摘要：面对当今各种迫在眉睫的全球性人类危机和全球治理面临的困境，我们一方面需要超越利益与观念的藩篱，增强文化承认与多元团结，谋求最大程度的共识；另一方面，我们需要秉承人类命运共同体的基本理念，而思考一种新的治理体系的建构：首先，需要确立世界的本体论地位，将世界视为一个权利主体，以谋求全人类的最大共同利益。其次，全人类共同利益要真正得以维护，需要在体制上形成一种基于民主共和体制的“大一统”式的政治共同体，由此实现古代政治大一统向现代政治大一统的创造性转化。其三，超越共同体本位和个体本位的二元对立，从个体和共同体的内在统一中为人类命运共同体奠定真实的伦理根基，进而实现个体与共同体的“共同进化”，这便是我们所期冀的世界大同的文明向度。

关键词：主权国家；世界主体；大一统；民主共和；共同进化

现代国际秩序是以主权国家为基础而建立起来的。尤其自二战后，随着殖民体系的解体，一系列独立解放运动通过将民族自决与主权国家结合，开启了一个“民族创建的世纪”，以民族国家为主要构成单元的现代国际秩序日渐成型。然而，这一体系正遭遇着如下困境：其一，国家主权与民族自决之间的矛盾。对于一个主权国家尤其是多民族的国家而言，它在国际竞争中必须不断激发民族主义，以增进民族的凝聚力。然而，一旦民族主义过于激烈，它不可避免地使其内部的一些民族分子滑向民粹，而依据“民族自决”来谋求“政治独立”，导致国家共同体的分离、分裂。其二，世界发展的不平衡和现代霸权主义的深化。资本主义在全世界的拓展，导致了欧美等发达国家对现代国际秩序的支配和优势，进而造成全球发展的不平衡。而随着全球化，西方霸权主义更深化了在全球事务中的政治霸权、经济支配和知识霸权。其三，全球性人类危机的凸显。当下资源枯竭、气候变暖、传染性疾病蔓延、恐怖主义等诸多问题的叠加，使得当今的人类社会已然成为一个充满不确定性和极大风险的社会。作为对这一情势的积极应对，“人类命运共同体”这一中国方案的提出，确立了“全人类面临的共同问题需共同面对”的基本原则和“增进人类共同利益和人类永续发展”的价值目标，并在正视民族国家之间的差异和尊重世界文明多样性的基础上，倡导自由、平等、民主、法治和正义等人类共同价值，从而受到世界各国人民的普遍欢迎。然而，国家利益本位和主权林立的国际体系，依然构成了解决全人类共同问题的最大屏障。为此，一方面，我们需要超越利益与观念的藩篱，谋求最大程度的共识，促使人类走向更高层次的合作；另一方面，我们更需要思考一种新的保障人类整体安全的治理体系的建构，使“人类命运共同体”的理念落到实处。

一、让世界成为主体：人类命运共同体的价值根基

纵观当今世界格局，尽管国家之间的交往日益密切，各种跨国组织日渐活跃，但是国际社会并没有一个世界政府来有效维护人类的共同利益。而当下以联合国为核心的各种国际组织虽然在一些问题的解决上取得了相当多的成就，但这些组织毕竟不具有高于主权国家的政治权力。故此，人们开始反思基于民族国家和主权原则来解决全人类问题的局限性，而去尝试建立更高一级共同体的可行性。

诉诸历史，世界主义思想传统一直绵延不绝。中华文明素有一种牢固的“天下”情结。这主要基于如下两种认知：一是地理学的认知，认为天圆地方，中国位于天下的中心。在夏商周“三代”，“天下”一般指直接统治的实际区域，即“中国”，之后，这一概念又逐渐扩展到涵盖“四夷”的整个区域，异域政权也由此被巧妙安排进“中国”主宰的天下秩序，所谓“天子有道，守在四夷”（《国语·周语》）。二是文化学的认知，即华夏文化中心主义。西周之际，随着华夏文化中心的形成，中原地域各诸侯国开始以诗书礼乐法度等相标榜，而逐渐滋生出浓厚的华夏族优越感。而随着秦汉以来华夷一统、夷夏一体的思想的逐渐形成，“天下”概念扩展为“诸夏”与“夷狄”的统一，所谓“王者以天下为家”。[①]

