摘要：本文以《罗马书讲义》第三章为中心，结合路德从早期到晚期的其他著作，试图探讨其主体性学说的生成和结构。绝对者的超越性与内在性在路德笔下呈现巨大的张力：一方面，他将神人关系的中心从人转移到绝对者，不遗余力地强调二者之间无法跨越的鸿沟；另一方面，他却又明确从信心的内在性出发理解并重构神性，同时赋予人相对世界的无限精神力量。为了探讨绝对者的超越性与内在性在路德主体性学说中的关系，本文主要考察了三个方面的问题：（一）路德新教思想的解释学基础；（二）称义论的双重结构及其被动与主动的辩证法；（三）自我与上帝关系中的内与外。

关键词：路德、主体性、道德含义、双重称义

一、引言：路德主体性学说的内在张力

从宗教改革运动爆发前后的早期著作开始，路德就已经非常自觉地想在突破经院体系的前提下重新为基督教思想奠基，以提出一种能够“让上帝成为上帝”（Let God be God）的新神学。无论是《罗马书讲义》（1515-1516）对“因信称义”学说的创造性阐释，《驳经院神学论纲》（1517）对亚里士多德哲学及其经院传统的批判，还是《海德堡论纲》（1518）对中世纪“荣耀神学”的解构和对“十字架神学”的阐发，都向我们清楚地展现了路德为神学重新奠基的雄心壮志。自二十世纪初路德复兴学派（Luther-Renaissance）倡导回到路德以来，有不少学者认为，就这位维腾堡的改革家将神人关系的中心从人彻底转移到绝对者那里来说，他对神学的重构堪称是一场对中世纪基督教的“哥白尼革命”。神人关系中心的转移体现在路德思想的方方面面，诸如：从“人之爱”到“上帝之爱”，从“在人面前”（coram hominibis）到“在上帝面前”（coram Deo），从“荣耀神学”到“十字架神学”，从行为之义到信心之义，从律法到福音，从神人协作到恩典独作，等等。

对路德来说，之所以必须全面树立绝对者的中心地位，根本上又是因为“以自我为中心”恰是人性最根深蒂固的规定性：“人只可能寻求属自己的东西，爱自己过于一切。这是所有恶行的总纲……没有人愿意自动服从上帝的律法，相反，所有人（至少在心里）都反对上帝的意志。”这种“曲附自我”（incurvatus in se）的罪性意味着人在自然上始终倾向于自我神化，从而必然拒绝“让上帝成为上帝”，关于这一点，《驳经院神学论纲》写道：“人在自然上不可能愿意让上帝成为上帝。相反，他只愿让自我成为上帝，而非让上帝成为上帝。”因此，路德在《罗马书讲义》中认为必须用“恩典”克服“自然”（natura）的自我中心主义：自然只看到、只寻求自我，只朝自我运动；而恩典则正相反，它只看到、只寻求上帝，只朝上帝运动。与阿奎那不同，对强调本性全然败坏的路德来说，从自然到恩典，不再意味着从“自然”到完善自然的“超自然”（supernaturale），而意味着从自我中心到上帝中心，从“让自我成为上帝”到“让上帝成为上帝”。

在绝对者超越性被提升的同时，神人之间的张力和异质性随之被空前强化，结果，人既无法通过理性把握上帝，也无法通过意志与爱主动靠近上帝。正因此，路德才会拒绝对哲学与神学进行调和或综合，才会否定人类意志有自由选择的自由，并坚决批判爱为信心赋形（fide caritate formata）的经院称义论。不但如此，在他看来，任何想要凭借自然能力主动赢取恩典或为恩典做预备的努力，都与救赎之道背道而驰。“（人的）自然无法克服对上帝、自我与善工的无知。”人唯独藉着信心才能称义，而信心之义属于“被动之义”（iustitia passiva），它与试图借助律法、行为或礼仪等中介称义的“能动之义”（iustitia activa）截然相反。这意味着，有待救赎的个体必须将自己身上的能动性剥除，从而作为被动的存在者接受绝对者的临在和运作。在《加拉太书讲义》1535年版开篇的“立论”部分，路德一上来便指出：“我们在此毫无作为，对上帝毫无贡献，而只是接受和承受他者（patimur alium），即上帝，在我们里面作工。”对于这种被动之义，“我们不是去行出，而是去承受，不是去拥有，而是去接受”。

