【摘要】 孔子提出儒家仁礼互动社会组织理论奠立了中华文明的基石。孟子以仁学为中心，做了第一步阐发，完善了儒家价值共识理念。荀子以礼学为中心，做了第二步阐发，完善了儒家的制度共识理念。经学沿着外王学方向，做了第三步阐发，使儒家政治哲学获得成熟形态。理学家沿着内圣学方向，做了第四步阐发，使儒家人生哲学获得成熟形态，并宣告古典儒学终结。近代以后，新型儒学产生并努力挖掘儒学的时代价值，呈现多维发展趋势。现代新儒家走援西学入儒之路，谋求新开展；马克思主义中国化以后走另一条路，同儒学相结合，形成马克思主义儒学，方兴未艾。

【关键词】社会组织；政治儒学；人生儒学；现代新儒家；马克思主义儒学

在儒学史上，曾出现过形形色色的道统说，虽都出自名人之口，但笔者仍觉不以为然、难以成立。。一种学说能否成立并不取决于何人提出，而在于讲得是否有道理。如果没有理据，不管何人提出都难以服众。笔者认为，各种道统说均属没有道理的假设，不敢苟同。按照道统说，儒学似乎不是在发展，而是在倒退。据说只有尧舜禹三代道统讲得最好，接下来的儒者简直一代不如一代。这样一种非历史主义的倒退论，显然不符合史实。笔者的看法同道统论者刚好相反，认为儒学是一部发展史，后儒总会讲出前儒没接触的道理。儒学是一门不断发展的学问，大体经历了四个发展时期。第一个时期是先秦原始儒学，形成仁礼互动的社会组织学，奠定中华文明的根基；第二个时期沿着外王学展开，经学出场，形成儒家政治哲学形态；第三个时期沿着内圣学展开，宋明理学出场，形成儒家人生哲学形态，并为古典儒学画上句号。在第四个时期古典儒学转型为新型儒学，呈现多维发展趋势，现代新儒家和马克思主义儒学行世。四分期说只是笔者的一孔之见，能否成立还有待于方家评判。

一、文明基石

在人类历史上，哲学是文明时代与野蛮时代的分水岭。在野蛮时代，占主导地位的意识形态是原始宗教。那时生产力水平低下，人把自己看成天神的附庸。破出原始宗教束缚的学派首先是道家，他们提出“道”这一哲学观念，标志着中华民族已经告别原始宗教时代，走进文明时代。老子认为，道是解释万物的最高范畴，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）人和天神都受制于道，人不必再受天神的奴役。道家把人从天神的控制中解放出来，可惜他们对人的认识还不到位。人虽然在天神面前已获得主动性，可是在道的面前依然没有主动性可言。道家仅仅认识到人的自然属性，还未认识到人的社会属性。在他们眼里，人只是婴儿式的自然个体组合，还不没有形成社会群体。

儒家克服了道家的局限性，加深了对人类社会属性的认识，首先创立了仁礼互动社会组织理论的人是孔子，他为中华文明奠立了基石。儒家认为婴儿不能组成社会关系，而强调兄弟才是组成社会群体的前提。婴儿不是完全意义上的人。社会基础不能是婴儿，只能是兄弟。孔子的弟子司马牛慨叹：“人皆有兄弟，我独无。”同门师兄子夏安慰他说：“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）这里的“四海”表征社会，意思是说人作为社会成员，理应相亲相爱，如同兄弟一般。儒家的兄弟说比道家的婴儿说更能反映人的社会属性。道家只能帮助个人找到安身立命之地，却不能成为全民族共有的精神家园。正是在这一点上，儒家胜过道家，真正成为中华文明的基石。现在世界各地都建立了传播中华文明的学术机构，之所以做“孔子学院”，而不叫“老子学院”，原因就在于此。道家只画出关于中华文明的半幅图画，儒家才画出全幅图画。

