摘 要: 构建中国宗教学自主知识体系需要面向国际化的中外宗教学术交流和平等对话。 明清西方早期来华传教士汉学家们以西方文化背景和基督宗教一神论来看待中国宗教文化, 对儒、道、 释三教文化提出了不同的认识, 构建了早期中国宗教研究的国际化平台。 十九世纪末二十世纪初兴起的西方现代汉学家开始逐渐摆脱基督宗教和一神论的宗教认知偏见, 自觉采用现代人文社会学科的理论和方法来研究中国宗教, 中国宗教研究开始进入现代学术领域, 中国宗教研究的国际化迈入新阶段。 二十世纪二、 三十年代, 西方汉学积极开展中国宗教研究的平等对话和田野考察, 中国宗教学者也开启了构建具有现代意义的中国宗教学自主知识体系的尝试, 形成了中外学者共同探索中国宗教研究国际化、 现代化的新阶段。 科学地审视、 吸收和借鉴西方汉学的中国宗教研究成果及其经验和教训, 将会为当代中国宗教学自主知识体系建设提供更多元视角、 更国际化平台和更符合新时代要求的创新意识。

关键词: 中国宗教 西方视野 国际化 宗教学 自主知识体系

近几年, 关于当代中国宗教学自主知识体系构建的讨论, 学者们都强调要以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导, 坚持马克思主义立场、 观点和方法, 坚持马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、 同中华优秀传统文化相结合, 立足国内, 面向国际, 总结中国经验, 持续推进知识创新、 理论创新和方法创新, 构建宗教学 “ 三大体系”。应该说, 这些共识是我们探讨中国宗教学自主知识体系的基本点。 而早在新文化运动时期, 中国学术界就开始了中国宗教学自主知识体系建构的探索, 并将中国宗教学立足于中国宗教文化形态和政治社会国情的基础之上,置身于中国宗教比较研究的国际化平台。 本文结合中国宗教研究的西方视野所展现出来的国际化平台的历史演进和现代学术多元性, 重新思考中国宗教学自主知识体系的构建问题。

一、 明清时期早期传教士汉学家构建的中国宗教研究平台

中国宗教学的自主知识体系构建当然必须建立在对中国传统宗教文化形态进行历史性的科学研究基础之上。 作为中国传统文化主体的儒、 道、 释三者既有竞争, 也有交融和互补, 构成了中国历史上 “ 三教合一” 的特征。 明末清初的西方早期来华传教士汉学家们以西方文化背景和基督宗教一神论来看待中国宗教文化, 对儒、 道、 释三教文化提出了不同的认识，构建了早期中国宗教研究的国际化平台, 首次打破了中国历史上外来宗教必须依附本土儒、 道二教的传统。

历史上, 无论是东汉开始的佛教来华, 还是唐代开始的基督宗教、 伊斯兰教等来华, 最开始都是依附于中国传统的道家、 道教文化和儒家文化来阐释它们的教理和教义。 由于汉、 唐时代中国文化正处于向上发展时期, 外来的宗教文化势单力薄, 他们不得不尊重和接受中国本土的文化和宗教, 甚至模仿和依附于中国本土的儒、 道二教, 以获得生存空间。 这就使得佛教和基督宗教、 伊斯兰教逐渐中国化。 特别是佛教的中国化进程不断深化, 一直延续着从早期传入后形成的中国化传统, 从而进一步融入中国文化之中, 甚至成为中国文化的一部分, 并形成中国文化 “ 三教合一” 的特点。 但是, 基督宗教在唐代和元代的来华及其中国化都是短暂的, 并没有形成自己的中国化传统。 尤其是在明清时期基督宗教以其更理论化并带有更多近代早期科学文化的新形态再次传入中国之际, 以儒、 佛、 道为主流的中国文化并不像汉、 唐时代那样较基督宗教文化有明显的优势, 甚至成为以耶稣会士为代表的来华传教士们批判和排斥的对象。 虽然以利玛窦、南怀仁等为代表的 “ 合儒” “ 补儒” 派对中国儒家文化持包容的立场, 允许中国教徒保留祀孔祭祖等传统习俗, 并尝试用中国文化的 “ 上帝” 和 “ 神” 等概念来阐释基督教义。 他们在来华之初将佛教也看作是 “ 与基督教具有许多相似性的强大宗教”，以至于有中国学者认为“ 入华耶稣会士们完全被‘ 中国化’。”但是, 这种“ 中国化”实际上既不是“ 完全”的, 也不是可持续的。 中西文化思想上的差异性, 如中国传统的阴阳五行的辩证思维方式与西人坚持差异和对立的知性思维方式之间存在着明显的矛盾, 而这正成为利玛窦等人批判佛教、 道教和儒学的根本原则。 利玛窦等人的 “ 合儒” “ 补儒” 不过是为传教而采取的 “ 文化适应” 策略而已。这与佛教传入中国, 完全接受中国文化并通过中国化而最终成为中国文化的一部分有着明显的不同。