然而不无悖谬的是，随着绝对者与世界问题向因信称义问题的收缩，我们看到路德最终反而围绕“信心”（fides）概念构造出一套极具主体性特征的神学方案。在这套迎接现代世界的神学方案中，超越律法与事功范畴的信心个体并非只具有被动面向，而是还同时展现出极强的能动性，并获得通过“信心”重构人与世界、人与上帝关系的主体性力量。首先，我们在《论基督徒的自由》（1520）看到，路德明确赋予人对万物的精神主权，使之“通过信心被高举到万物之上，以至于凭精神权力直接成为万物的主人……这是一种不易获得的卓越尊严，一种真正的全能之力，一种精神主权（spirituale imperium）”。其次，在1535年的《加拉太书讲义》中，路德甚至将信心提升为拥有无限力量的“全能者”和“神性的创造者”（creatrix divinitatis），试图以主体化方式“在我们之中”（in nobis）完成对神性的构造：“如果没有信心，上帝就会在我们之中丧失他的荣耀、智慧、义、真理、怜悯等。总之，哪里没有信心，上帝就在哪里没有威严与神性。”或者用1529年大教义问答中更通俗的表述来说：“‘有神’就是要我们全身心地信赖他的意思。如我屡次所说，人心的依靠、仰望和信赖塑成了神或偶像。若人的所信所依赖的是正确的，他的神便是真神；反之，人所信的，便是偶像。因为这两者，信与神，是连接在一起的。我说，你内心所依恋、仰望、信赖的那一个，便是你的神了。”正是着眼于信心“在我们之中”对神性的创造，路德才会将对信心称为“至高敬拜、至高侍奉、至高顺服与献祭”。

简言之，在“让上帝成为上帝”的神学方案中，路德笔下的信心个体似乎成了某种被“神化”的主体，他不仅因“与基督合一”而分有其君王职分，获得凌驾于世界之上的精神力量和主权，甚至作为“神性的创造者”将上帝构造为对我们而言的上帝——而这恰是人能够“让上帝成为上帝”的关键所在（详见下文）。通过信心主体构造出来的神性，而非本质与实体意义上的神性，才是路德新神学关注的首要对象。就此而言，路德可以说在与笛卡尔主体性哲学类似的意义上，先行完成了对新教主体性神学的奠基：如果说笛卡尔构造了“我思”的主体性，以保障知识的确定性，路德则构造了“我信”的主体性，以保障拯救的确定性。而且，笛卡尔的哲学革命显然应该放到路德神学革命的背景与效应下来理解，哪怕只是作为神学原则（“让上帝成为上帝”）的反题（“让自我成为上帝”）。

可见，路德的“哥白尼革命”在结构上蕴含着颇为悖谬的内在张力：一方面，他极力将神人关系的中心从人转移到超越的绝对者那里，不遗余力地解构人在救恩中的能动性，另一方面，“信心”概念的发现及其之于路德思想基础地位的奠定，又反过来将绝对者内化到个体心中，并通过信心的主体性完成“让上帝成为上帝”的重构。于是我们不禁要问，“让上帝成为上帝”的构造为什么竟会以主体性神学的形式出现呢？信心的主体果真像现代法国神学家马里坦所批判的那样，是奉行自我中心主义（egocentrism）的个体吗？路德思想世界的终极根据到底是什么？是信心构造的对象（绝对者），还是作为构造者的信心本身？抑或，这二者在路德的主体性学说中本来就是一体两面的关系？

为了思考和回答这些问题，下面的讨论将尝试从路德信心学说的深层逻辑出发呈现上帝与自我的关系，以期揭示其主体性思想的理路与特点。在文本的使用上，本文将主要围绕路德最有分量的早期作品《罗马书讲义》展开，尤其聚焦他对这部使徒书信第三章的解读，同时辅以从早期到晚期的其他重要著作，诸如《第一次诗篇讲义》《论基督徒的自由》《加拉太书讲义》，等等。