儒家和道家都是道的推崇者。老子在开篇就写道“道可道，非常道”，孔子也说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）把道看得比生命还重要。儒道两家的根本分歧在于：“人在道的面前有没有客观能动性？”道家给出否定的答案，主张做一个无为的人。他们不承认人对于道有主观能动性，主张被动地遵循道。在他们眼里，人同其他事物没有什么两样。如庄子说，人在梦中化为蝴蝶，同蝴蝶化为人，没有什么区别。他不认同儒家“天地之性人为贵”之说，认为人就是万物中普通一物，没有什么值得称道的地方。如果刻意为人，那就是违背了大道。

儒家给出的答案却是肯定的。孔子认为，人不是被动的遵循者，而是主动的弘扬者，故说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）人对于道具主观能动性。道对于人来说却是被动的存在，自己不能表现自己，必须借助人的主观能动性才能表现出来。因此，人不是无为的人，而是有为的人。孔子指出，人的主观能动性表现在两个方面。一是能自觉地树立价值共识，他叫做仁；二是能自觉地树立制度共识，他叫做礼。仁礼互动就是孔子创造的社会组织原理。他说：“克己复礼为仁。一日克己为人，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子毕竟是仁礼学说的创造者，还来不及做充分地论证。他的两个后学孟子和荀子分别对孔子的仁学和礼学做了更为深入的论证。庄子在《天下篇》中提出内圣外王之说，后儒借鉴庄子模式诠释儒学，将其区别为内圣学和外王学。例如，他们称《大学》八条中前四条“正心、诚意、格物、致知”称为内圣学，把后四条“修身、齐家、治国、平天下”为外王学。照此分法，先秦仁学以孟子代表，属于内圣学，以人生哲学为主题；礼学以荀子为代表，属于外王学，以政治哲学为主题。

孔子只提出仁的观念，但没有给出行仁道的充分理由。这个充分理由孟子找到了，就是人性善。他把孔子仁学从一种想法变成系统的说法，充分阐释儒家价值共识理念，迈出儒学发展的第一步。孟子在分析统治过程中形成性善论学说。他指出，先王作为统治者，有充分理由推向仁政。“先王以不忍人之心行不忍人之政，可治天下于掌上。”（《孟子·公孙丑上》） 被统治者臣民也乐于接受仁政，“有恒产者有恒心”。（《滕文公上》）这两个方面合起来说，就表明人性善具有普遍性。孟子性善论只适合于文明人君子，不包括野蛮人小人。小人已沦为欲望的奴隶，不配谈人性善。孟子是个理想主义者。在他那里人性善是指关于理想人格的预设，意思是但凡是人，就应该善。他不否认现实人有恶亦有善，有君子亦有小人，不能一概而论 。性善论是孟子在人类征途上设置的一盏明灯，引导人类向往文明时代，摆脱野蛮人的旧观念。孟子认为，人性善犹如水往低处流一样，是人先天具有的品格，与后天历练无关。他说:“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而之者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）性善好比大树的树干一样，把儒家的伦理规范连缀成一个体系。例如，“仁、义、礼、智，我固有之，非外铄我也。”（同上）其他信、温、良、恭、俭、让、宽、忠、孝等等，也是从性善生发出来的。性善就是人们的价值共识，伦理规范对所有人都有约束力。

孟子创造性善论在人类文明史上开辟一条新路。与孟子同一个时代、或略早的外国思想家，大都否认人生价值，到人性之外、也就是到神那里寻找道德根源。比如基督教认为人生是罪，主张经由上帝拯救超越到天国。佛教认为人生是苦，主张经由经过佛祖点化超越到佛国。唯独孟子肯定人生价值，承认人性善。他开辟出一条人类自我完善之路，不再需要任何外力襄助。他虽然也试图找到人性善的根源，认为人性善来自天性善，但他说的天乃是义理之天，而不是主宰之天，仍属于哲学，不属于宗教。中华民族后来之所以走上内在超越的哲学之路，孟子有奠基之功。

