以理言心”。此为钱穆所理解的孔子之心学的重要内容。这自然不能脱离孟子的影响，不论是孟子所说“仁，人心也”，还是“人皆有四端之心”，都对钱穆之《论语》观构成了影响。尤其是他对仁孝关系的理解，也不能脱离孟子所言“仁之实，事亲是也”的论述。钱穆特别揭示孔子之心学，正是与此有关。此点在他1944年发表的《辨性》一文中阐发得很清楚，他认为《论语》少言性，却屡言心，孟子“仁，人心也”是对孔子之“仁”的千古确解。又谓孟子说“人心之所同然”，“正一切人道之生根发芽处，故孟子之说，实即孔子之说，无甚违异也。”

钱穆在《中国史学发微》中曾谈及义理、考据、辞章三学之区分，谓此三学皆不能缺了情感，并明确说理学也不能脱离情感，“情感上有哀有乐，一天内有哀有乐，一生中有哀有乐。情感有真无伪，乐须是真乐，哀须是真哀，否则成为无情感的冷血动物。无情感，还讲什么文学史学，乃至于理学。”孔子言“哀而不伤，乐而不淫”，快乐与悲哀过了分，“不仅伤了自己，也会伤了别人。”“无哀乐，是无人心。无人心，何来有人道？”无情感和情感过分皆违背人道，从中不难体会到他对理学家贬抑情感的批评。故钱穆屡言“生命则多情”，“中国人生大道有五伦，皆本于情”，“中国文化最重人情”，“道由情来，日新又新，日进无疆，乃指德言，德亦主情”。尤其是“道由情来”之说难免会让人想到《郭店竹简·性自命出》中的“道始于情，情生于性”一语。钱穆虽无机会阅读重见天日的竹简，但他早已体会及此。早在1924年的《论语要略》中即单列“哀乐之情感”，谓“孔子盖为一感情恳至而浓郁之人，故其哀乐之情，皆沉着而深厚。而孔子一生事业，亦胥由其恳至而浓郁之感情成之也。”情是功业之基。在1933年的《儒家之性善论与尽性主义》一文中亦说“儒家思想，是强烈的情感主义者，而很巧妙地交融了理智的功能。”人类情感相通，人心之所同然者就是理。

钱穆解释《论语·为政》“诗三百一言以蔽之，思无邪”说：“孔门论学，主要在人心，归本于人之性情。”人道本于人心，而人心始于人情，自然可言五伦皆本于情。五伦如此，五常之德亦如此，除却上文讨论的仁、智，他论礼：“礼必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。……此最孔门言礼之精义。”“礼本于人心之仁，非礼违礼之事，皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾，可以破坏人群一切相处之常道。故孔子之维护于礼，其心乃为人道计，固不为在上者之权位计。”关于信，他认为：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”一章是说“正如人类社会，有法律契约，有道德礼俗……然使相互间无信心，一切人、事仍将无法推进。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。”

人道本于人心，五常如此，政治亦不外此，政治亦人道之重要一端，钱穆解释《为政》第二十章“临之以庄则敬”说：“上能以恭庄严肃临下，其下自能知敬其上，此乃人心美德相互间之感应。在上庄，斯在下者感以敬，此乃一礼之两面，亦即一德之所化。……政治即是人道之一端，古今未有外于人道而别有所谓政治者。”政治的本质是人心之感应，故他概括孔子论政治之精义为“心为政治之枢机”，他解释《为政》首章说：“孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可掩。故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义，迄今当犹然。”解释第三章“道之以德，齐之以礼”：“德者，在上者自己之人格与心地。以此为领导，乃人与人、心与心之相感相通，非居上临下之比。”“孔门政治理想，主德化，主礼治。此章深发其趣。盖人道相处，义属平等，理贵相通。其主要枢机，在己之一心。教育政治，其道一贯，事非异趋。此亦孔门通义，虽古今异时，此道无可违。”强调政治背后的个体德性之重要，故儒家极为强调为政者私德的修养，公私不可分为两橛，钱穆解“举直错诸枉，则民服”即发挥此意说：“盖喜直恶枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声？此亦古今通义，非迂阔之言。”此说也回应了近代以来知识界的公德、私德之争论。