就西方而言，古希腊时期就产生了第欧根尼关于“世界公民”的理念。中世纪晚期但丁的《论世界帝国》一书则设想了“世界帝国”的一种可能性：“我们所谓的一统天下的尘世政体或囊括四海的帝国，指的是一个一统的政体。”[②]近代哲学家康德基于一种“永久和平”的设想，阐述了关于未来世界秩序的基本理念。作为启蒙时代的一名伟大理性主义者，康德在《永久和平论》一书中指出，共和政体是保障永久和平的唯一政体，每个国家的公民宪法应当是共和制的。这是因为，在共和政体中，和与战取决于公民同意，由于公民是战争苦难的主要承担者，故而他们对战争的发动必定非常慎重。[③]在康德看来，国家之间要避免互相战争，需要通过契约确立一个高于各国普遍意志的国际法权，而这只有在类似于一个具有统一的、强制权力的主权国家中才有可能存在。但是，基于大规模统一战争所建立的这种统一国家(帝国)往往会产生最可怕的专制统治，使大多数民族将沦为被征服民族，对自由而言更具危险性。因此，康德主张，只需要建立一种国家之间的非国家性质的“自由联盟”，而不必去缔造一个全球性的国家和世界政府，“这样也要胜于各个国家在另一个凌驾于一切之上的并且朝着大一统的君主制过渡的权力之下合并为一体”[④]。不过，康德的这一认识在后来发生了改变。在《永久和平论》之后出版的《法权的形而上学原理》一书中，康德指出，要使和平成为“永久”，就不能止步于国际联盟，而应建立一个类似于民族国家的“普遍的国家联合体”。它建立于世界公民的普遍意志之上，指向一个世界公民国家、一个多民族国家(类似于一个帝国)。这并非诸多国家联合的共同体，而是“世界公民联合的共同体”。[⑤]这一概念的提出，意味着对近代主权国家观念的一种超越。[⑥]

与基于社会契约论的国家观不同，在马克思主义的视野中，国家并非建立在自觉自愿的社会契约之上，而是阶级斗争的产物：“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量。”[⑦]不过，马克思主义也认为，随着人类的彻底解放，国家最终会走向消亡：“在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会，将把全部国家机器放到它应该去的地方，即放到古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在一起。”[⑧]事实上，今日的全球化在很大程度上改变了人们的活动方式，这些活动往往跨越了传统的“国家”范畴。与此同时，随着国际社会间的相互依存日益明显，地理界限和距离的重要性已日渐消退。这些都为建立一种高于国家体系的全球性政治秩序提供了一种可能。美国学者汉斯·摩根索指出：“没有世界国家就没有永久的国际和平。”[⑨]由此，自20世纪90年代以来，关于超越民族国家的全球统治秩序或世界政府的设想开始凸显。譬如，在哈贝马斯看来，康德式的诉诸人性自觉而非刚性制度来解决冲突的方式，并不会必然导致人类的永久和平。为此，哈贝马斯对康德思想做出了一个必要的补充，主张“世界公民权利必须加以制度化”，使自由国家联盟成为对所有政府都具约束力的全球治理实体——一种超越民族界限的“世界性的政治共同体”，[⑩]等等。

值得注意的是，当下中国学界也出现了对“天下体系”的积极建构。在赵汀阳看来，现代政治框架从来没有把世界看作政治主体，缺乏相当于“天下”（或者说“世界”）的政治概念。民族国家思考世界问题总是以国家利益为准，国际政治只是国内政治的派生，是服务于国家利益的对外策略。为此，赵汀阳借鉴先秦“公天下”概念，提出“新天下体系”：“为了使世界免于霸权体系的支配，也为了让世界免于未来可能的高科技战争或者技术系统的全面专制，我们需要创制一个新天下体系，一种属于世界所有人的世界秩序，从而超越现代以来的霸权逻辑。”[⑪]在确立这种“天下无外”的世界本体地位的基础上，赵汀阳发挥了老子“以天下观天下”的微言大义，重新确立了“从天下去理解世界”的认识论、方法论视角，即超越现代的民族国家思维方式，以世界为尺度去定义政治秩序和政治合法性。在伦理层面，这种“新天下体系”以维护所有人的普遍安全、保证世界的共享利益和兼容利益为第一要义，主张通过制度设计去限制那些破坏人类共在和合作基础的行为，等等。