孟子性善论是一种维护价值共识的儒家学说，强调人性善是组成社会的充分条件。道理很简单，只有性善的人才能相互欣赏，相互为伴；无论狗有多么乖巧，都不能融入人类社会。善的反面就是恶。恶意味着善的缺失。善对于恶有根源性，是衡量恶的准则；恶对于善却不具有根源性，绝不是衡量善的准则。人类组成社会只能以善为充分条件，不能以恶为充分条件。试想：两个性恶的人，彼此视为对手，怎能抱成一团？遗憾的是，孟子只看到社会组成的充分条件，还没有发现社会组成的必要条件。荀子接着孟子仁学讲礼学，迈出儒学发展的第二步，完善了制度共识理念。他指出，社会组成除了以性善为价值共识外，还必须以礼义为制度共识。前者只是充分条件，后者才是必要条件。如果没有制度设计，任何社会都建立不起来。礼与社会的关系犹如秤砣与称身一样不可分。没有秤砣，还能称其为称吗？同样，没有礼义设施，还能称其为国家吗？

孟子的理论动机是维护价值共识，故设想出抽象的理想人格。他认为理想人格只是善，没有恶，故对欲望抱着敌视态度。他以为欲望妨碍人性善发挥，完全是一种消极因素。小人之所以不是君子，就是由于受到欲望诱惑所致。人失掉了本然的善心，如同家里的小鸡走丢了一样。如果小人肯把善心找回来，就可以重新转化为君子。他所赞赏的理想人格似乎不吃不喝，不受任何欲望诱惑。他“养心寡欲”，专事精神修炼。这样的人显然只是抽象的人，不具有现实性。荀子的理论动机是维护制度共识，所设计的人格是一种具体的现实人格，有善亦有恶。荀子同孟子一样，也以维护群体性为宗旨。他强调，“人能群”乃是人特有的生存方式。由此透露出，荀子并不拒斥性善论。他至少不否认圣人至善。正因为圣人至善，既能设计出以仁为核心的价值共识，也设计出以礼为核心的制度共识。制度共识乃是人们结成群体的必要条件。人在生理上没有任何优势可言。论速度，没有马跑得快；论力气，没有牛劲大。那么，人为什么能牵牛驭马呢？就在于人懂得礼义，能够用制度的力量征服牛马。由于有了礼义制度，人才在天地间取得“最为贵”的尊严。

荀子认为孟子的性善论仅限于理想人格，对现实人格不适用。不能设想现实人只有善，没有恶。现实人皆有利己的一面，遇事不免不为自己着想。也就是说现实人趋恶乃是不掩的事实。如果任其放任、不加以约束的话，将会造成极其严重的后果。比如，普通人见到好吃的东西，都会想抢着吃；见到重体力活，都会想绕开走。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》）；“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”（《性恶》）之所以没有发生这种情况，显然是礼义法度起了约束作用。他由此得出结论说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而好疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，而礼义文理亡焉。”（《性恶》）现实人趋恶并不可怕，完全可以用礼义制度加以对治，从而取得隐恶扬善的效果。他把这叫做“化性起伪”。

孟子敌视欲望，荀子却表示宽容。现实人的现实性其实就来自欲望，显然不能根除，只能调节。设置礼义制度就是调节人们之间利益关系，设法满足合理的欲望，限制不合理的欲望，使大家各得其所。制度的作用在于“养人之欲，给人之求”，使人们不至于发生冲突。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。”(《富国》)荀子设想的礼义制度，不可能超出君臣父子各守其位的范围，但比孟子的寡欲说更切合实际。