综上，钱穆以情言仁，以情言心，特重人群相处之道，而非天道天理。而这一点早在1924年的《论语要略》中已定型，其中言：“人生不能不多人相处。自其内部言之，则人与人相处所共有之同情曰‘仁心’。自其外部言之，则人与人相处所公行之大道曰‘仁道’。凡能具仁心而行仁道者曰‘仁人’。”孔学的核心是仁，钱穆对仁学的理解即是将其展开为仁心和仁道，而绾合以“人道本于人心”。就思想来源上说，钱穆这一说法实深受清代汉学影响，最典型者即是凌廷堪以好恶之情言仁，焦循以人己相通解忠恕，阮元以人之相与言仁。盖清儒不言本体论，直从现实生活立论者也。而钱穆受清儒影响又一大端则为以学统反思宋儒之道统论。

二 道统与学脉

钱穆以孔子之学为“心学”，作为儒家思想核心的仁，既是人心亦是人道，故心学同时也就是“人（仁）道之学”，心与人道对应于心与事。不过，钱穆绝不认为孔子之学是“心性之学”。此可见于他对《论语·公冶长》第十二章“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”的解释：

孔子之教，本于人心以达人道，然学者常欲由心以及性，由人以及天，而孔子终不深言及此。故其门人怀“有隐”之疑，子贡发“不可得闻”之叹。及孔子殁，墨翟、庄周昌言天，孟轲、荀卿昌言性，乃开此下思想界之争辩，历百世而终不可合。可知圣人之深远。后之儒者，又每好以《孟子》说《论语》。《孟子》之书，诚为有功圣学，然学者仍当潜心《论语》，确乎有得，然后治《孟子》之书，乃可以无病。此义亦不可不知。

他认为“文章”指《诗》、《书》、礼、乐四者。据此，则钱穆也同时区分了孟子之学与孔子之学。他对孟子之学的谨慎态度其实正透露出了他对阳明心学的态度。因为《新解》一书再版时，钱穆作序即言：“宋代朱子定《语》、《孟》、《学》、《庸》为四书，朱子又曾有‘颜子细，孟子则较粗’之辨。而学者每喜读《孟子》书，时若有逾于《论语》。即如朱子同时陆象山已然。而明代王阳明则益见其为然。阳明求为圣人，及其龙场驿自悟乃曰：‘圣人处此，更有何道？’则岂不先世之孔子，亦当学后代之阳明。此乃禅宗一悟成佛，己身成佛，立地成佛之余意。此语实易引人入歧途，而其流弊有不可胜言者。”对于前人因《孟子》《中庸》阔大宏深而喜读，他也表示担忧，认为这忽略了孔门“一是皆以修身为本”的学脉。钱穆认为儒家重人与人相接之人道，自然会对佛教顿悟之说不满。但平心而论，其对陆王心学的批评未可完全接受，因为程朱也都自认是接续孟子殁后不传之道统而来，非止陆王如是也。而钱穆将孔子之学仅仅限于人道的范围，置“性与天道”于不顾而忽视孔子之学的超越维度当然也有问题。

区分孟子与孔子，是对孔门之学脉的梳理，他进一步认为，孟子重上达，而荀子重下学。故他解释《公冶长》末章“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”说：“后之学孔子者，有孟轲、荀卿，最为大儒显学。孟子道性善，似偏重于发挥本章上一语。荀子劝学，似偏重于发挥本章下一语。各有偏，斯不免于各有失。本章浑括，乃益见其闳深。”孟荀各有所偏，故钱穆定不能认同宋明理学家以孟子接续道统的观点。不仅如此，在四书系统与传道谱系中居于重要位置的曾子，如朱熹言“曾氏之传独得其宗”，钱穆也有不同看法。他认为曾子以忠恕为道，就像孟子说孝弟一样，“‘夫子之道，忠恕而已矣。’此后孟子曰：‘尧舜之道，孝弟而已矣。’此正可以见学脉。然谓一部《论语》，只讲孝弟忠恕，终有未是。此等处，学者其细参之。”若只是忠恕孝弟，则偏重在下学，并不能尽孔门之旨。但若以偏重上达的豁然贯通解释“忠恕之道”，他也同样反对，故他批评理学家对“忠恕一贯”的理解有禅宗秘传的掺入：