二、路德的信心解释学

根据路德晚年的回顾，其神学突破的关键在于如何理解“上帝的义”（iustitia Dei），这一问题具体落实为如何解释《罗马书》1:17：“神的义，正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信。如经上所记：‘义人必因信得生。’”在路德熟知的解经传统中，这里所谓“上帝的义”通常被理解为“形式或主动之义”（iustitia...formali seu activa），即上帝惩罚罪人与不义者的义。路德认为，以这种方式理解上帝的义，根本就不可能克服个体良知的焦虑与不安。因为，即便是像他那样的修士也无法满足律法或福音的要求，也必然会因对罪、惩罚、审判与死亡的恐惧而深陷绝望。为了克服对上帝的怀疑、寻求拯救的确定性，路德在苦苦阅读与思考后发现另一条理解上帝之义的思路：“于是我开始明白，上帝的义是义人因上帝的恩赐得生的义，即因信得生的义。这句经文的意思是：上帝的义通过福音显明出来，这是仁慈的上帝通过信心称我们为义的被动之义。”尽管在路德的神学突破事件中，《罗马书》1:17起着至关重要的作用，但《罗马书讲义》对这节经文的讨论却非常有限，因信称义异常复杂的内在结构，在这条解释中并未充分呈现出来。直到路德解读《罗马书》第三章时，我们才能全面领略其称义神学突破的洞见，以及这种新神学所依托的圣经解释学前提。遗憾的是，路德围绕第三章（尤其是前半章）所作的阐发至今尚未得到足够充分的重视。

我们先来看简单梳理下《罗马书》第三章的基本问题。无论是保罗这段高度复杂的文字，还是其中对《诗篇》51:4至关重要的引用，若想在尊重文句与文意的前提下做出融贯的解释，释经者都将面临巨大的挑战。在这一章的开篇，保罗明确指出，上帝让犹太人受割礼的目的在于将“神的圣言交托给他们”，也就是说，在于使上帝的言为他们所“相信”（credita）。然而受割礼的大多数犹太人并不相信，尽管如此，保罗认为“他们的不信”断乎不能废掉“上帝的信”（fidem Dei），因为“上帝是真实的，人都是虚谎的”。为了证明这一点，保罗接着从《诗篇》中引了一节极为重要的经文：“好让你在你的言中被称义（ut iustificeris in sermonibus tuis），且被人审判的时候可以得胜。”对照《诗篇》不难发现，保罗引用时省略了这节经文的前半句：“我唯独对你（tibi soli）犯罪，在你面前（coram te）行恶。”前后半句合在一起可知《诗篇》51:4的完整意思为：我们对上帝犯罪，或在上帝面前犯罪，好让或以便（ut）他能被称义，且在被人审判的时候可以得胜。在路德的解读中，《诗篇》第51章的罪论对于理解这里的问题来说非常重要，而且我们发现，《第一次诗篇讲义》对第51章的解读直接被路德带入了对《罗马书》第3章的诠释之中。

问题在于，保罗随即指出，《诗篇》51:4所包含的“目的”（ut）结构很容易被人用来为罪开脱：如果说人的罪能使上帝“被称义”（iustificeris），人的不义能“显出”（commendat）上帝的义，人的虚谎能“扩大”（abundavit）真理并荣耀上帝，人的恶能成就善，那么，他又凭什么审判世界并给人定罪呢？他对罪的审判难道不是不义的吗？为了反驳了这一指责，保罗接下来试图证明所有人都在罪下，并再次引用来自《诗篇》的证据：没有义人，没有行善的，连一个也没有。