赵汀阳的“新天下体系”试图超越现有主权国家概念和国际关系，通过重构“天下秩序”的理论范式，主张以世界（天下）取代国家，将世界打造成政治主体，展现出对未来“世界政治”秩序的一种理想化预期。这可以说是一次积极而富有成效的理论建构。世界既然是人类的共享资源和共同政治空间，这就需要确立世界作为一个权利主体的本体论地位，将人类的“共在”视为全人类的最大共同利益。因此，未来的共同体应不断打破个人与个人之间、民族国家与民族国家之间的僵硬界限。从组织学的角度来看，这自然就需要一套有效的权力体系来维持其运作。既如此，对于未来的共同体而言，需要一种超越国家主权和国家利益的权力机构并赋予其充分的权威，并形成一个强有力的政治共同体。不过，赵汀阳在其理论中最终还是做出了一种现实主义的选择：“就未来的可能性而言，天下体系的管理形式是网络式的，各地仍然是国家管理，很可能不需要一个行政的中央政府，但需要一个天下公共决策机构，负责天下宪法以及全球共享的公共制度，包括全球统一的金融系统、知识共享、技术共享、全球协作义务、全球风险控制等世界性的公共事务。简单地说，国家的归国家，天下的归天下，国家仍然存在，只是增加了拥有世界主权的天下体系。”[⑫]显然，这一权力结构和治理模式是在保持现有主权国家体系的基础上，只是增加一个为所有国家共有、共享的世界权力体系，从而形成一种天下与国家之间共同分享权力的二元权力结构。然而，在维护全人类共同利益的问题上，这种权力的二元构造在国家层面和天下层面之间总是存在诸多协调的困难。

从经验层面看，这一制度设计类似于“周制”。西周王朝经过封建屏藩，形成了一个空前广泛的统一王朝，确立起一套上自天子、中为各级贵族、下至平民和庶人皂隶的尊卑有别的等级制度。在周制下，既存在一个名义上统一的国家和天下“共主”，又存在众多分地而治的诸侯国和等级有别的拥有独立自主权的君主。这种由宗主国监护—监管万国的“大一统”治理体系，实际上是一种松散型的大一统模式。而周制之所以走向解体，其根本原因，就在于周王室层面缺乏对于各诸侯的有效权力约束。在周制下，虽然有宗法、礼乐制度发生作用，但由于缺乏刚性约束，导致各权力单元之间的相互矛盾与冲突难以得到有效的化解和调节。由此，造成各诸侯国对天子和周王室权力、权威的不断挑战和冲击。自春秋以来，周天子的势力范围不断缩小，“天下共主”徒有虚名。随着各诸侯国和众多卿大夫则羽翼渐丰，出现天子不能控制诸侯、诸侯不能控制大夫的局面。如《史记·周本纪》所言：“平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐楚秦晋始大，政由方伯。”至战国时代，诸侯权力急剧膨胀，“威分于陪臣之邦，国殄于后封之秦”，“天下乖戾，无君君之心”（柳宗元：《封建论》），最终造成周王朝分崩离析、诸侯争霸的局面。可以预料，周代的大一统体系当初所曾遭遇的困境，也必然是“新天下体系”所要面对的困局。在这种二元的权力构架下，不仅存在天下与国家之间的权力冲突，更存在国家之间的诸多冲突。随着时间的演化，最终必将会造成整个权力体系的解体。

二、基于民主共和体制的“大一统”图式

历史地看，随着周王室日渐式微，温情脉脉的血缘情分已然被赤裸裸的政治利害所替代，分封制所预期的血亲屏藩最终走向幻灭。这不仅是对周礼等级的嘲弄，也成为后世君主加强君权的动因。按照墨子的尚同学说，当时社会上自是而相非、以至互相贼害的悲惨局面，主要原因是“生于无政长”（《墨子·尚同上》），只有做到“一同天下之义”（《墨子·尚同中》），才能实现天下大治：“圣王皆以尚同为政，故天下治。”（《墨子·尚同下》）为此，墨子设计出了一个以“天子”为核心的包括诸侯、将军、乡长、里长、士、庶人这样一个绝对统治秩序。可见，墨子“尚同学说”的精义，正在于树立专制君主的绝对权威。但是，抛开这些专制色彩，墨子关于一元化权力体系的构想，对于一个政治统一体而言则是必需的。从实践上看，面对春秋战国时代诸侯纷争的社会现实，各国为了在竞争中取胜，就必须集中一切战争资源，建立起一元化的社会体制：“夫擅国之谓王，能专利害之谓王，制杀生之威之谓王。”（《战国策·秦策三》）在法家看来，社会混乱主要是源于权力过于分散的分封制：“纣之亡，周之卑，皆从诸侯之博大也。”（《韩非子·爱臣》）如欲摆脱战乱，消除无序状态，则必须加强王权：“权者，君之所独制也”（《商君书·修权》）。只有既富国强兵又能集中国内的一切力量，才有可能与列国逐鹿中原，由此掀起了轰轰烈烈的战国变法运动。其中，秦国变法由于最为成功，从而成为诸侯争霸的最后赢家。最终，秦国以郡县制取代了分封制，以官僚制代替了世卿世禄制，建立起中央集权的君主专制。从周制到秦制的这一体制转换，史称“周秦之变”。在秦制下，天下大权集于中央，中央大权集于皇帝，并通过“编户齐民”得以直接管理民众。秦始皇还通过“法令由一统”、车同轨、书同文、行同伦、迁徙富豪与移民实边等一系列措施，最终实现了超大规模共同体的建构。