基于对现实人性善恶二重性的分析，荀子不认同孟子的仁政说，另外推出王霸兼施、两手并用的理政策略。他说：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《大略》）另一种说法是：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”(《强国》)王道的特点是重视义，针对现实人有善而言，重视教化的作用，引导人们主动地为善，属于软的一手；霸道的特点是重视信，针对现实人有恶而言，使人们被动地不为恶，属于硬的一手。两手相互为用，“故用国，义立而王，信立而霸。”（《王霸》）由于荀子强调两手并重，遂使他成为先秦儒家营垒中的最后重镇。他虽然主张两手并用，但没有等量齐观。在他提出的四项主张中，隆礼、尊贤、爱民都关乎王道，只有重法一条关乎霸道，总的来看仍旧保持着儒家本色。尽管荀子想把孟子的说法变成有操作性的做法，但先秦诸侯还是没有给他实践机会。战国末年法家抢了儒家的风头，变成了第一家官方哲学。秦始皇欣赏法家理论，却冷落儒家学说，甚至采取焚书坑儒等极端手段打压儒家，致使儒学第一次陷入低谷。先秦儒学当时虽没有获得实践机会，但对中华文明的形成却产生了长久而深远的影响。仁和礼犹如两条纽带，促成中华文明形成，使中华民族成为世界上最大人们共同体之一，昂然挺立于世界民族之林。

二、理政利器

汉承秦立，再次建立大一统帝国，使儒学发展从奠基期进入展开期，获得发展机会。奠基期的核心话题是：“天下该如何统一？”法家给出了答案，那就是用暴力扫平六国，使天下归一。展开期的核心话题发生了根本变化：“大一统帝国该如何治理？”对于这个新话题，法家却无言以对。法家只懂硬的一手，不懂软的一手，能帮助皇帝打天下，却不能帮助皇帝治理天下，显然称不上成熟的政治哲学形态。秦二世而亡以后，刘邦建立汉王朝，他不能不接受前车之鉴，取消法家的官方哲学头衔，另寻治国理政利器。这就为儒家走出低谷、再次振兴带来了机遇，促使经学亮相。经学其实就是儒家的政治哲学的成熟形态。

在先秦留下的思想资源中，除了法家之外，还有道家、儒家和墨家。墨家首先被刘邦淘汰，因为墨家为“农与工肆之人”代言，不合他的口味。他选择范围只有儒道两家。他废除秦朝制定的挟书令，允许两家传播。鉴于汉初积贫积弱的国势，他还是选择有道家色彩的黄老之学作第二种官方哲学。此学不是先秦道家的复兴，而是法道两家的糅合。“黄”，乃是皇权的象征，不是华夏人文始祖其人。“老”，也不是仅指道家学说，而是道法两家的融合体。“无为而治”中那个“治”字，透着对法家强硬政策的认可。

汉初几代皇帝推行黄老之学，固然收到与民休息、提升国力的效果，但也造成“尾大不掉”的弊端。地方诸侯屡屡举兵造反，要求脱离中央政府，危及中央集权制。看起来道家做为官方哲学也不称职，政治哲学形态依旧不够成熟。汉武帝刘彻毅然把儒家扶植为第三种官方哲学，开启了儒家政治哲学形态走向成熟时代。以董仲舒为代表的经学继荀子之后，迈出促进儒学发展的第三步。他沿着外王学方向，促成儒家政治哲学形态成熟。儒家政治哲学形态之所以称为经学，有“大经大法”的意思。经学相当于现在的宪法，已成为历代皇帝治国理政的利器。

以董仲舒没有照着先秦儒学讲，而是谋求儒法两家的综合创新。经学接着法家的话题讲儒家政治哲学。董仲舒没有否定法家的强硬政策，只是又补上软的一手，叫做教化。阳儒阴法是董仲舒的思想特色。在董仲舒经学中，法家虽不再拥有官方哲学光环，却并没有退场，仍然作为经学的一个环节继续发挥作用。董仲舒提出软硬两手治理策略，自然比法家强硬策略高明。两手策略的源头可以追溯到荀子，但荀子的说法但毕竟还是停留在理论层面，并没有被哪个诸侯采纳。董仲舒对荀子的发展在于：他成功地说服皇帝，吸收法家的智慧把两手策略化为中国古代社会的政治实践，真正成为实际做法。