孔子殁时，曾子年仅二十有七，正值孔子三十而立之阶段。孔子又曰：“参也鲁”，是曾子姿性较钝，不似后代禅宗所谓“顿悟”之一派。只看“吾日三省吾身”章，可见曾子平日为学，极尽心，极谨慎，极笃实。至其临死之际，尚犹战战兢兢，告其门弟子，谓“我知免夫”。此其平日尽心谨慎之态度可见。此章正是其平日尽心谨慎之所心得。宋儒因受禅宗秘密传心故事之影响，以之解释此章，认为曾子一“唯”，正是他当时直得孔子心传。此决非本章之正解。

此处的宋儒正是指朱熹，朱熹正是以孔子呼曾子而告之、曾子“默契其指”作解。如上所论，他也同样不同意清代汉学因反理学而所做的异说，他评论说：

《论语》，异说尽多。尤著者，则为汉宋之两壁垒。而此章尤见双方之歧见。孔子告曾子以一贯之说，曾子是一性格敦笃人，自以其平日尽心谨慎所经验者体认之……但清儒力反宋儒，解“贯”字为行事义。一以贯之，曲说成一以行之，其用意只要力避一“心”字。不知忠恕固属行事，亦确指心地。必欲避去一心字，则全部《论语》多成不可解。门户之见，乃学问之大戒。本书只就《论语》原文平心解释，后儒种种歧见，不务多引，偶拈此章为例。读者如欲由此博稽群籍，则自非本书用意所欲限。”

在钱穆看来，宋儒以此章为曾子道统心传之表现的观点决非正解，而清儒如阮元以行事解“贯”亦属错误，因为忠恕与心、行均相关。正如他说仁与心、行均相关一样。故清代汉学的解释、宋儒的顿悟之说当然均不符合。而“避去一心字，则全部《论语》多成不可解”一句话，正说明了他认为孔子为心学的观点，无“心”则不足以理解《论语》。

但反过来说，不同意曾子为传道统者，并不意味着他否认曾子之学为孔门之学，他在解释《泰伯篇》“曾子有疾……启予足，启予手”时说：“今按：《论语》言‘杀身成仁’，孟子言‘舍生取义’，曾子临终则曰‘吾知免夫’，虽义各有当，而曾子此章，似乎气象未宏。然子思师于曾子，孟子师于子思之门人，一脉相传，孟子气象固极宏大。论学术传统，当通其先后而论之。谓曾子独得孔门之传固非，谓曾子不传孔子之学，亦何尝是！学者贵能大其心以通求古人学术之大体，以过偏过苛之论评骘古人，又焉所得？”此即是在批评朱子之道统论。他一再强调了解学术传统、学脉、学术之大体的重要性，而不能以曾子或孟子之学为孔门儒学之全部。

不仅于《孟子》《论语》当分别观，曾子、孟子当分别观，《中庸》之于孔子、孟子亦当分别观。其写作《易传与小戴礼记之宇宙论》《中庸新义》《中庸新义申释》等文便是要说明此点，其中即有《中庸》近于荀子之说，并屡言《中庸》多参杂道家思想成分。先秦典籍尚且如此，何况是程朱陆王，程朱严格划分性与情、天理与人欲，乃新见解，不可谓为儒家传统之古义。“程朱与孔孟之间，在思想上断不能说全属一致，绝无歧异。”尤其是他强调《中庸》晚出，则直接从时间序列上推翻了朱子《四书》系统。