相比之下，周制与秦制之间的最大差别，就在于前者缺乏必要的强力中央集权，只是一种“松散型”的大一统模式，而后者则开创出“一国之政犹一身之治”（《史记·秦始皇本纪》）的行政格局，呈现为一种“紧密型”的大一统。秦汉以降，大一统观念愈加强化，从而积淀为一种牢固的国家统一大业。可以说，“中国历史惟一大事，乃是民族抟成与国家创建，形成一个民族国家大统一之局面。”[⑬]正是这种长期的大一统传统，使得中华文明形成一种“多元一体、团结集中的统一性”。[⑭]可以说，当今国际格局的纷繁复杂与诸多冲突，似可与诸侯纷争的中国战国时代相比拟。换言之，当今世界可视为放大版的战国。惟其如此，“周秦之变”能够为我们构想世界大一统提供一种历史的镜鉴。钱穆甚至预期：郡县大一统是政治演化的先进方向，“将来的世界若真有世界国出现，恐怕决不是帝国式的，也不是联邦式的，而该是效法中国郡县体制的，大的单一的国家体制之确立与完成，这又是中国文化史在那时的一个大进步，大光荣。”[⑮]由此，秦帝国所开创的中华大一统模式便具有了一种天下性和当代性。

在大一统式的天下体系中，其基本单位将不再是民族国家，而是一种“超国家”的共同体。这种“超国家”并非是民族国家之间的联合或联盟，而是摆脱国境边界、民族分殊和主权神圣性的“政治统一体”。这种政治统一体通过以公共权力为统领的组织和制度体系的纽带，将各个地域连接为一个相互联系、不可分割的有机整体，形成一种一元化的稳定的制度体系和行为模式。既如此，如果要跨越今日主权林立的国际秩序，而塑造出一种真正意义上的世界大一统秩序，那么，从权力结构的总体上看，它必然是集权的。在日常观念中，“集权”通常被视为专制、独裁的代名词，而“分权”则被视为自治、自决，是较开明的管理。其实不然，集权并非崇尚专制，而是维持系统的必需，因为任何一个组织系统的运营必然需要一个统一的权力体系。按照霍布斯的见解，人类通过缔约建立“国家”虽然不可能十分愉悦和非常完美，但相对于自然状态下的战争和灾难则要好得多，因而，“国家是一种必要的恶”。[⑯]按照霍布斯的这一逻辑，缺乏一个至高无上的统一的公共权力(主权者)，就不可能有真正的和平。这应该说是一种极有价值的见解。正如韦伯所言，任何统治形式的存在和维持都需要一定的合法性基础，即形成一种“自愿服从”及其“信仰体系”，使每一个人都能够遵从来自权威的命令，如此才能有行动的一致性、连续性。在这种合法性体系中，组织运作的关键就在于权威的确立，以消除混乱，带来秩序。[⑰]

当然，借鉴秦帝国的大一统模式，并非崇尚专制，恰恰相反，而是要摒弃专制。历史地看，自秦代奠定大一统的基本格局，以中央集权和君主专制为核心的大一统体制得以确立，导致形成一种对政治、经济、文化等一切社会事务进行全面控制的社会管理模式。这种治理方式的基本思维模式，便是“家国一体”或“家国同构”。在“隆一而治”的一元政治下，君主本是国家的政治领袖，而中国人却把他称作“君父”；民本是被统治者，中国人却自称“子民”，统治与被统治的阶级关系，由此被罩上了一层温情脉脉的宗法面纱。应该承认，中国社会在从封建割据走向大一统的国家的过程中，这种治理模式在维持国家统一、抵制外来侵略等方面曾发挥过重大作用，但也造成社会自组织秩序的彻底摧毁和社会对国家强制力的全面依赖等弊端。扼杀了人，也就扼杀了社会进步的活力，从而造成传统中国“仅成此一治一乱之局，而半步未进”[⑱]的长期停滞的局面。惟其如此，才有了近代以来不少仁人志士欲谋冲决这一僵化体制的不懈奋斗。