董仲舒意识到，法家只有硬的一手，孟子只有软的一手，皆不能成为治国理政的利器。如果只用硬的一手，势必造成皇帝与臣民之间的对立，从而引起恶性反弹，迅速导致政权垮台；如果只采取软的一手，放弃制度约束，势必使人没有遵循，从而造成混乱。所以，最合适的策略就是两手并用：用软的一手引导人们主动地为善，用硬的一手防止人们被动地不为恶。董仲舒的政治哲学比法家和孟子都成熟：他既申张儒家式的教化，力求营造良好的社会氛围；也申张法家式的刑罚，启用制度的力量维系社会秩序。法家的政治哲学只有两个元素，一方是统治者，另一方是被统治者：二者尖锐对立。君王只会用强制手段压制臣民，必然引起激烈反抗，最终导致政权被推翻。董仲舒的政治哲学却有三个元素：天、皇帝、臣民。臣民和皇帝都是天的后代，有着共同点。这等于在皇帝和臣民之间设置了缓冲地带，使二者不至于截然对立。既然大家同种同源，皇帝对待臣民自然不能太刻薄，也应负起教化的责任，与天“共持变化之势”。董仲舒政治哲学的两手策略历朝皇帝采纳，被李世民称为治国理政金律。

董仲舒将两手策略的可行性归结于天。他认为天在人之上，与人有相同的构造，叫做“人副天数”。比如，“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也，内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时也，乍视乍螟，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”(《春秋繁露·人副天数》)天缩小了，就是人；人放大了，就是天。皇帝治国理政理的两手策略取法乎天：天有寒，也有暑。效仿天之暑，皇帝应当采取软的一手，推行仁政；效仿天之寒，应当采取硬的一手，依法治国。虽然两手并用，但还得把教化放在首位。这叫做“任徳不任刑”。董仲舒的政治哲学仍然以儒家为主色调，但不排除法家的智慧。

“性三品”说是董仲舒施行两手策略的理论依据。他不再抽象地议论人性善或恶，只谈具体的人性。具体地说，人性有三种类型。第一类是圣人之性，天生就善，用不着治理。圣人乃是做人的楷模，发挥着范导效应，应当得到尊重。第二类是斗筲之性，业已定型。对这种人动用硬的一手就够了，不必用软的一手。第三类是中民之性，可善可恶。大多数臣民都属于中民之性，所以必须采取两手策略加以治理国家。

在中国古代社会，经学的两手策略一直被各朝皇帝沿用，形成“以儒治国”的传统。汉宣帝直言不讳地说：“汉家自有制度，本以霸王道杂用之。”(《汉书·元帝纪》)儒家政治哲学经过董仲舒的阐发，对中国古代社会的政治生活实践发生重大的影响。从这个意义上看，谭嗣同所说“千年来之学，荀学也”，并不确切。准确地说，古代皇帝的理政利器是董学，而不是荀学。荀子的两手策略产生于法家走俏之前，尚未接受法家的影响；董学形成于法家之后，已完成了儒法两家的综合。自董仲舒以后，儒家一直在政治领域占主导地位，无论谁当皇帝，皆是如此。董仲舒是“汉家制度”的设计者，也是整个古代社会政治制度的设计者。按照鲁迅先生的说法，王道和霸道并非敌手，而是兄弟。而把二者变为兄弟的人，正是董仲舒。

董仲舒的政治哲学把外王学讲到位，但未涉及内圣学。它帮助两汉维系国祚400余年，最终还是破产了。东汉衰落后，中国进入长达400余年的分裂时期，经学失掉了言说空间，不再走俏。此间的核心话题也发生了变化：治国平天下之类的宏大话题不再引人瞩目，人们更为关切战乱时期精神该如何安慰。在这种语境中，玄学取得经学流行起来。不过玄学只是突出了精神安慰话题，并未给出解决办法。玄学的困惑导致佛教传入，宣告以儒学政治哲学主导的时代终结，开启了以佛道二教主导的宗教哲学时代。在宗教哲学时代，儒学第三次陷入低谷，暂时没有机会翻身。