据此可见，钱穆对宋儒之心性之学亦有不满，而不止是针对阳明心学。他解释《泰伯》“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉”时总结了历史上的三种解释，谓第三种“与《孟子》“君子有三乐，而王天下不与存焉”相似，然此亦不足以尽舜禹之大。宋儒又谓：‘尧舜事业，只如一点浮云过目。’此谓尧舜不以成功自满则可，谓尧舜不以事业经心则不可。盖舜禹之未有天下，固非有心求之。及其有天下，任贤使能，亦非私天下于一己。其有成功，又若无预于己然。此其所以为大也。”此正是批评宋儒偏重心性内圣而轻视外王。而对于宋明儒乐道的“曾点气象”，钱穆则言：“本章“吾与点也”之叹，甚为宋明儒所乐道，甚有谓曾点‘便是尧舜气象’者。此实深染禅味。朱注《论语》亦采其说，然此后《语类》所载，为说已不同。后世传闻有朱子晚年深悔未能改注此节留为后学病根之说，读朱《注》者不可不知。”对于宋儒所乐道的“寻孔颜乐处”他也保持警惕，认为必须是在“非礼勿视听言动”处切实下工夫方可。凡此种种，皆表现出对于宋儒道统论的批评，对孔门学脉与全体的维护。若追溯其源，钱穆早期的《四书释义》中已经持此看法，在此书的例言中他特别强调：“以四书为四子书，为孔、曾、思、孟之道统象传，实为无稽之说，殆无再拘守信从之意义矣。”

正是因为钱穆并不以程朱之是非为是非，而能平观整个儒学史，故其解儒家之“仁”实际所采用的是王阳明的观点，同时也援据了焦循《论语通释》中的说法。如阳明说：“只是非便尽了良知，只好恶便尽了是非”，与孔子所言“惟仁者能好人，能恶人”相应。焦循则从人人所具之人欲上教人识仁。对于朱熹与阳明差异甚大的克己复礼一章，他也是采用了阳明之说，以“克己”为“由己”，《论语新解》中正是如此。

重学脉，则须通观历史，有一思想史、儒学史之视野。钱穆对于持守道统论的宋明理学难免有师心自用之讥。他认为宋儒理学是以“新教主”姿态，以与佛老争长短，于是将汉唐诸儒以及其间一切礼乐制度排除出去成为驳杂之儒与霸道政治。这一对历史的态度显与孔子相左，“孔子对历史传统，实富于一种比较观”，有三代损益之论，故孔子的历史观，“毋宁是与西汉公羊家所说的‘三王异统’说较近，而唐韩愈以下至于宋儒所说的，尧、舜、禹、汤、文、武、周公而下至孔子的一线相承的‘道统’论，却好像转于《论语》乏明徵。”强调历史的丰富性，注意政治上多统与异统的存在，以此指斥宋儒排他性道统论的缺失，此凸显出钱穆之政治关怀与史学基调。宋明儒以师道自任，但钱穆解释“温故而知新，可以为师矣”则强调：“心得亦非凭空自创，乃从旧闻中开悟新知，使内外新旧融会成—，如是始可谓之学。”又谓周敦颐程颢之学“实是创新之功为多，而稽古之功为少。”宋儒以“学不见道”为标准排击汉唐，而钱穆则批评说：“宋明儒论学，必以有志适道者始谓之学，故若于游艺、博文之学，皆摈之于学术之墙外。甚至自汉唐诸大儒，如董仲舒、郑玄、王通、韩愈，几皆摈不得预夫学术之大统，一若不可与共学焉。此决非孔门论学宗旨。”

解释“周监乎二代……吾从周”却说：“三代之礼，乃孔子博学好古之所得，乃孔子之温故。其曰‘吾从周’，则乃孔子之新知。孔子平日所告语其门弟子者，决不于此等历史实迹绝口不道，然《论语》记者则于此等实迹皆略而不详。读者必当知此意，乃可与语夫‘好古敏求’之旨。若空言义理，而于孔子以下历史演进之实迹，皆忽而不求，昧而不知，此岂得为善读《论语》，善学孔子。”解释“夏礼吾能言之，杞不足徵也”一章也说孔子能心知夏殷二代礼之“意”与“所以然”，“博学深思，好古敏求，据所见闻，以会通之于历史演变之全进程。上溯尧、舜，下穷周代。举一反三，推一合十，验之于当前之人事，证之以心理之同然。从变得通，从通知变。此乃孔子所独有的一套历史文化哲学，固非无据而来。”他强调孔子并非空言义理，而是温故与开新兼备，心与史相应，义理和史事相应。