反观西方，作为现代文明的滥觞，古希腊人以其特有的自由、批判的理性精神，围绕城邦管理，进行了积极的民主实践。正是在希腊理性精神的光照下，古罗马人随后也塑造出了视“法”为社会最高权威的价值理念及组织的制度化。虽然在漫长的中世纪，基督教神权与封建制度相结合的统治，使理性的光辉一度为宗教信仰所遮蔽，但是，经过文艺复兴和宗教改革的洗礼，理性主义得以全面复兴。16至17世纪的科学革命和18世纪的启蒙运动，更是把人类的理性认识能力以及人类的自信提升到一个新的高度，带来了西方文化、科学和社会的空前繁荣，实现了资本主义政治文明的奠基。洛克指出，政治社会是所有社会成员通过签订契约建立起来的，政府权力来自于人民的授予，因而人民的权利永远是最高的——这一论调构成了资产阶级民主政治的基石。而孟德斯鸠将国家的权力划分为立法权、行政权和司法权，明确提出“三权分立”原则。其后，经过美国联邦党人的实践，最终使分权与制衡演变为西方宪政国家的基本原则。如果说三权分立事关政治权力的分配，卢梭的“人民主权”论则指涉国家权力的最终归属。卢梭不同意洛克把权力委托给政府的做法，而主张将权力让渡给人民全体。这种“主权在民”的思想构成了卢梭学说的核心和归宿。由此，卢梭进一步指出，只有民主共和制度才能真正保障人民的自由与平等权利。[⑲]在政府的具体管理上，卢梭虽然与洛克、孟德斯鸠一样也主张将立法权和行政权分开，但他反对洛克、孟德斯鸠所主张的代议制度，也反对作为表达人民意志的党派存在的合法性，而主张直接民主制。在卢梭看来，每个公民只能是表示自己的意见：“人民的议员不是而且也不可能是人民的代表；他们只不过是人民的办事员罢了，在任何事情上都没有最后决定之权。”[⑳]卢梭的这种直接民主制无疑代表了人类社会发展的趋势和未来发展的方向，然而，从技术操作层面看，在大范围的民主政治中，民众的政治参与如果不借助党派社团等中介机构，将缺乏可操作的运行机制，因而日后大多数资产阶级政权的普遍选择，往往是代议制而非直接民主制。

无论资本主义政治文明的先驱们在理论上有多少差异、分歧，但资产阶级民主政治最终成为一种风靡世界的时代潮流。正是受启于这一启蒙思潮，在康德看来，共和体制对内能够最大限度地保障公民的自由和实现人民的愿望，对外能有效地最大限度地避免战争的发生，因此，只有各个国家首先确立起共和制，才可以实现自由国家之间的联盟。这一思想在20世纪被发展成一项国际关系理论，即民主和平论：随着民主国家数量和比例的增加，战争的可能性就会下降，人类就更有可能通向永久和平。事实上，自20世纪下半叶以来欧洲内部的政治整合，便是这一理论的具体实践。从20世纪50年代的欧洲煤钢共同体，到多国参与的欧洲经济共同体，再到后来的欧洲联盟，欧洲走出了一条超越民族国家体系的政治新路。尽管当前的欧盟主要还是经济、市场的一体化，政治一体化还相对滞后，但作为人类历史上第一个超国家的政治体，欧盟为人类永久和平开创了一个可能的新路，即民族国家先完成向民主宪政的转型，然后进行政治联合的道路。