《罗马书》第三章的逻辑在字面上当然能自圆其说，但路德显然不愿停留于经文的表层含义，而是径直将《第一次诗篇讲义》以来的释经学突破带入到对《罗马书》的解读中来。在他看来，我们首先应该将保罗所说“上帝的信”（fides Dei）解释为人“对上帝的信”，而非上帝本身的信实性。如此，“难道他们的不信，就废掉神的信吗？断乎不能”，这句话就应该理解为：他们的不信不能废掉我们对上帝的信，不能因为“他们”不信，“我们”也不信。从路德的解经学来看，这种解释意味着从字义（literaliter）向道德含义（moraliter）的转换：“因为，凡在字义上就信的客观真理所说的，都应该根据道德含义理解为是在说对那真理的信心。”从客观真理向信心的解释学转化，不仅适用于上帝的信，同样适用于上帝的义、权能、智慧、善等，这种解释学原则的确立与路德称义理论的突破之间相辅相成。

德国学者埃贝林（Gerhard Ebeling）的研究表明，路德的宗教改革同时堪称一场解释学革命，其主要突破在于将圣经的字义理解为“基督”，并将十字架神学的基督论视为四重含义的基础。在《第一次诗篇讲义》序言中，路德一上来便开宗明义指出，我们应该从先知义（prophetice）而非历史义（historice）出发解释旧约，就是说，“应该认为一切预言与一切先知说的都是主基督”，除非经文明确另有所指。在将基督确立为圣经唯一字义的同时，路德进而用“信心”取代“行为”来重构圣经的道德含义，使信心成为个体接受基督（字义）的内在空间。这是路德解释学得以确立的心性论基础，因为基督若不在信心中临在，上帝之言的救赎功效就无法落实到个体身上。从这个角度看，“唯独信心”同时意味着唯独“道德含义”，这么说非但没有撇开字义“基督”，反而借助信心将其引到个体身上，使救赎变成作为个体的“基督”与每一个个体之间的直接关系。路德在论及基督临在时指出：一方面，作为救赎史事件的基督降临是一次性的，发生在历史上的某个具体时刻；另一方面，至于个体能否从律法进入藉着基督赐下的恩典，则取决于能否让基督以属灵的方式（spiritualiter）临在于信心——这种以道德含义方式发生的临在，不仅可以而且需要每日反复重演，以便不断致死肉身，摆脱律法，克服罪与死亡对良知的威胁。对此路德写道：

就像基督曾经在确定的时间降临世界一次（semel），救赎我们脱离蒙训师傅（即律法）严酷的统治，如今他则以属灵的方式天天降临到我们心中，让我们增加对他的信心和认识，让良知日益完善地把握基督，让肉身与罪律、对死亡的惧怕，以及律法带来的其他恶日益减少。

根据中世纪四重解经法，在字义之外的三种灵义中，寓义居于首位，道德含义在次序和地位上都居寓义之后。与此不同，随着从行为到信心的转变，以及基督在信心里反复重演的临在，路德甚至将道德含义称为“圣经的首要意义”（primarium sensum），并明确将其置于寓义（allegoria）与奥义（anagogia）之上。以《第一次诗篇讲义》第77篇中关于“上帝的工”的解读为例，路德认为其字义指在基督里完成的工，道德含义指在个体灵魂里完成的工，而由道德含义“引入”或“推出”（infert）的寓义与奥义，则分别指在教会与天国里完成的工。由此可见路德对四重解经法进行了系统的重构：字义原本所指的历史事件被基督所取代，道德含义原本所指的行为和爱被个体的“信心”所取代；与此同时，寓义所指的“教会”共同体原则被信心的个体或主体原则盖过，奥义所指的将来-末世时间被基督临在于信心的现在时间盖过。着眼于道德含义，路德甚至将“上帝的工”等同于信心：“上帝的工与他的力量就是信心：正是信心使人为义，并产生所有的德性。”从第33篇的解读中可知，上帝的工之所以被路德等同于信心，是因为那些工是通过我们在信心中（in fide）完成的。