连 “ 合儒” “ 补儒” 派的利玛窦等人都最终站在基督宗教的立场从根本上批判和排斥中国以儒、 佛、 道为主流的中国思想文化, 就更不用说以龙华民为代表的占多数的基督宗教本位派来华传教士的排儒、 反佛和斥道了。 他们只承认基督宗教是真正的宗教信仰, 认为中国本土的宗教文化是落后的偶像崇拜和迷信, 有碍于基督宗教信仰的传播。 尤其是在利玛窦去世后, 龙华民接任主持在华传教士与罗马教廷的沟通等事务, 主张废除 “ 天”、 “ 上帝”、 “ 天主” 等词来阐释基督教义, 采取反中华礼仪立场, 最终导致 17—18 世纪的中西 “ 礼仪之争”。

这场对于当时和后来中西交流有着巨大影响的 “ 礼仪之争”, 反映了明清之际中西文化之间的冲突, 也反映出早期西方传教士汉学家们并不承认中国的宗教文化也属于他们所认为的与一神的基督宗教并行的 “ 宗教”, 从而将中国传统宗教文化排斥在世界宗教版图之外, 以儒、 道、 佛为主体的中国宗教文化体系被看作是宗教的 “ 异类”。

十九世纪以后的来华新教传教士对于中国宗教文化的研究和认知也经历过从早期的排斥和批判逐渐转向宽容、 接受和重新审视的过程。 那时中国开始走向衰落, 而西方正经历着殖民主义的全球扩张, “ 西升东降” 助长了基督宗教的传播带有的殖民主义色彩, 甚至使之成为帝国主义的工具。 19 世纪早期的英国伦敦会传教士通常将中国宗教的多神信仰看作是与以基督宗教为代表的一神教完全对立的形态。 他们认为, 中国有各种各样的神灵, 且 “ 分工奇特、 头衔古老, 无疑为维多利亚时代的人们呈现出一幅令人眼花缭乱的多神论幻象”。 当时各传教组织编辑和出版的大多数书刊对世界宗教的分类只有两种, 一种是真正的宗教, 如基督教, 另一种就是偶像崇拜。 “ 从神学上讲, 偶像崇拜是指崇拜除真正上帝以外的任何事物”。 但是, 这种简单二分法遮蔽了中国宗教文化内在的复杂性与历史性, 也忽略了儒、 道、 佛三教长期竞争、 互动和融合所形成的 “ 三教合一” 信仰结构及其实践逻辑。 后来, 他们在传教的过程中发现中国人的传统信仰非常坚固和普遍, 即使是接受了基督教信仰的中国人也很难改变, 表现出对传统信仰各种形式的包容和接受, 这就促使传教士中一部分开明派对待中国宗教文化的态度和认知逐渐发生改变, 他们对待中国传统宗教文化的态度, 呈现出 “ 赞扬与谴责、 蔑视与同情、 正面与负面” 交织的矛盾性。

到了清末, 西方来华传教士汉学家中出现了一种前所未有的积极借助其基督教文化背景来包容和接受、 甚至认同以儒、 佛、 道为代表的中国宗教文化的倾向。 十九世纪晚期的新教传教士艾约瑟 ( Joseph Edkins) 等人开始尝试从学术角度来研究中国佛教。 艾约瑟在 1879 年开始从学术上研究中国佛教, 随后的艾德博士和毕尔牧师也做出了相似的研究。 来自英国的李提摩太 ( Timothy Richard) 和苏慧廉 ( William Edward Soothill) 等传教士, 都经历过从早期对佛教的激烈批判, 如其早期 《释教正谬》 认为佛教是拜偶像之教, 佛经为空虚之学, 到后来逐渐抛弃了这种认知的过程。

李提摩太于 1870 年来到中国, 长期主持上海广学会的工作 (1891 - 1916), 出版 《万国公报》 等大量书刊, 传播基督教和近代西方科技、 政治和思想文化。 他深知在中国传播基督教,不能一味地排斥中国固有的宗教文化, 因此, 他一边努力学习中文, 一边研究儒、 道、 佛三教,并积极开展与中国宗教界的对话。 1844 年, 李提摩太来到南京金陵刻经处, 结识了清末佛教复兴领袖杨仁山居士。 他后来回忆说: “ 杨先生原先是儒家门徒, 后来皈依佛教, 是个智力很高的人, 曾作为中国大使的随员随同曾侯爵 ( 曾纪泽) 出访过欧洲, 与马克斯 · 缪勒 ( Max Müller)、日本的南条文雄、 巴黎的朱利恩 ( Julien) 等这个级别的人物有过交往。” 这次两人见面, 相谈甚欢, 李提摩太并没有感受到被中国宗教徒排斥, 反而觉得基督教应当与中国宗教和平相处。 他好奇杨仁山怎么从一个儒教徒变成一个佛教徒的。 杨仁山建议他读一读当年影响他信仰佛教的佛教经典 《大乘起信论》。 李提摩太当晚彻夜阅读了 《大乘起信论》, 非常震惊, 认为 “ 这是一本有关基督的书。 尽管用了佛教的概念, 但是基本理念是基督教的。”  这使他认识到佛教并非与基督宗教完全对立和冲突, 而是相通的, 至少是可以共存的一种宗教形态。