三、成德指南

经过宗教哲学的洗礼，宋明理学终于抓住翻身机会，走向儒学的高峰。理学家没有接着经学家讲政治哲学，而是开辟了人生哲学新话题。经学侧重外王学，理学侧重内圣学，二者之间不存在逻辑联系。有些现代新儒家主张由内圣开出新外王，那只是他们的一厢情愿，儒学史上从未发生过这种事情。有人请教张居正：“内圣能否开出外王？”张首辅沉思片刻，回答是：“开不出来。”经学讲外王学在先，理学家讲内圣学在后，怎么可能由后者开出？经学家只讲政治现象学，不涉及精神现象学，与人生哲学没有关联。人生哲学是一种精神现象学，只有接着宗教哲学才讲得出来。在前宗教哲学时代，先哲虽接触到人生哲学，由于没有搭建精神世界，总不能讲到位。首先搭建精神世界的是佛教。他们把物质世界叫做此岸，表示否定；把精神世界叫做彼岸，说成精神的终极归宿。由出宗教哲学讲到人生哲学，才顺理成章。

在佛教流行的时代，华严宗和禅宗已经将其中国化。华严宗强调此岸与彼岸的整体性，靠近人生哲学。禅宗断言佛国不在西方，就在当下。尽管他们在佛教内部做了解构工作，但毕竟都是和尚，不可能突破佛教藩篱讲人生哲学，只有世俗的宋明理学家才能胜任此项工作。他们针对佛教的外在超越说，提出新的核心话题：“内在超越何以可能？”对此他们力主内在超越说，使儒家人生哲学形态臻于成熟，完成了古典儒学最后一步发展。理学家对儒家人生哲学的贡献主要有以下三点。

第一，搭建精神世界，讲出儒家式的超越。这主要是程朱的功劳。中国哲学原来的本体论学说皆没有价值意涵，不能搭建精神世界，故不能讲成人生哲学。由于先哲无力解释精神现象，故不能同佛教真如说相抗衡。程朱从佛教那里受到启发，循着形而上学路径创造了天理本体论。天理同以往的本体论观念不同在于，具有价值意涵，同佛教的真如说类似。理有应该、必然、规范等意思，有价值导向功能。理既可以解释物质现象，也可以解释精神现象。就物质世界而言，“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《二程集》第13页，北京：中华书局2004）就精神现象而言，“君臣父子，定位不易，事之常也。”（《朱文公集·甲寅行宫便殿奏札》）“三纲五常，终变不得。”（《朱子语类》卷二十四）。由于天理能够解释精神现象，故可以树立超越目标、向往终极价值。原来的儒家没有终极价值目标一类的观念，二程补上了这一环节。他们认为儒家的终极价值就是体认天理、把圣人树立为精神偶像。圣人对于凡人构成超越，叫做超凡入圣。这是一种内在超越，有别于外在超越。理学家终于创造出儒家式的精神超越理论，成功地把佛教挤到后排。

第二，强调精神世界和生活世界的一致性，把内在性落到天理上。这主要是陆九渊的功劳。程朱从形而上学角度把精神世界的超越性讲到位，却没有把内在性讲到位。发现精神世界内在性的理学家是陆九渊。他指出，如果把天理只放在天上，而不放在放心中，或者说只讲形而上学，而不讲形而中学，就谈不上内在性。要讲出内在性，首先必须承认人与宇宙同在。他断言说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《象山先生全集·杂说》）儒家同佛道不一样，没有彼岸观念，不把精神世界看成单独的存在。陆九渊强调精神世界只能通过生活世界表现出来，二者有一致性。他认为精神超越的终极目标不是成佛或成仙，就是成圣。他既讲形而上学，也讲形而中学，主张“发明本心”，在生活世界中通过内在修行的路径体认天理、成就圣人，进入超越的精神境界。