信心或因信称义之于路德，远不只是其宗教改革思想的核心学说，更是其整个神学的方法论与解释学原则，以至于对他来说没有信心概念就没有真正的神学。从这种信心解释学出发，路德才会坚持认为，当保罗说“难道他们的不信，就废掉神的信吗？断乎不能”时，我们应该将其解释为：“他们的不信”不能废掉“我们对上帝的信”，因为托付圣言的工是通过“我们的信心”完成的。在路德看来，也只有从信心解释学出发，才能真正克服保罗在引用《诗篇》51:4时遇到的困难：如果人的罪能让上帝被称义，人的不义能显出上帝的义，他凭什么还惩罚人呢？路德认为，所谓“罪”不是指罪本身，而是指相信自己在罪中。换句话说，他认为同样应该根据信心原则，以道德含义的方式理解人的罪，否则，罪无论是以原因方式（causaliter）还是以偶性方式（per accidens，即反衬），都不可能是对上帝之义的成全：“罪本身能够以道德含义或转义的方式显出上帝的真理；就是说，我们藉以相信上帝所说我们在罪中（虽然根据我们的理解，我们要么不知道，要么不认为是这样）的信心本身，将我们构造（constituit）为罪人，并通过把上帝的恩典与真理之言作为我们必需的东西接受下来而荣耀上帝。因为，除非承认自己有罪，否则谁会领受恩典与义呢？”简单地说，能够成全义的不是罪本身，而是通过信心对罪的构造，亦即相信自己是罪人。

看到这一点，我们也就很容易理解路德何以在讲授《罗马书》伊始便出人意料地说，这封书信的要义在于“拆毁、拔除、倾覆属肉身的所有智慧与义”，“栽种、建立、扩大罪”，因为只有毁坏“我们里面（in nobis）的一切”，才能建立“我们之外（extra nos）和基督之中的一切”。所谓“栽种、建立、扩大罪”，就是通过信心相信和承认自己在罪中，只有在这种信心解释学的意义上，罪和义才不是非此即彼、此消彼长的对立关系，而是相辅相成的关系：罪越扩大，义才会越扩大。这一点早在1513-1515年路德首次讲授《诗篇》第一章时，便已经牢牢地确立下来，而且他还特别引证《罗马书》3:8来支撑自己的解释：

因为过犯越充盈，上帝的义与恩典在我们里面就越充盈，就是说，我们越断定自己缺少义，越审判、厌恶、憎恨自己，上帝的义就越充盈地注入到我们里面。很多人错误地理解使徒的话，说什么应该作恶以成善，但使徒在那里实则是教导如何扩大上帝的义，即通过扩大我们的不义，通过罪的充盈（来扩大上帝的义）。因为罪只有被认识到在充盈时，才会变得充盈。毕竟罪本身（in se）是无限的恶，不可估量，一如上帝的恩典。因此，罪的充盈就是对罪的认识，或深或浅。

由上可知，随着基督作为字面含义的确立和道德含义生成机制的重构，在如何理解上帝与人问题上，出现了从事物本身到信心的主体性转变。在路德重新奠基的神学中，谈论作为实体的上帝本身对信仰毫无意义，因为人完全无法把握“赤裸的神性”（divinitas nuda）；谈论作为实体的人本身也毫无意义，因为人从自身出发根本不可能真正认识自己。根据路德的信心解释学，人能够和应该认识的只是“在我们之中”（in nobis）的上帝，只是在“上帝面前”（coram Deo）的人，这二者均需借助信心主体来构造。因为，救主上帝只有通过信心才能临到我们，成为“为我们”（pro nobis）的上帝，事实上的罪人只有通过信心才能进到上帝面前，被制造为精神上的罪人。对路德来说，若要把握神学世界的“事物”，就必须进入信心的视域，否则就仍旧停留在由可见和不可见实体、由现象与本质构成的哲学世界，就仍旧在接受理性的省察和评判。对理性来说，上帝是完全无法理解的，这主要不是因为上帝作为最高存在或存在的本原超出了理性的限度，而是因为上帝是“隐藏者”，是对一切实体存在及其显现原则的彻底否定。路德认为，唯有作为“神性之创造者”的信心，能够让神学世界中的上帝成为上帝。