1891 年，李提摩太在杨文会的帮助下完成了 《大乘起信论》 英译稿，并于 1907 年由上海广学会出版, 而这个译本一直是英语世界优秀的佛教经典翻译。 1908 年李提摩太在日本访问时,获得日本佛教真言宗送给他的一本 《妙法莲华经》, 其中包括了一个中文教义概要。 李提摩太就开始翻译此 《妙法莲华经》 概要, 后来又翻译了 《药师琉璃光如来本愿功德经》) 和 《般若波罗蜜多心经》 等, 并于 1910 年将上述佛经英译汇集成 《大乘佛教的新约》 ( The New Testament of Higher Buddhism) 公开出版。 通过翻译佛经, 他认识到, 在中国和日本传播的大乘佛教, 作为佛教的主要教派之一, 其 “ 主要信条有: 三世十方有佛无数、 一切众生皆有佛性, 成度世、 信持真如佛性以修成正果、 慈悲为怀、 舍己救人等”。 正是这些 “ 佛教典籍的教义中包含的那种基督教性质深深地打动了我。” 他甚至发现, 在来华和赴日的传教士中像他这样发现佛教教义与基督教教义有 “ 相似之处的不光我一个人”, 比如, 1907 年在上海召开的基督教入华百年纪念大会上, 一位来自剑桥大学的毕业生亚瑟 · 洛宜德 ( Arthur Llogd), 曾经是在日本的教会传教协会的传教士, 送给他一本关于日本佛教的书。 “ 书中, 佛陀 ( 佛教的神) 被描述为像上帝一样的神明”。 他们二人因 “ ( 对) 佛教相似的兴趣……成为通信不断的朋友” 。 这说明越来越多的传教士汉学家们开始自觉地认识到佛教等中国宗教并非西人眼中的 “ 宗教异端” 或偶像崇拜的迷信,而只是与以基督教等为代表的一神教既有相似也有不同的其他宗教形态。

李提摩太一方面努力寻求儒学和佛教与基督教在教义上的相同或相似之处, 另一方面对于中国传统习俗中的风水信仰、 人死后仪式中的烧纸钱、 老百姓门上张贴的 “ 逢凶化吉, 遇难呈祥”等道教符咒等, 称之为 “ 奇怪的迷信风俗”, 认为这些连同中国知识分子所信奉的阴阳五行观念等都是祸害中国人的迷信。 这也就是说, 李提摩太虽然承认了中国传统的儒、 道、 佛三教, 但是将中国其他崇拜和信仰形式一律排斥在 “ 宗教” 的范围之外。

在上海主办尚贤堂的英国传教士李佳白也有与李提摩太相似的中国宗教认知。 他认为尚贤堂不应分中外各宗教派别, 各教人士都欢迎加入, 并经常邀请中外宗教界人士和社会名流演讲, 宣扬各教思想互通、 宗教联合。 他认为, 基督教和中国的儒、 释、 道等各教在立教宗旨上是一致的, 仁义、 博爱、 慈悲、 清静等大旨相同。 他邀请当时各宗教领袖人物, 如佛教界的释太虚和日本佛教观光团团长尾关本孝、 道教界的张元旭等, 到尚贤堂演讲各教教理, 并请各教人士共同探究中外各宗教的教义及其有益于人类之理。当时, 祖先崇拜是否为基督教所排斥和批判的偶像崇拜和迷信的问题在来华传教士中存在激烈争议。 北美长老会来华传教士狄考文 ( Calvin Wilson Mateer, 1836 - 1908) 明确地将中国宗教文化和祭祖习俗都看作是荒诞不经的迷信邪说, 而同是北美长老会来华传教士的丁韪良 ( William A. Parsons Martin, 1827 - 1916) 虽然也承认中国的祭祖活动中包含某些迷信的因素, 但也不否认有的中国人祭祖的确有祈求亡灵保护的意思。 李佳白明确支持这一主张。这说明李佳白虽然不承认中国的祭祖是宗教形式, 但是可以接受祭祖是一种中国文化习俗。

以中国传统宗教文化为基础的中国宗教学自主知识体系构建, 首先要给予中国各传统宗教文化形态以合法的宗教身份认同。 很显然, 李提摩太和李佳白等人从基督教教义的角度来寻求与中国本土的儒、 释、 道三教的相似或共通之处, 确立了儒、 道、 佛三教的合法宗教身份, 但也明确排斥了中国传统民间信仰和祭祖习俗的宗教身份。 他们不同于明清之际部分天主教传教士和 19世纪早期来华的新教传教士对中国宗教文化所采取的排斥和批判的态度, 表现出对中国宗教文化具有更大的包容性和尊重多元宗教共存的特征。 这无疑表明, 在当时西方最了解中国文化的传教士汉学家们的眼里, 中国传统的儒、 道、 佛三教可以与基督宗教等西方宗教一样, 成为现代宗教学知识体系构建的重要基础。 这实际上为我们构建当代中国宗教学自主知识体系提供了一个最早的国际化历史平台。