三 《春秋》与《论语》

钱穆在《论语新解》序言中，自言作此书肇始于1952年春。故若了解他对《春秋》和《论语》之看法，观其于1954年所发表的《孔子与春秋》一长文，当对于理解其孔子观和儒学观不无裨益。此文指出，《春秋》一书是孔子自己的著作，且是晚年所作，要比孔子门人弟子所记载和编集的《论语》一书要更为可靠，“是孔子极用心、谨严、深微的著作”。汉人屡称道“孔子志在《春秋》”、“我欲载之空言，不若见之行事之深切著明”二语，可见要了解孔子之微言大易，“要窥见孔子生平的心事和志向，自然应注意到《春秋》。”而注重《论语》却忽视《春秋》是受程朱理学的影响。而近代中国学人之以孔子为哲学家也恰恰是忽略了《春秋》。

既然《春秋》是孔子的著作，非常可靠。那么理解《论语》自然不能脱离《春秋》。他反而对《论语》中部分文字的真实性表示怀疑，如此则更不能脱离《春秋》。当然，另一重要原因在于，孔子的心学必须要有史学才可以完成，孔子不仅有心学还有史学，其心意必然见之于行事。重人道必重历史，“孔子思想，确是极注意历史的。”在此意义上，钱穆强调长于记事的《春秋左传》的重要性。他在《两汉经学今古文平议》、《先秦学术思想·第四讲》中都指出，《左传》之不被重视是被康有为《新学伪经考》之刘歆伪作说所迷惑，以至于胡适写《中国哲学史》也完全忽视《左传》。而在钱穆看来，孔子是春秋时代人，故而对于其时代背景之了解就应首通《左传》。他说：“孔子及以下墨子、孟子等，皆曾周游列国，上说下教，对当时政治、军事、经济、教育诸问题，思虑讨论，皆极实际、极具体，而又极复杂、极变化。与希腊哲学相比，他们是冥想空论多过了实事求是。而且在孔子当时，《诗》、《书》、礼、乐传统知识积累极富，要待孔子一一寻求。所谓‘博学’，所谓‘一贯’，所谓‘好古敏求’，我们当从此等处着眼。又如墨子，亦读过‘百国宝书’，他的书，一样满口《诗》云、《书》曰，历史传统积累胸中，与孔子一色无异。”比如“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”便需要结合《左传》来理解，才能明晓孔子所抱持的文化理想与文化标准。他在《中国学术思想十八讲》中又说：“孔子论古人，自周公以下，唯重管仲。此因管仲能辅齐尊王，而一匡天下。孔子何以又说：“齐桓正而不谲，晋文谲而不正。”齐桓之不失正，则为管仲之功。此等处均不得于空言中求之，而应从具体事状中求之，则应细读《左传》。”此即是看到了孔子之“重行事”，而非单纯的空言义理。

但他对于汉儒之公羊学亦深表首肯，认为孔子之言历史重王道甚于人道。公羊学之通三统、以《春秋》当新王、疾始灭等诸说皆可在《论语》中寻找到踪影，“自有他们的来历”，并非“由汉儒凭空所捏造”。若我们“舍弃了《春秋》，专治《论语》，决不足以见孔子之学之全，与其所志之真。”以此对观，《论语新解》一书中正是突出了孔子之创制立法维度。

强调孔子之制作，可见钱穆理解孔子之《春秋》公羊学背景。而重制作，便须通古今，故好古、好学便是必然。钱穆屡屡言孔子之学重人道，与此相应的便是孔子之学“主历史经验”，他解释《述而》第一章“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”即以作为“创始、制作”，说：“信而好古：谓信于古而好之。孔子之学，主人文通义，主历史经验。盖人道非一圣之所建，乃历数千载众圣之所成。不学则不知，故贵好古敏求。”又解释此篇“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，知之次也”言：“不知而作：此作字或解著作，然孔子时，尚无私家著作之风。或解作为，所指太泛，世之不知而作者多矣，不当用‘盖有”二字。此作字当同“述而不作”之作，盖指创制立说言。”而且他强调孔子“以师道自居”决非“多闻多见之知”，而当是“必有创新”的“作者之圣”。