三、神学命令式与双重称义

从《罗马书讲义》第三章不厌其烦的解释中不难发现，其中有两句经文无论是对路德关于这封书信的解读来说，还是对其主体性神学的整体来说都至关重要。这两句经文均出自《罗马书》3:4，从希腊原文来看，第一句是宣称上帝之真理性的γινέσθω δὲ ὁ θεὸς ἀληθής，第二句是作为真理性之证据从《诗篇》引用的Ὅπως ἂν δικαιωθῇς ἐν τοῖς λόγοις σου。关于第二句，路德认为武加大译本的翻译基本是准确的，字面意思直译过来正如上文所言：“好让你在你的言中被称义”。问题出在第一句的翻译上面，路德认为武加大译本在将γινέσθω译为直陈式est时出现了严重的错误，正确的做法应该是将其译为将来命令式esto，或现在虚拟式sit。就是说，这句话是关于上帝之为真理的命令，而非关于上帝之为真理的判断，因此，路德主张正确的译法应该是“让上帝成为真理”或“让上帝为真”（esto/sit autem Deus verax），而非“上帝是真理”或“上帝为真”（est autem Deus verax）。换句话说，“让上帝成为真理”，并非如阿奎那所解释的那样，指作为事物之原因和尺度的神圣理智永远为真，而是从真理出发对人下达的命令，命令人让真理在信心中发生，让真理在信心中成为真理；否则，在人这里真理就会丧失，就不成其为真（虽然真理本身还是真理）。对此路德作了极为清楚的阐释：

这句话表达的与其说是上帝的真理，不如说是对上帝之真理的认信，其意思是：“让上帝成为真理”，所有人都应该认信和承认这一点，这样做是义的。因此，让他存在（sit），让他被认为是真理，让他在自己的言中被视为信实的，不管人们如何不愿相信他。这句话必须被理解为命令式（imperative），正如保罗援引的权威所证明的：“好让你被称义”，就是说，你在你的言中为义为真，要让这一点成立（sit ita），让所有人都认信这一点，让众人都知道这一点，不管不信者如何攻击和审判你，就是说，在你的言中谴责你。

对路德来说，在命令式意义上，唯独信心能够让上帝为真，让上帝存在，让上帝成为上帝，这也是上文所言“信心创造神性”的要害所在。其中的关键不在于绝对者那抽象的神圣本质是什么，而在于个体能否通过信心的构造“让”绝对者成为对我来说的上帝。这意味着，不同于哲学对存在作为存在和最高存在者的关注，路德将神学的根本任务——生存或实践而非理论任务——转变成了信心对上帝及其属性（诸如真理、义、智慧、权能等）的主体性构造，不是为了借此证明与确认神圣本质的客观存在，而毋宁说是为了借此彻底超越理性神学的存在论世界。这样，作为神性的绝对者本身便被悬搁在信仰世界之外，取而代之的是对每一个精神主体而言的上帝，是由信心在作为试炼的生存经验中构造出来的上帝。

也正因此，保罗引用的诗篇经文没有直接说让上帝被称义，而是用了一个更复杂的讲法：“在言中”被称义。在路德看来，这背后藏着一个极其重要的区分：一是“在自身中的上帝”（Deus in seipso），一是“在言中的上帝”（Deus in sermonibus suis），前者指作为实体和本质（in sua essentia）的上帝，后者指通过言向人启示出来的上帝。作为本质的上帝掌握着永恒的公义、律法、审判与真理，拥有对万事万物的绝对超越性和能动性，因而不可能被任何人评判，不可能在“被称义”的意义上遭受人施加给他的被动性。在《论意志的捆绑》中，路德将这一掌控万物、运作拣选与弃绝的绝对者界定为“隐藏之神”（Deus absconditus），认为他不可被传讲、敬拜和信仰，而只能被敬畏。与此相对的则是“显明之神”（Deus relevatus），相当于这里所说“在言中的上帝”，亦即披戴言的外衣启示出来，供人传讲、敬拜和信仰的上帝。与自身中的上帝不同，言中的上帝能够且需要被人称义，但这只能通过人的信心来实现。对此路德是这样解释的：“现在，当上帝的言被我们视为和接受为义和真的时候，他就在其言中被称义了，这是通过对上帝之言的信心发生的。而当他的言被视为错误和虚谎时，他就在其言中被审判了，这是通过不信和我们心中的骄傲发生的。”