现时代，随着公民权利意识的觉醒，君主专制已基本成为历史陈迹，民主共和体制已成为现代政治文明的最大标识。不过，对于西方资产阶级的“人民主权”论，马克思主义在充分肯定其在实现人民政治解放方面的历史进步作用的同时，也深刻体察到，由于生产资料私人占有的经济体制，使得代议制民主实际上成为资产阶级维护自身利益的工具；只有废除资产阶级所有制，才能实现无产阶级的民主和自由。在马克思主义的视野中，“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动”[21]，因而，它更能体现“人民主权”的真谛。当然，资产阶级毕竟不会心甘情愿退出历史舞台，故而，马克思主义者更强调通过阶级斗争来获得统治权，即通过无产阶级革命推翻资本主义统治，使“无产阶级上升为统治阶级，争得民主”。[22]而“无产阶级的解放只能是国际的事业”[23]，故而应该让全世界无产者联合起来。在这种自由联合中，“民族国家”的实体化将被消解，而走向“真正的民主制”：“在真正的民主制中政治国家就消失了。”[24]马克思主义的这一构想，展现出“民族主义——国际主义——世界主义”这样一条迹。[25]同样是通向世界主义的道路，相比之下，康德的理论构想主要是基于人类的理性构想和道德考量，马克思主义则诉诸于无产阶级的革命实践，以之实现全人类的解放，从而表现出更为鲜明的实践品格。

综上，人类命运共同体的确立，乃是基于维护全人类共同利益的需要。而共同体的运作又需要一种“大一统”式的权力体系的支撑。从这意义上讲，未来世界共同体的权力构架从总体上而言必然是“集权”的。但是，对于这一权力的占有和支配，却不能够归结于、集中于某个人或某一小的团体，否则，就会走向君主专制或寡头政治、贵族政治——这显然是与时代发展潮流背道而驰的。相反，这一权力的归属应遵循“主权在民”的原则，即大多数人拥有属于共同体的全部权力，实行民主共和体制——这事实上体现出一种“分权”。当然，在具体施政形式上，可以是代议制，也可以是直接民主制。而为了防止权力的专断，民主共和体制又必然要求遵循分权与权力制衡的原则。否则，就会走向极端——这可称之为“卢梭难题”：由于卢梭的“主权在民”思想赋予人民主权者以无限的权力，结果失在去法律保障的情况下在实践中走向了平等与民主的反面——拿破仑的独裁专制，等等。总之，人类命运共同体的主权地位的确立，需要建立起一种“大一统”式的权力体系。这种“大一统”式的权力体系与“主权在民”的民主共和体制是一个统一的整体，二者体现为一种总体权力结构上的“集权”和具体施政中的“分权”的有机结合。可以预期，未来的世界倘若真能实现大一统，那它必定是建基于民主共和体制之上的。这种从古代政治大一统向现代政治大一统的创造性转化，必将是“政治大一统在世界历史中完成的凤凰涅槃”。[26]

三、共同体与个体的共同进化：世界大同的文明向度

在当今全球治理运动中，一个显著的趋势是，全球治理逐渐从以往的国家中心治理模式转向由国家和各种非国家行为体共同参与的多元治理模式；国际间的竞争关系日渐淡化而合作取向日渐凸显；国际组织间合作的目的也逐渐从以往的国家利益而向公共利益发生转变，等等。[27]尽管如此，超越民族国家的世界政府仍然是一个遥远的政治想象。如今的世界依然是高度异质化的，各个区域在国家、政体、宗教、族群和文明维度上，存在着显著的差异。差异越大，全球整合的难度自然也越大。不仅如此，当下以全球资本、技术和服务三位一体为代表的系统化权力正日渐形成超过政府和国家控制能力的一种“新专制权力”，这种权力体系所谋求的只是自身利益最大化和权力最大化，而不是成为世界共同利益的庇护者，等等。[28]因此，无论合作治理在当下如何被推崇，必须认识到，竞争依然在所难免，且是多维度的、复杂的、激烈的。这是因为，世界政府倘若要成为现实，必然需要民族国家政治权力的弱化、让渡或转移，但一般而言没有哪个阶层会主动放弃政治权力。这就产生一个悖论：世界政府的形成若非一个强权通过军事征服方式来完成，便是由现有的民族国家通过谈判与合作方式来实现，然而，这种民族国家之间的谈判与合作，最终却是要超越乃至消灭民族国家本身。因此，不难想象，民族国家的主权利益与全球治理的公共性之间的竞争与冲突，必将是长期的。历史告诉我们，世界大一统的进程充满了血与火，而不尽然是温情脉脉。