强调创制，即强调历史的因革损益与政治的兴废。1948年发表的《周程朱子学脉论》中即说：“孔子当时，本对政治抱有一番兴革之宏愿”。故钱穆解释《八佾》“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”即说：“孔子……于三代之礼，先后文质因革之详，必有其别择之所以然，惜今无得深求。然孔子之所以教其弟子，主要在如何从周而更有所改进发挥，此章乃孔子自言制作之意。否则时王之礼本所当遵，何为特言‘吾从周’？”解释《卫灵公》“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”亦联系“吾从周”一章言：“盖颜渊所问，自是治国大道。孔子所答，主要不外重民生，兴礼乐，乃所谓“富之”“教之”。礼有质文之辨，乐有淫正之分，孔子推本之于虞、夏、商、周之四代，而为之斟酌调和，求其尽善尽美。……当孔、颜之时，正宜革命兴新之时。孔子此章所以告颜子，正其平日“梦见周公”与“我其为东周乎”之理想抱负所在。”他批评仅仅以仁来理解孔子的作法，因为忽视礼制就忽视了政治与历史的面相。

而在钱穆看来，孔门仁礼并重，从礼的广义上来说，必涉及心与史之关系，钱穆解释“殷因于夏礼……”说：“此章孔子历陈夏、殷、周三代之因革，而特提一“礼”字。礼，兼指一切政治制度，社会风俗，人心之内在，以及日常生活之现于外表，而又为当时大群体所共尊共守者。故只提一礼字，而历史演变之种种重要事项，都可综括无遗，且已并成一体。必具此眼光治史，乃可以鉴往而知来，而把握到人类文化进程之大趋。孔子论学极重礼，人类社会亦时时必有礼，此乃历史之常。但礼必随时代而变，此乃礼之时。而变之中仍存有不变者，此乃礼之意。读《论语》，当知孔子之距现代，虽未及百世，亦已逾七十世。时不同，固不当拘其语，然仍当会其意，乃知孔子所谓“百世可知”，语非虚发。”同时，此章解释也体现了钱穆对于孔子之心学和史学的内外一体的分析。

而直接涉及公羊学者亦有多处。如《卫灵公》“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”钱穆在解释中批评宋代理学家对“名”的贬抑，而谓“子学以为己，不务人知，然没世而无名可举，则君子疾之。”并直陈“名亦孔门之大教”，而这一讲法正是本于他对《春秋》的理解，“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，惧此名而已。世不重名，则人尽趋利，更无顾虑矣。”同样情况，钱穆又解释《卫灵公》“子曰：吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”说：“三代之久，而知民之所毁誉，莫不有直道，如禹、汤、文、武、周公莫不誉，桀、纣、幽、厉莫不毁。就其毁誉，可以见直道之行于斯民矣。故直道本于人心之大公。人心有大公，故我可以不加毁誉而直道自见。孔子又曰：‘人之生也直，妄之生也幸而免。’人乃赖直道生，彼妄人者，亦幸赖直道而免耳。君子成人之美，不成人之恶。有所试而誉之，成人之美也。毁其人，则成其恶矣。故虽桓魋、公伯寮之徒，孔子皆无毁焉。孔子作《春秋》，不虚美，不隐恶，褒贬予夺一如其实，然乃即事以明道，与于人有毁誉不同。善可先褒，恶不预诋，故孔子终于人无毁也。或谓毁誉所以见直道，不知直道自行于斯民，故可不烦我之有毁于人。观此章，见圣道之闳深，然亦岂乡愿阿世者之所得而借口？”此皆体现出他对“《春秋》以道名分”的理解。

但是，钱穆对公羊家之说又有批评。《论语·尧曰》“历叙尧、舜、禹、汤、武王所以治天下之大端，而又以孔子之言继之”，汉代公羊家以为是孔子有“以新王自任之意”，此即“以《春秋》当新王”之说。钱穆不能认同，并直指《尧曰》此段文字为伪，其首并无“子曰”字样，乃是后人掺入。他转而认为《论语》一书编集孔子言行，至《微子》即当结束。而实则，《尧曰》也正是宋代理学建构道统论的重要文献依据。汉儒以此建构素王的价值权威，宋儒以此建构师道的价值权威。故钱穆疑经之举可谓“一箭双雕”，而这也显露出其以史观经的路径中对于价值问题的忽视，有着以孔子史学取代孔子心学的嫌疑。