由此可见，所谓“因信称义”，不仅包含人被称义的问题，同样包含上帝被称义的问题，而后者是从“本质”到“言”、从“隐藏”到“显明”的神学转向的必然结果。也正由于这一神学转向，言中的上帝才要进而内化到“我们”之中，变成“在我们之中的上帝”（Deus in nobis），因为只有借助我们对言的信心，他才能在言中被称义，亦即（如上文所言）才能藉着信心成为真理、成为上帝。早在第一次讲授《诗篇》时，路德就已经给出几乎完全一样的表述：“上帝不是在自身之中，而是在他的言中、在我们之中被称义。”这表明，当路德将显明在言中的绝对者确立为神学和信仰的对象时，似乎已经注定要借助信心的主体性来构造神学的新形态。

当然，信心对上帝的称义不是无前提的。让我们回到《诗篇》51:4那句完整的经文：“我唯独对你犯罪，在你面前行恶，好让你在你的言中被称义，且被人审判的时候可以得胜。”根据上文的分析，这里所说的犯罪与行恶并非指事实本身，而是指相信和承认自己对上帝犯罪和行恶。关键在于相信和承认的主观之情，而不是犯罪和行恶的客观之实，否则“在人面前”看上去完美的“义人”，便不可能相信自己是“罪人”。只有无条件承认自己对上帝犯罪和行恶之人，才能让上帝在其言中、在我们之中被称义。“因此我们的结论是：言中的上帝不可能成为（fieri）智慧的、义的、真的、强大的、善的等，除非我们通过对他的相信和服从，承认自己是愚拙的、不义的、虚谎的、软弱的、恶的等。”

行文至此，路德称义学说最深的辩证法已经呼之欲出了。之所以称之为辩证法，主要是因为这种学说隐含上帝与人的双重称义，二者呈现一体两面的关系：当人藉着信心承认自己不义，将自己制造为罪人的时候，就使上帝在言中被称义了，被人称义的上帝也会称人为义。这不是发生在神人之间的两次称义，而是同一个称义事件在结构上的双重面向。无论上帝被称义还是人被称义，都是藉着同一个信心发生的，而且都发生在信心的主体“我们之中”。人的不义显出上帝的义，就是让上帝成为上帝，就是让他在我们之中被称义，而他在我们之中被称义，本身又意味着他称我们为义。换言之，上帝是通过称人为义的方式被人称义的。在路德看来，这便是上帝被称义的三种方式中最好的方式。三种方式分别为：一，惩罚性方式，即，通过惩罚不义者来彰显义；二，关系性方式（relative），即，通过不义者来反衬义；三，效力性方式（effective），即，通过称人为义而使自身被称义。前两种均属于“内在的形式之义”（iustitia Dei interna et formalis），与路德一向主张的“外在之义”（iustitia aliena）截然相反。在他看来，只有第三种方式能让上帝之义完成由内而外的转变，即从他自身逾越到人之中，通过称人为义的方式被称义：“这样，对罪的承认驱使着我，以便让上帝在我里面被称义，就是说，让我相信他，并因此让他使我称义。”也正是在此意义上，《论意志的捆绑》中那位意志论上的超越者才能重新获得之于人的内在性，使人变得与之相似：“如此，公义的上帝便在我们之中以其效力配得赞美，因为他使我们变得与他相似。”换句话说，“当我们相信他的言是义的和真的时，他便把我们也造成这样的。现在，在言与信者之间中已有相似的形式，即真理与公义”。

可见，效力性方式本身的特点决定了称义的双重结构：一方面，当上帝在言中被信为义时，他便在“我们之中”被称义；另一方面，当人通过信心“让上帝成为上帝”时，他便被上帝称义了。换言之，既然称义发生“在我们之中”，“他被称义”必然同时蕴含“我们被他称义”或“他称我们为义”，因为藉由称人为义而使自身被称义，正是效力性方式的独特之处。由此可知，本文第一部分所论信心之义的被动性，不仅在“我”身上有所体现，在那个运作于“我”的、绝对的“他者”身上同样有所体现；无论在“我”还是绝对者身上，称义的被动性都同时伴随主动性，由此呈现被动与主动不二，被动即主动、主动即被动的辩证。因为，“我们通过‘上帝被称义’而被称义。上帝被我们称义的那一被动称义（iustificatio ille Dei passiva），正是上帝对我们的主动称义（ipsa iustificatio nostri active a Deo）……因此，他被称义时称义，称义时被称义”。因此，路德信心学说并非像我们通常以为的那样仅仅处理人的称义问题，而是呈现为将神人一并囊括在内的双重称义结构，这一结构同时蕴含主动性与被动性之间的不二关系。