为此，我们需要引导共同体向“善”的方向发展。毕竟，历史进步的根本标志，并非只是政治秩序上从分立走向统一，而更在于文明的进步。文明作为社会进步的性质、状况和程度的一种表达，彰显了人类社会进步的状态，是一个包含着社会秩序、社会生产关系等诸多要素的综合性概念。从文明的角度来看，究竟何谓“善的共同体”？自古至今，多有诠释。柏拉图曾言，国家的建立是为了实现公道正义和人类幸福。亚里士多德以此为基础，进一步阐明了社会团体建立的宗旨，即城邦存在的目的是“为了优良的生活”[29]，“政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益”[30]。还比如先秦儒家关于“大同”世界的理想诉求，所谓“天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记·礼运》），等等。概括而言，纵观人类历史上对“善的共同体”的诸种诠释，一般涉及个体层面的人的终极幸福、团结协作和社会共同体层面的永久和平、公正、文明、有活力等这样两个层面。对于一个统一的社会秩序而言，共同体与个体的关系（群己关系）构成了其中最为基本的关系，这成为诸种社会关系之中居于统摄和支配地位的核心关系。那么，究竟是坚持共同体优先还是个体优先？这决定了一个共同体的文明向度。

一般而言，在群体本位主义占据主导地位的传统社会，人们一般遵循的是共同体优先的原则，把共同体视为先于、高于个体。这在中国古代社会中尤显突出。传统中国社会是一个“礼治的社会”[31]，“为国以礼”成为治国的根本方略。站在现代文明的角度来看，中国传统礼制奠基于身份和等级之上，贯穿于“礼”始终的“上尊下卑”原则，明显表现出平等观念的缺乏。在这种等级秩序下，一方面，以尊使卑、以贵凌贱，尊贵者具有单向度进行强制行为的全部正当理由，而被强制人对此则只能恭敬地接受；另一方面，卑贱者必须单向度地履行自己的义务，而不能提出任何权利要求，“礼”由此最终沦为统治者维护自身地位和权益的工具。在中国的礼治秩序中，并非没有“法治”，但只是一个关乎“秩序”的概念。这种“秩序”的主要目的不是保障个人的个性自由和其他“私权利”，而是以社会整体的统一、稳定、和谐为诉求的。这种集体本位或者说国家本位的法治秩序更多强调人的社会性质，强调个人依附且无条件地服从整体，王权由此以一种自然的方式呈现为“天经地义”，即便帝王无道，也终无异辞。[32]这种共同体至上的整体主义，由此陷入专制主义的泥潭，并使共同体成为压制个体自由和权益的异己力量。

如果说在传统社会中共同体高居于个体之上，同化和消融了个体，那么，现代社会则致力于把个人从对共同体的依附中摆脱出来，使其获得自身的独立性。从根本上讲，以市场经济和民主政治为主要特质的现代化进程，便呈现为一种个人权力和个性伸展的过程，体现出社会的个人本位化。这种价值理念的确立，得益于西方社会的契约精神。在这种观念中，国家主权的来源及其合法性来自契约者的同意与授权，人们通过共同制订规则来维护基于个人权利的社会秩序。这种防止国家权力侵犯个人自由的宪政理念，构成了现代西方文明的精髓。可以说，这种个体主义作为专制文化的解构，体现出现代社会的历史性进步。然而，在实践中，对于个人主义的过分强调与放纵，会助长个人中心主义的膨胀和自私自利的蔓延，妨碍社会群体的互惠与合作，使群、己关系处于对立和冲突的紧张状态，进而导致秩序危机。

从实践上看，现代民主政治本来倡导公民参与、主权在民，然而，官僚制对集权主义、官员的专业化和专家治国的强调，在相当程度上抑制了组织成员的积极性和创造性，并将“理性无知”的社会民众排斥在政府行政之外，从而在相当程度上剥夺了基层成员的民主参与权利，使行政失去其民主特质。于是，出现了这样的情况：官僚名义上作为人民公仆，代表全民利益，实际上却作为特殊利益阶层而高居于社会、人民之上：“这些官僚在利益上保持一致，以确保机器的各项功能得以延续，并在社会上维持其权威。”[33]与民众利益相比，官僚自身利益往往会成为自身优先关注的问题，从而不可避免地导致公共组织表现出严重的自我中心、自我服务、曲解民意、漠视公共需求等，由此使民主社会演变成了“官僚国家”：“‘民主’之后不可避免地要付出的代价是实际的‘独裁’。”[34]这反映出现代民主个人主义和现代工业文明之间的一个恒久的历史悖论：现代民主个人主义强烈要求宪法保护个人权利并非常看重个人感情和个人成长；而现代工业文明却要求组织活动的理性化和机械化。矛盾的一方面是个人的需求、动机、目标和成长，另一方面是组织的目标和利益。[35]