四 心归何处？历史心与文化心

虽然钱穆强调孔子的心学与史学，但是他所讲的心学并非阳明学意义上的心学，也非宋儒十六字心传的心学。钱穆早年喜欢王阳明，写作《阳明学述要》，后来转而提倡朱子，写作《朱子新学案》。但在《论语新解》中我们依然能看到他对儒学之理解深受阳明学影响，其最大表现即是对情的重视，以情言心。在《心与性情与好恶》一文中，他说：“我所指述之人心，则并不专限于理智一方面。我毋宁采取近代西方旧心理学之三分说，把情感意志与理智同认为是人心中重要之部分。尽管有人主张，人心发展之最高阶层在理智，但人心之最先基础，则必建立在情感上。情感之重要性决不能抹杀。若人心无真情感，情感无真价值，则理智与意志，均将无从运使，也将不见理智所发现与意志所到达之一切真价值所在。”言情感，方可树立起“缘情制礼”的创制意义，这大概是他与朱熹理学的最大差距所在。但对于钱穆将价值奠立于情感之上的观点，我们不能不表示怀疑，以情言心的说法较之朱熹的“性即理”和阳明的“心即理”都未免太过于经验化，似乎正是将价值的源头安立在经验性层面，也即理学所说的已发之用的层面。若如此，则心也就有被经验化的危险，也即：价值是外来的，非人性中本有的。正如徐复观的批评：“钱先生因把人自身的问题，附属于外在的自然上去解释”。甚至讥其为庸俗的唯物主义。这场论争可以视作近代中国思想界的“朱陆之辨”。而自清末以来中国的思想界占据主流的也确乎是陆王心学，正如现代新儒家贺麟的观察：在近五十年里，“陆王之学得了盛大的发扬。”而正是在这一心学发扬的潮流之中，钱穆却在从尊阳明转向阐朱熹，截然自别于当时的潮流。在他看来，对于“心学”的理解和处理必须做一扭转：

可谓陆王从“心即理”出发，程朱则以“心即理”为归宿。陆王说心即理，则不须另要功夫。而程朱说心即理，则非另下一番功夫不可。所以我们只能说程朱与陆王的心学有不同，却不能说程朱不注重心。换言之，亦可谓宋明理学，包括程朱与陆王两大派，莫非是“心学”。

进而言之，程朱与陆王皆尊孟子，孟子讲心，荀子亦讲心，孟荀皆可称为“心学”，上而推之，则知孔子亦是“心学”。一言以蔽之，“心学乃为儒学之主要骨干所在。”但钱穆也曾明确地说，“朱子之学之最要精神，仍亦一种史学”，“陆王则由心学而下逮于史学”。正如他以孔子为由史学转入心学，必有心、史二维类似。故钱穆对心的理解毋宁说是要回到孔子以调和或综合朱陆二派。而这一调和即汇归于他所言“历史心”与“文化心”：

中国思想很早便注重人心，……我喜欢说历史心与文化心。但此项历史心与文化心，并不能全超越了现前之个体心，而说为别有一个所谓历史心与文化心之存在。其实只是从历史心与文化心来认取现前个体心之有其相互同然处。因此，我们决不能抹杀了现前的个体心，来另求此历史心与文化心，来另求此人心之同然。人心同然，即在现前个体心里见。因于现前个体心之层累演进而始见有历史心与文化心，亦因历史心与文化心之深厚演进而始有此刻现前之个体心。因此，我不喜欢先心觅性，而总主张即心见性。

在宋明理学中，朱熹注重格物穷理，以读书和考察古今人物是非为格物之二端，历史色彩较浓。而阳明注重正心与致良知，尤其是“良知自知”“良知见在”之说的个体化、当下性色彩极浓。前者代表历史心，后者代表个体心。这正表明，钱穆从思想史的眼光提领出历史心和文化心，而没有停留于明儒的本体之心、超验之心。概言之，他对心的理解就是在经验心、历史文化心意义上说的，强调即事见心。逆而推之，他所理解的孔子心学也自然没有本体之心的意义。难怪他会认为“孔子无五十学《易》之说也。”