二、 十九世纪末二十世纪初兴起的西方现代汉学家构建的中国宗教研究平台

中国宗教研究的国际化平台走向成熟，依赖于现代人文社会科学的兴起及其影响下的现代国际汉学的兴起。 西方人对中国宗教文化认知的历史性改变，与现代西方汉学的兴起有直接关系。学术界一般将明清之际欧洲来华传教士对中国的探究与认知作为西方汉学的发端。 但是，明清之际和晚清西方来华传教士虽然逐渐接受了儒、 道、 佛三教的宗教文化身份，但仍然排斥祭祖等中国传统信仰的“ 宗教”合法性。 直到十九世纪末期、 二十世纪初期西方现代人文社会科学,如历史学、 社会学、 人类学、 心理学和宗教学等学科的兴起和影响, 部分来华传教士开始逐渐摆脱基督宗教和一神论的宗教认识偏见, 自觉采用现代人文社会科学的理论和方法来重新看待、 研究和认识中国宗教文化，中国宗教文化的 “ 三教合一” 等主要特征才逐渐被揭示出来，关于中国宗教文化的汉学研究也逐步进入现代学术领域，从而为当代中国宗教学自主体系建设提供了不可忽视的现代学术借鉴。

十九世纪末至二十世纪初西方汉学的主力军, 仍然是来华的传教士。 但是, 不同于其前辈,他们在来华前就在大学里接受过正规的现代人文社会科学的训练, 来华后虽然主要任务是传播基督宗教, 但是他们试图超越其前辈一味地固守着基督宗教文化传统的局限, 尽可能从历史学、 社会学、 人类学、 宗教学等学科视角和方法来重新认识和探究中国宗教文化。 中国宗教研究的国际化历史平台从此也迈入新阶段。

十九世纪中后期在东西方最有影响的汉学家要数伦敦布道会来华传教士汉学家理雅各 ( James Legge)。 他关于 “ 不同宗教信仰之间的融合主张” 以及强调对待中国宗教文化的一种基本的学术态度，被称为 “ 理雅各主义”。 他毕业于阿伯丁英王学院, 1839 年赴马六甲传教并学习汉语, 1843 年将英华书院迁至香港。 1852 年出版 《中国人的鬼神观》。 1861 年起耗时 25 年完成由现代宗教学创始人马克斯 · 缪勒主编的 《东方圣典》 中的 《中国经典》 28 卷英译工作。 1875 年成为法兰西学院儒莲汉籍国际翻译奖首位获得者, 与顾赛芬、 卫礼贤并称汉籍欧译三大师。 1876 年出任牛津大学首任汉学教授。 他刚到马六甲时, “ 对中国人的宗教礼仪表现出宗教和道德上的麻木”, 与其他早期来华传教士并无两样。 但是他进入中国之后, 受宗教学创始人马克斯 · 缪勒 “ 比较宗教” 的影响, 承认在自己的宗教世界之外, 还存在着其他的宗教世界。 尤其是 “ 当理雅各越深入地沉浸到古代中国 ‘ 经典’ 的广博领域当中———特别是当他的比较体系即将包揽世界上所有的 ‘ 经书’ 的时候, 他对中国宗教和文学理解上的狭隘和学术上的轻率, 随之也将发生改变。”  因此, 他采用比较宗教学和比较语言学方法来研究中国经典和宗教文化,如他将天坛和皇家礼仪中的祭祀和祈祷, 与古代犹太人神殿仪式中所作的牺牲进行比较, 认为二者存在近似之处。

理雅各研究中国宗教的一个重要贡献, 就是对于唐代景教以来来华传教士中争论最为激烈的关于 “ 天” “ 天主” “ 神” “ 上帝” 等概念的理解和翻译问题, 结合自己多年翻译中国儒、 佛、道三教经典和比较语言学、 比较宗教学的研究, 提出自己的看法, 认为 “ 神” 即 spirit，只有以此来翻译 《圣经》, 才更符合原义。这就打破了西方一神论与中国多神论在 “ 宗教” 观念上的对立, 实际上接受和肯定了中国宗教文化的多元性和非教派对立的混合性。

理雅各明确拒绝站在神学的立场来比较中西宗教文化, 也不寻求中国早期本来就有 “ 福音”的殊途同归观念, 而是 “ 具体表达出一种对于宗教多元性的谨慎的同情精神”, 完全抛弃了将中国宗教文化当作世界宗教文化之异类的观念。 他最早将中国道文化区分为 “ 哲学的道家” ( philosophical Daoism) 和 “ 宗教的道家” ( religious Daoism)。 前者以老子、 庄子等为代表, 后者以张道陵、 葛洪等为代表。 “ 他在 19 世纪新教传教士传统、 汉学—东方学以及有关中国宗教的比较科学纠缠在一起的历史中扮演了具有影响力的、 有时候甚至违背教规的角色。” Ⓒ 这也就是说, 理雅各较其同时代的来华传教士狄考文、 丁韪良等人在对待中国宗教文化的态度和认知上都表现出鲜明的现代学术特征, 从而使中国宗教研究成为宗教学术国际化平台的平等一份子。