这种观念冲突的背后，实际上蕴含着作为现代性的核心命题——实体思维。这最明显地表达在笛卡尔的“实体”定义中，即实体乃是无须凭借任何事物只需凭借自身就成为自己的东西。按照这种思维方式，个人作为独立的、自主的实体，不需要凭借任何外在之物，就可以完成自我构造；作为实体，个人与个人之间的关系完全是外在的关系，这使得个人的自我利益成为生活的基础，他人则成了达到自我目的的工具和手段。就这样，现代性在强调个人独立于他人的重要性的同时，忽视、淡漠了个人与个人之间、个人与集体之间的有机内在关系。作为对这种实体思维的反动，20世纪初的相对论通过揭示实体的时空性质对于参考系的相关依赖性，打破了“客观性”概念，使之成为相对的关系化的概念。而量子力学则使人们不再能原则上无限精细地划分量子客体和测量仪器之间的界限而去认识客体的“自在”状态，而只能认识作为相互作用结果的量子现象整体。这些对物理世界的内在关系特征的揭示，为我们提供了一种独特的观察和分析问题的关系论视界。故此，过程哲学的创始人怀特海强调，事件之间的相互包容关系体现出一种内在关系论的观点，真正的现实就是“彻底的患难与共”[36]。如果说机械论的主客二分模型强调的是“分”的模式和个体的独立自主性，那么在关系论视野中，则坚持个体只有在与环境、背景的关系中才能得以存在、定义、描述和认识。在这种相互规定和相互依赖中，关系者脱离了关系就失去其意义，部分也不能离开整体而独立存在。这种理解的本质在于：个人作为实体主要是社会的产物，因而只具有有限的自主性；社会不是由不同的独立的个人实体堆积而成的简单的集合体，而是有着内在相互联系、制约关系的，为某种目的而自愿结合到一起的独立的个人的有机聚合体。[37]

事实上，对于以何种共同体形式实现人的彻底解放的问题，马克思主义为我们提供了一个至关重要的关系论视野：其一，“人类社会或社会的人类”是同一的，“人就是人的世界，就是国家，社会。”[38]“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[39]因此，“真正的共同体”是与个人生存发展利益相关的、其成员可以在其中得到发展的共同体，是个人价值得到充分实现的共同体。其二，个人只有在联合中并通过这种联合获得彻底的解放，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[40]，最终通向“自由人的联合体”（或者说“共产主义社会”、“自由王国”等），从而实现个体与共同体的和解与共生。其三，“自由人联合体”是“一个更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。[41]“自由人联合体”应当是我为人人、人人为我的共同体：“每个人为另一个人服务，目的是为自己服务；每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用。”[42]总之，“自由人联合体”作为真正的共同体，实现了个人利益与共同体利益的统一，从此，人类开始完全自觉地创造自己的历史。

按照马克思主义的这一理论视角，人作为一种“类存在物”，需要与他人共在，没有共在就没有生活。而共在的目的，不是指向“一切人对一切人的战争”的霍布斯状态，而意味着“一切人与一切人的共生”，是所有人的共存。如今，全球化使个体主动或被动地向整个世界开放，自我和社会体系相互渗透、交互联结，个体生活多样性愈发明显。故此，哈贝马斯提倡共同体对所有人都开放的一种“包容他者”的政治文化：“不认识他者，就没有爱；不相互承认，就没有自由。”[43]如此，人类命运共同体“才获得了真实的伦理根基，人类的共同生活才真正成为可能”。[44]福利特指出，“人只有通过集体才能发现自己的真正品格，得到自己的真正自由”，一个人的“真正自我”就是“团体自我”。因此，“政府的目的是保障个人权利”这一传统观念是值得商榷的，真正的民主应该被解释为“一种个人与组织关系的互惠机制”[45]。既如此，就应让公民在具体的参与式民主管理中，在造就并发展组织的同时，实现自我价值——这就是福利特所属意的“新国家”。福利特的这一理论虽然只是立足于国家层面，如果将其扩展至全球共同体层面，应该依然适用。由此，在人类命运共同体中，人类社会形态的演进将呈现为个体与共同体相互制约、相互促进的组织模式，即共同体（群体、组织）与个体的“共生”或者说“共同进化”。在这种人类命运共同体的全息影像中，我即世界，世界即我，群己关系的长期矛盾由此得以彻底化解。总之，我们应超越共同体本位和个体本位的二元对立，从个体和共同体的内在统一中实现人与世界相互依存、休戚与共，这便是我们所期冀的世界大同的文明向度。

作者：彭新武，中国人民大学哲学院教授、博士生导师

原刊于《中国人民大学学报》2025年第2期，注释从略。