钱穆对孔子之史学维度的揭示有着重要意义，此意义可从两层来说。首先，如上所论，他追溯学脉的方式反驳理学道统论，便使得历史文化的整体回到了学术的视野之内，去除了门户之见。他说孔子之学近于“三王异统”而非摆落汉唐的单线道统，正是明证。余英时在《钱穆与新儒家》一文对其师的概括中正是以“学术与门户”为首节。但即使这样，问题仍然存在，徐复观在与钱穆的商榷中即借用黄宗羲的话说：为学不可以有门户，但却不可无“宗旨”。无宗旨的学术是没有价值立场的学术，无价值关照下的历史是平铺的历史，故钱穆会对章学诚“圣人学于众人”之书表示赞赏，因为在平铺的历史观下是没有价值权威的。这样一来，人类生活的价值依归也就成了问题，“心归何处”就是难题。徐复观的责难以陆王心学为据正是提醒钱穆要注意此点。

其次，这意味着所谓“轴心时代”或“超越的时代”孔子之学的出现并非无中生有，而是有着历史的积淀，正如史华慈所言：“在孔子和老子之前的几百年之间，道德和精神有了很大的进展。”这是他从思想史上对孔子的历史定位，而这一点尤富现实关切。他在《孔子与春秋》一文中曾经有一长段论述，涉及对清末以来孔子观、儒学观之评价，其中首斥康有为：

此后的中国举术界，不幸是沿续了康氏的意见和路径。他们总也提及到乱子，但不幸的是不仅把孔子和其以前的历史传统分开了，又且把孔子和其以后的历史关联也忽略了。在近代中国学术界心中，似乎把孔子个人抽离了全部中国史，乃至全部中国学术史，而懂把孔子悬空孤立似的，当作古代一哲人或思想家看。而他们之所以求了解和衡量孔子哲学舆孔子思想的立场，也并不站在中国史或中国学术史的全体系立场来求了解和衡量。如此般的了解和衡量，好像孔子之所以成其为孔子，则只为他有此一套哲学或思想，却不问他这一套哲学和思想之在其以前的实际渊源，和在其以后的实际影响。另有人则只是站在世界史和世界哲学史，实际则是站在西洋史和西洋哲学史的立场，来求了解和衡量。如是，我们毋宁可以说：近代中国学术界的态度，与其说较近于汉唐，不如说较近于宋明；而在近代人心中，却又看不起宋明，这就自相违戾，不成条贯了。正因近代中国人对孔子评价之意态舆途径有不同，因此研讨孔子思想的，也专重了《论语》，偏忽了《春秋》。

此批评针对康有为“只重了经学之大义而忽略了史学之实迹”与胡适——或许还有冯友兰——之以西洋哲学眼光看待孔子。身历近代中国的大变局时代，我们从钱穆的《论语》学中看到的是他开放的学术心态，但是，他显然有着自己明确的儒家立场。这一开放与包容的思想史态度在当时恰恰是难能可贵的，不同于新文化运动对礼教的批判，也不同于康有为、廖平极度对孔子的极度抬高，亦不同于当时的哲学史家对于孔子的定位。这三者恰恰是三种流行的态度：西学的态度、经学的态度、哲学的态度。

既然如此，应该采取什么态度呢？当然是他所说心学与史学结合的态度。与写作《论语新解》约略同时的《孔学与经史之学》一文很可能正是《孔子与春秋》一文的前身，其中明确称孔子之学为关注人文社会整体的“人文学”，他说：“孔子之所为学，以今语述之，固不妨称之曰‘史学’。惟孔子之史学，乃属广义之史学，乃泛指一种全体的人文学而言。”在他看来，孔子之所用心，必求于人文社会整体大道有所见，非可以哲学、文学、史学、政治学、社会学等来限定。这处隐然显露出了钱穆的抱负——以孔学收摄一切古今中西学术。

钱穆本人非常看重《孔子与春秋》一文，文末以小字夹注说：“惟鄙文所陈述，实有以前拙著所未尽阐发者。……自谓若循本文所指推寻之，庶可于中国经学史与儒学史之演变，获得一更高之综合。……独于作者之私人著作，不厌屡次提及者，此亦古人一家著述，自具一家系统之微意。极知僭妄，亦盼读者之谅宥。”正如他在此文中对于“王官学”和“百家言”的分析一样，此处显露出的是钱穆“成一家之言”的意图，故如孔子所言“知我罪我，其惟《春秋》”，钱穆本人亦谓“极知僭妄”。在此意义上，其以心学和史学两个维度来解释《论语》，亦可谓具“一家之言”的价值。