如果说, 十九世纪末期的传教士汉学家理雅各还处于突破传教士身份、 凸显其汉学家身份的努力当中, 那么, 到了二十世纪初期, 以卫礼贤和施赖奥克 ( John Knight Shryock) 为代表的新一代来华传教士汉学家对待中国宗教文化的态度、 研究和认知, 则更进一步地体现出其现代汉学家的特征, 也标志着中国宗教研究的国际化平台迈向成熟阶段。

卫礼贤毕业于德国图宾根大学, 1899 年被派往中国, 在青岛创办礼贤书院。 1923 年被聘为北京大学德文教授, 与罗振玉、 王国维、 辜鸿铭等人筹建东方学社。 1924 年回国, 任法兰克福大学名誉教授。 1925 年在德国创办中国学院并任院长, 出版 《中国学刊》。 他将 《易经》 《论语》 等儒、 道经典翻译成德文, 被认为比理雅各的翻译更能保持原著的精神。 其著作有 《中国文明简史》、 《中国精神》 《中国人的生活智慧》 等。

卫礼贤对待中国宗教文化的态度, 完全抛弃了简单贴上 “ 偶像崇拜” “ 迷信” 等标签的作法, 将中国从古至今的各种崇拜和信仰文化都纳入到现代学术的宗教和历史比较研究当中。 对于中国早期的自然崇拜和祖先崇拜, 他分别称之为 “ 古代自然宗教和祭祖宗教”。 他不赞成将 《易经》 中的占卜简单地看作迷信, 认为 《易经》 中的各种占卜形式在中国古代各种宗教中都实行过。 祖先崇拜是中国源远流长的信仰形式。 地狱观念在商代宗教信仰中长期扮演着重要角色, 只是随着周王朝进入华夏, 地狱观念被排挤掉, 祖先成为家族的友好保护神, 祖先观念因此成为中国最重要也是最普遍的信仰形式。 与罗马帝国相似, 汉帝国初期也有强大的追求长生成仙的宗教信仰活动。 从天子到百姓, 对长生不老的追求和对 “ 彼岸” 幸福的追求风靡一时, 有些统治者甚至死于长生不老药。 他还指出, 佛教传播到中国并实现中国化的意义不仅在于宗教层面, 还体现为以其强大的精神力量, 促使中国人的思想发生巨大改变, 影响到中国的哲学、 艺术等广泛的领域。 他对唐代不仅有发达的佛教和道教, 还积极接纳基督教、 伊斯兰教和摩尼教等给予了积极的评价。 他还指出, 唐宋时期佛教传播到日本, 对日本整个文化都产生了深刻的影响。

我们从以上不难发现，卫礼贤在对中国宗教文化的阐释中，传教士的立场明显淡化了，而更像一个研究中国宗教的历史学家。 这就使得不仅中国传统的儒、道、 佛三教具有现代“ 宗教”的合法身份, 甚至连影响中国古代社会的所有崇拜和信仰文化形态都被看作是现代“ 宗教”研究的合法对象。

施赖奥克是美国著名的心理学家和汉学家。 1916 年, 他作为传教士来到中国, 曾在安庆圣保罗中学任牧师和校长。 他在中国生活 9 年, 其中 8 年在安庆。 他对中国文化有着浓厚的兴趣，对当时安庆的社会生活情况进行了比较深入的田野调查和文献相结合的学术研究, 出版了 《近代中国人的宗教信仰———安庆的寺庙及其崇拜》 ( 1931 )、 《国家宗教：儒教的起源和发展》 (1932)、 《欲望与宇宙: 宗教研究》 等, 并与中国学者冯汉骥共同写作了 《彝族起源史》。