第三，兼顾超越性与内在性，讲出儒家的成德意向。这主要是王阳明的功劳。陆九渊说的本心比较抽象，似乎只是圣人的标配；而王阳明说的良知比较具体，包括每个普通人在内。即便是小偷，也不例外。他认为每个人都有良知或善根，这就是成德的根基。良知与天理等值。他终于把超越性和内在性统一起来了，标志内在超越理论完全成熟。陆九渊以本心为核心，突出一个“本”字；王阳明以良知为核心，突出一个“良”字，强调价值判断同主体有关。在王阳明的价值世界里，良知既是本体，也是主体。王阳明强调良知具有普遍性，把致良知看作成德的唯一途径。他认为圣人就是道德高尚的人，既与位无关，也与才无关。

在王阳明之前，儒学基本上是一种政治哲学；将其成功地改造为人生哲学是王阳明的贡献。他说：“破山中贼易，破心中贼难。”（《王阳明全书·与杨仕德薛尚谦书》）前句是说政治哲学，后句说的则是人生哲学。他修定了儒家的圣人观念，充分发扬内圣学，使之达到人生哲学的高峰。前儒总是把圣人同“王”联系在一起，鼓励人们“到朝廷里去做官”，主要还是对文化精英言说，有浓重的政治哲学意味，属于外王学。从王阳明开始，圣人被落实到普通人层面，方才把儒家草根化，变成人生哲学形态。这是中国哲学史上第一次重大的变革，标志着人生哲学形态成熟，已经走出朝廷、走向民间。

四、时代价值

1840年鸦片战争失败以后，中国社会迈入近代，古代社会宣告结束。随着时代变迁，与古代社会伴生的古典儒学结束了自己的发展历程。在新时代里，儒学再次遭到厄运，第四次陷入低谷。古典儒学被视为封建主义的帮凶，成了过街老鼠、人人喊打。康有为开了第一枪，在《新学伪经考》中宣称，古文经全是新朝王莽伪造的垃圾，不足为训。批儒思潮越演愈烈，直到五四时期形成高潮。儒学被人们讥为“吃人的礼教”，欲除之而后快。在一些人眼里，儒学不过是一团垃圾而言，妨碍社会发展，丝毫没有时代价值可言。他们抨击儒学不是出于认真的学术研究，而是出于激进的情绪宣泄，表达自己对当局者的不满。例如五四时期之所以掀起批孔高潮，是因为袁世凯执意要把尊孔写入宪法。先进的中国人实际上借用批孔之名批袁。关于五四时期出现批孔高潮的情形，教科书通常表述为“打到孔家店”，其实这是一种误传。五四时期出现过文学革命、白话文、科学和民主等口号，唯独没有出现过“打到孔家店”的口号。近似提法是“打孔家店”，没有那个“倒”字。此话只出现过一次，没有形成流行口号。胡适在《吴虞文集》的序言中，称赞吴虞是“只手打孔家店的老英雄”，这就是“打孔家店”一语的由来。“打孔家店”意思是点到为止，并不往死里打。有如老子教训不听话的孩子，丝毫没有敌意。“打倒”就不一样了，完全是敌视对方。

教科书描写五四时期出现批孔高潮情形时，往往一边倒，只盛赞那些批孔的人，不提那些肯定儒学时代价值的人。凭实而论，当时却有否定者的声音，但也不乏肯定者的声音。肯定者就是现代新儒家思潮的发端。这些人不是顽固派，而是新式知识分子。他们不反对新文化，但认同儒学的时代价值，对儒学抱着同情态度。杜亚泉认为儒家如同断了线的散钱，可以用现代文明连缀起来，使之重新焕发活力。梁漱溟把杜亚泉的想法变成了做法，成为现代新儒家思潮的开山，创造出新型儒学。新型儒学不是古典儒学的翻版，而是中外哲学汇通后的理论创新，预示儒学的新走向。现代新儒家批评激进派的民族文化虚无主义倾向，也是新文化运动的组成部分，被冯友兰先生称为右翼。他们从新式知识分子队伍中走出来，认同科学与民主的价值，反对封建主义。他们接纳现代性，有别于守旧派；拒斥全盘西化论，以理性的眼光和同情的态度看待儒学的时代价值，亦有别于激进派。在提升民族自尊心和自信心方面，他们是有贡献的。