施赖奥克所著的 《近代中国人的宗教信仰———安庆的寺庙及其崇拜》 一书被称为 “ 典型地反映了整个华中地区的宗教文化风貌”, 是一部“ 准确详细地描述中国中部地区人民的宗教生活的文献”。 该书采用现代人类学、 社会学、 历史学和比较宗教学方法, 将安庆地方志文献与田野调查相结合, 描述了安庆市宗教信仰的特点。 比如, 他在田野考察中发现: “ 在寺庙里, 那些看热闹的中国人却令人难以置信地欠缺我们西方人认为对神灵应有的敬重, 人们奚落那些献身于宗教生活的人。” “ 这些不敬和怀疑态度多在白天表现, 与之形成鲜明对照的是一到晚上人们就充满了敬畏与虔诚, 许多自认从不 ‘ 迷信’ 的人, 一遇到危险仍会急切地去 ‘ 临时抱佛脚’。 几乎没有一个中国人在遭遇危急时不承认、 祈求所遇现象背后的人格神力的帮助。” 他通过深入的研究发现, 相较于宗教情绪, 中国人更重视伦理情感。 对死者的崇拜处于中国宗教的核心地位,由此延伸为神灵崇拜和英雄崇拜, 其他信仰的那些基本观念也与此相类似。 死亡仅仅意味着灵魂到了另一个世界, 那个世界与现实世界类似, 有完整的社会系统, 同样有善恶报应。 中国几乎每个县城都有城隍庙, 敬供着判官, 刻画出恶人遭罚的种种恐怖。 他尝试着将安庆的各种宗教信仰和中国人的宗教文化划分为祠堂里的祖先崇拜、 名人祠里的英雄崇拜、 官庙里的孔子和关公崇拜、 佛教和道教以及其他各种民间信仰形式。 他还发现: “ 中国的宗教, 与罗马帝国晚期的宗教很相似, 也是诸多信仰的混合体。 一个中国人可能会有自己比较偏爱的神灵, 但他不会因此否认其他神灵的存在和他们的神力”。 “ 一个儒家的官员也会同时请佛、 道来超度亡灵”。 因此, 我们 “ 不能将中国宗教的诸多信仰, 理解成从属于一个有组织、 有系统的宗教体系的众多成分, 而是要对其分别考察”。 他得出结论说: “ 中国的本土宗教与伊斯兰教或基督教大不相同, 它不是人们有意识地构建的宗教体系。”

理雅各和施赖奥克向我们展示了具有现代学术视野和方法的西方汉学家, 对待中国宗教文化的态度、 研究和认知, 已经超越了自身的文化背景和宗教身份的局限。 他们对中国宗教文化多元形态的研究和认知, 力图打破中西宗教研究的界限, 完全将中国以儒、 道、 佛三教为主体的多元宗教文化形态纳入到现代 “ 宗教” 研究的知识体系当中, 从而使中国宗教文化形态的诸多特征比较客观地被揭示出来, 为构建中国宗教学自主知识体系提供了一个全新的国际化平台。

三、 二十世纪中国宗教的中外研究与中国宗教学自主知识体系构建

中国宗教学自主知识体系的构建, 离不开对中外学者长期以来关于中国宗教史和中国宗教学问题探索的历史经验和成果的科学吸收与借鉴, 及中外学者相互间的学术交流。

自清末时起，中国学者就开始以历史学方法开展中国宗教史研究，在佛教史和道教史及民间宗教史研究等方面都取得了一些成绩。 中国宗教学自主知识体系的构建发轫于民初新文化运动时期中国宗教学理论研究的兴起。 1919 年，曾先后就读于上海沪江大学和美国加州大学，并还在北京大学求学的“ 文科学生”江绍原， 在 《北京大学月刊》 等刊物上发表了 《研究宗教学之紧要》 《宗教与人生》 等多篇宗教学理论文章，呼吁开展中国宗教学研究，并于 1920 年出版《乔答摩底死》 等著作，受到胡适的高度评价。 不久, 他去美国芝加哥大学攻读比较宗教学, 1923 年回国后任北大文学院教授。 他积极发起和领导北大国学门下的风俗调查会, 大力推动中国民俗学、宗教学的教学和研究工作。 1927 年他受邀执教于中山大学, 以超越东西方和跨学科领域的现代视野开设“ 比较宗教学”、“ 迷信研究”等课程。 1929 年他回北大任教，讲授“ 礼俗迷信研究”“ 宗教史”等课程。他因此成为中国现代宗教学和民俗学的重要开拓者。

江绍原认为，无论古今中外，宗教现象很普遍，宗教生活甚持久，影响人类进化非常大，宗教研究需明确：“ 解决人生问题为哲学之目的, 亦即宗教之目的”，可以增加我们对人类社会进化历史的知识，还可以“ 明了与宗教相关之政治、 教育、 社会诸问题, 即增加吾人解决此诸问题之能力”。 宗教学研究就是要站在时代和社会的需要上, 比较古今中西各种宗教制度异同之点, 对人类一切宗教现象、 宗教生活进行 “ 兼为描写 ( descriptive) 与解释 ( explantive) 的” “ 有秩序之研究”。 他强调说, 欧美治宗教学者对于宗教的定义很多, 但大都不适用于宗教文化深厚的中国宗教研究, 比如说, 如果用神学来定义宗教, 佛法就不能称作宗教; 如果以 “ 出死亡入永生” 来定义宗教, 追求修炼成仙的道教和主张无常的佛教也都不能称作宗教。 他认为, “ 信奉宗教者, 率皆劬劳于宗教的修习之事, 浸濡于宗教的观念之内, 鼓舞于宗教的感情之中”,并影响其 “ 他种生活”。 宗教学的研究, 最主要的是宗教史和宗教哲学的研究, 二者相辅相成,缺一不可。 宗教史研究各宗教的时代变迁, 宗教哲学研究宗教的根本问题即哲学问题。 已有宗教研究, 要么是站在某一宗教的立场来评判其他宗教, 要么站在 “ 菲薄宗教” 的立场以破除宗教,要么只是从某种抽象的宗教理论和方法出发去 “ 翼护宗教” 或排斥宗教, 这些都不是宗教学所应有的, 而是要 “ 不迷信一宗教, 亦不迷信抽象的宗教, 更不迷信无一宗一教, 从根本上之根本研究宗教学, 俾一切问题彻底清楚, 以出人类于疑惧不宁之海, 登之解脱安乐之衽席者”。

江绍原指出, 宗教学的研究应有的方法, 即 “ 历史的—心理学的—批评的方法”。 如果不根据历史事实, 宗教的功能就功罪不明; 如果不进行心理解剖, 宗教的功能就褒贬失当, 如果不从历史的变迁中去探寻, 宗教的本意就会体相混淆。 因此, “ 无有高于真理之宗教”。他将宗教划分为 “ 清净的精神信仰” 和 “ 混沌的精神信仰” 两种, 认为 “ 没有从天上整个掉下来的宗教的仪式、 观念、 修行、 法门、 理想、 目的, 他们都是从人类生活中一步一步进化出来的———这个可以说是宗教历史的第一个假定。 只有承认这个假定的宗教历史, 才是真的宗教历史”。 他强调宗教历史研究首先要区分宗教中的历史人物与宗教信仰的神圣, 要将作为历史人物的耶稣、 释迦牟尼、 孔子、 老子等与作为宗教崇拜对象的基督、 佛陀、 孔圣人和太上老君等区分开来, 还历史的本来面目。他通过 《遗教经》 探究历史上释迦牟尼的本来面目, 出版 《乔答摩底死》 一书,赢得了大力提倡科学考证历史的胡适的高度评价。 胡适说, 许多人对佛书的研究, 是迷信佛书,相信佛书中的一切都是真的, 而江绍原却不同。 “ 他用的方法很合史学家批评史料的方法。 我看了非常喜欢, 屡次催他发表。 现在他又用这种分析的、 批评的、 考据的方法做了这部书”, “ 证明这经的教训是原始佛教的一部分。” “ 我希望看这书的人要懂得江先生做书的用意。 江先生的宗旨是要用 《遗教经》 来做佛学研究法的一个例。 他希望有人能用这种分析、 批评、 考据的方法来研究佛家书籍。” 

胡适在 1914 年至 1917 年留学美国康乃尔大学和哥伦比亚大学期间, 就很重视阅读和吸收正处于 “ 沙畹—伯希和—洛佛尔时代” 的西方汉学成果。江绍原曾先后留学于加州大学和芝加哥大学, 并在北大听胡适的课程, 自然也深受欧美汉学的影响。

沙畹是十九世纪末二十世纪初期世界上最有成就的汉学大师之一, 有 “ 欧洲汉学泰斗” 之誉, 也是法国汉学的领军人物, 在敦煌学、 中国宗教和中国史籍西译等方面有着卓越贡献, 尤其是他对古代中国人泰山崇拜的研究, 结合了考据学和田野调查, 开启了欧洲现代汉学的先河。 在他去世后, 他的弟子伯希和、 马伯乐和葛兰言成为法国汉学和西方汉学主要代表。 他们与胡适、江绍原等新文化运动中崛起的新一代中国学者几乎同时研究中国宗教文化。

马伯乐和葛兰言非常重视对中国宗教文化的研究， 一方面自觉吸收和借鉴十九世纪来华传教士汉学家的研究成果，另一方面在沙畹和社会学家涂尔干等的影响下, 开启了全新的中国宗教文化研究。 马伯乐 ( Henry Maspero) 毕业于法国东方语言文化学院中文专业, 1908 年赴法国远东学院 ( 河内) 任职, 开展中南半岛民族语言与风俗调查。 1918 年接任法兰西学院中文系主任。 1945 年死于纳粹集中营。 他虽然大多数时候是以史学家的面目出现, 但他运用比较语言学与社会学方法, 结合文献考证复原中国古代神话传说风貌, 并驳斥 “ 中国人种西来说”。 与同时代的其他汉学家相比, 他的著作 《古代中国》 《道教与中国宗教》 等不仅条理清晰, 且充满 “ 尖锐而又始终具有建设性的批评”, 从而 “ 清除了充斥在汉学领域中的荆棘” 。 他的一个开创性的贡献就是对道教的研究, 将道教作为一个宗教体系, “ 影响了东西方整整一代的学术研究” 。 他于 1928 - 1929 年旅居日本, 受到日本汉学家们的热烈欢迎, 推动了东西方汉学界交流与合作。