现代新儒家思潮大体上可以分为两种类型：一种类型是广义型的，以冯友兰、贺麟等人为代表；另一种是狭义型的，以梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人为代表。他们只接着古典儒学讲，但不照着讲。他们运用中西两种思想资源，只讲自己新见解，深入挖掘儒学的时代价值，推动了儒学的新开展。援西方哲学入儒是他们的特征。狭义新儒家器重西方非理性主义资源，试图以柏格森生命哲学为依据阐发陆王，借用生命、直觉等语汇彰显儒学的现代价值。广义新儒家器重西方理性主义资源。冯友兰借鉴新实在论阐发朱熹理在事先说。贺麟借鉴新黑格尔主义的唯心主义学说，阐发陆王的心学。牟宗三甚至说不懂康德，就没有资格研究新儒学。
现代新儒家走援西入儒之路，取得了一些成绩。但未能挽救儒学的颓势。他们借用西方哲学的话语阐释儒学，弄得晦涩难懂，很难起到扭转世风的作用。他们往往只在小圈子里自话自说，很难进入大众的视野。就连他们自己也感叹“儒门依据清淡，收拾不住”，犹如“花果飘零”一般。

由于现代新儒家未能遏制儒学衰微的颓势，导致儒学遭受更深的危机。这次危机来自教条主义者的残酷打压，比秦始皇焚书坑儒还厉害。1949年新中国成立后，源于苏联的教条主义风气吹到了中国，宣传大权也落入中国教条主义者手中。他们运用权力对儒学进行全面封杀，迫使留着大陆的现代新儒家们纷纷放弃原有的学说，接受思想改造。儒学被完全等同于封建主义，列为必须清除的对象。在长达几十年时间里，教条主义者发动一次又一次的批儒运动，直至衍成全国规模的批林批孔运动。“左”的学风致使儒学到达底谷底。不想有顽强生命力的儒学竟触底反弹，找到了新的生长点。除了现代新儒家思潮之外，另一种新型儒学出现了。这就是马克思主义儒学。

在改革开放时期，率先站出开创马克思主义儒学的人是张岱年、李泽厚等信仰马克思主义的学者。张岱年先生认为，尊孔的时代已经过去了，批孔的时代也已经过去了，而今到了研究孔子的新时代。所谓研究，就是运用马克思主义武器开发儒学中的时代价值，为中国特色的社会主义服务。李泽厚先生认为，在孔子学说里包含着原始人道主义，完全可以实行现代转化，帮助我们建设社会主义精神文明。笔者也撰文指出，过去把儒学完全等同于封建主义是片面的。儒学的根脉不是一个，而是四个，即君权、民族、家庭和个人的精神生活。其中只有君权一条不存在了，其他三条仍旧存在。因此，儒学在新的时代仍有发展空间，用马克思主义讲儒学完全可能。毋庸讳言，马克思主义儒学正在形成过程中，现在概括其理论形态为时尚早。马克思主义儒学没有走现代新儒家援西学入儒的老路，表示不做现代新儒家，只讲马克思主义儒学。

综上所述，儒学绝不是一成不变的道统，而是一条奔腾的长河。每个时代都有每个时代的儒学，后儒皆为推动儒学发展做出过贡献。先秦儒者提出仁礼互动的社会组织原理，奠立中华文明的基石；经学使外王学得到长足发展，形成儒家政治哲学形态，提供了理政利器；理学使内圣学得到长足发展，形成儒家人生哲学形态，提出成德的指南，并为古典儒学画上句号。近代以后新型儒学多维发展，其中现代新儒家类型，也有马克思主义儒学类型。而今中国历史已进入中国特色社会主义新时期，现代新儒家的已经是昨日黄花，马克思主义儒学恰逢其时。在“两个结合”方针指导下，马克思主义儒学将会蓬勃发展。

宋志明，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

原文刊于《船山学刊》2026年第4期，注释从略。