马伯乐对中国宗教文化的态度、 研究和认知, 完全超出了之前传教士汉学家们最多只认可儒、 佛、 道三教, 并将中国其他宗教信仰和文化当作迷信和偶像崇拜予以排斥和批判的作法。 他将祭祀都当作宗教, 认为宗教极大地影响了中国早期社会。 中国古代的 “ 部族是一个宗教群体”, “ 完全按照父系由一个共同的祖先传承下来的贵族群体, 他们对这位祖先进行崇拜”。 帝国的行政制度如同小诸侯国, “ 作为臣民 ‘ 父母官’ 的诸侯, 既是宗教首领也是民事首领。” 封建君主通过隆重的分封仪式将土地分给贵族或他们的祖先, 并从自家土地神像上取一块土送给贵族, 用来放在贵族在家中专门设立的封国的土地神社中, 这些土地体现出鲜明的宗教色彩。 “ 从始至终王权的宗教色彩胜过政治色彩”。

葛兰言曾就读于巴黎高等师范学校，师从著名社会学家涂尔干 ( Emile Durkhim) 与莫斯 ( Marcel Mauss)，后随沙畹学习汉学, 曾到中国实地调查, 1913 年任巴黎高等研究院 “ 远东宗教” 讲座研究主任, 先后出版 《中国古代的节庆与歌谣》、 《中国人的信仰》、 《中国人的思维》等多部有影响的著作。 他不满足当时西方汉学正统的语文学方法，认为这种方法虽然考证史料,但解释时仍以主观意见为主, 远不如社会学方法来得高明。他倡导用社会学分析方法来研究中国社会，影响至今不衰。

葛兰言与马伯乐一样，在传教士汉学的基础之上完全摒弃了欧洲中心主义和基督教中心主义，将中国宗教文化划分为民间信仰、 封建宗教 ( 贵族生活及土地、 祖先崇拜等)、 儒家士大夫的官方宗教和佛教、 道教, 认为在封建诸侯纷争的时期, 宗教政治成为中国政治的根本。 祖先崇拜遍布中国各地, “ 似乎成了中国宗教的基础”。 孔子的儒教观念本质上是宗教，只是这种宗教性质与封建权力相结合, 表现为“ 礼”与“ 德”的实践方式。 中国人的“ 三教合一”与其说是混合三教为一, 不如说是人们对三教教义都漠不关心, 当他们有需要时可以同时向和尚或道士求助。 他通过封建宗教和官方宗教的论述，集中展现了“ 构成统一的中华民族的文化基础”。很显然，二十世纪二、 三十年代的中外宗教学者已经开启了现代学术形态的中国宗教研究，构筑起一个平等交流和相互影响的国际化中国宗教研究平台。

结 语

以马克思主义为指导的当代中国宗教学自主知识体系构建，毫无疑问要立于中国的历史与现实。 这就需要对中国的宗教文化史进行深入的研究，同时也要对现实中的宗教现象和宗教问题进行人类学或社会学的研究，确保中国宗教学自主知识体系构建拥有牢固的基础。 但是，中国宗教学自主知识体系，不是一个封闭的学术体系， 而是一个面向国际学术前沿、 能够进行平等交流和对话的中国宗教研究国际知识体系。 这就需要我们总结、 吸收和借鉴东西方学术界研究中国宗教历史与现实的经验、 教训和学术成果。 其一，汉学家们具有不同于我们的西方视角，虽然很长时间存在认识上偏差和误解与信仰文化上的排他主义, 将中国宗教文化斥之为与基督教信仰相冲突的偶像崇拜和迷信等, 但是, 仍然有助于我们重新认识自己的宗教文化。 其二, 西方的中国学研究在不同时期采用了不同的研究方法, 尤其是二十世纪以后自觉采用历史考证学、 社会学、 人类学、 比较宗教学、 哲学、 文学等人文社会科学方法, 不断突破一神教中心主义和西方中心主义的宗教观念, 取得了令人瞩目的成绩, 对中国宗教文化不断形成新的认识。 比如, 中国古代王权的宗教色彩大于政治色彩; 中国人的宗教信仰更关心自身的需求而不是宗教教义; 将中国宗教划分为民间信仰、 封建宗教、 官方宗教和道教、 佛教等多种形态等诸多研究成果, 无疑需要我们认真审视、 吸收和借鉴, 使之成为我们研究中国宗教历史与现实的助推器。 第三, 现代中国宗教学与二十世纪西方汉学的宗教研究有着重要的联系。 胡适、 江绍原、 汤用彤、 陈寅恪、 季羡林等等,都曾求学于东西方汉学重镇，王国维、 陈垣、 吕瀓，甚至是佛教界的太虚法师等都很重视与西方汉学家交流、 合作。 近些年来, 在中国举办各种形式的国际汉学大会、 编辑出版各种国际汉学期刊和翻译出版大量汉学著作, 都在延续着近百年来中外学者关于中国宗教研究的友好交流与合作的传统。 这无疑为当代中国宗教自主知识体系建设提供更多元的视角、 更国际化的平台和更符合新时代要求的创新意识。

原文刊发于《世界宗教研究》2026年第8期，注释从略。

何建明，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。