四、主体性结构的内与外：路德与奥古斯丁

双重称义之所以呈现被动与主动的辩证统一，本质上又是由路德神人关系学说中的内外结构决定的。在上文的讨论中，我们已经提到路德神学人类学的一个重要概念，即“在上帝面前”（coram Deo），这个概念不同于传统神秘主义倡导的神人合一，因为coram蕴含明显的外在性与距离感。问题在于，本性上倾向于以自我为中心的人，如何可能进到绝对者面前呢？这与上文所论上帝进入我们之中又有什么关系？换言之，自我由内而外的超越（“在上帝面前”）与上帝之于人的内在性（“在我们之中”）之间是什么关系？要理解这些问题，就必须澄清双重称义背后内与外的辩证。为此，我们有必要引用下面这段出自《罗马书讲义》的重要文字：

正如唯独上帝在自身之内（in seipso）是真实、公义与有权能的，他也愿在自身之外（extra se），即在我们之中成为这样的，以便他能以此被荣耀（因为，内在于任何人的任何善，向外扩散到他者之中，都是对那善的荣耀）；同样，正如唯独人在自身之外（即在上帝面前）无一例外是虚谎、不义与软弱的，上帝也愿人在自身之内变成这样的，即，愿人忏悔并认识到自身是其所是。如此，上帝通过自身向外出离（exire）而使我们向内进入（introire）我们自己，并通过自身被认识而使我们得以认识我们自己。因为，他若不先以此方式向外出离，并在我们之中寻求成为真实的，我们就不可能向内进入自己，并成为虚谎与不义的。人不可能从自身（ex seipso）知道自己在上帝面前是怎样的，除非上帝亲自向人启示这一点……否则，人总是将自己算为真实的、义的与智慧的，尤其因为他在自己与人面前是这样。如今上帝已将他对我们的看法与判定启示出来：所有人都在罪中。

内外结构中的神人之间并非严格的对称关系：对上帝来说是由内而外出离自身，对人来说却是由外而内进入自身。前者是后者的前提，因为，绝对者若不超越到自身之外，进入到我们之中，人便不可能在真正认识自身的意义上进入自身，即，不可能按照上帝面前的自己来理解自己。人向内进入自身，不是回到作为实体的自然人性，而是将上帝面前的关系人性理解为最真实的自我，以此解构那种倾向于以自我为中心、让自身成为上帝的自然本性。对人之实体性的解构，恰恰是绝对者出离实体性，从自身之内超越到自身之外的目的所在。问题是，他通过什么方式进入我们之中，人又通过什么方式站到他面前？答案当然是“信心”。

正如上文所言，只有信心能够让绝对者在我们之中成为真实、公义与有权能的，能够让上帝成为上帝，就是说，能够在我们之中——而不是在上帝的实体中——创造神性；同样，只有信心对启示之言的接受，能够让人看到自然本性之外的自己，看到绝对者面前那个在罪中的不真、不义、软弱之人，并将其构造为自我的真实面目。关于信心对罪的构造，其道理与信心对上帝的构造是类似的，比如路德写道，“当认识到自己是罪人的时候，我们就变成了罪人，因为我们在上帝面前就是如此。”对人的存在来说，这是一种用“外在”构造“内在”的方式：“我们在我们之外（即在上帝面前）是怎样的，在我们之中、在我们之内就被造就为怎样的。”自然本性的根本困境在于无法从自身性出发把握自身，因而需要从上帝面前的外在视角出发反观和反构自身。路德将这种由外而内的自我认识方式称为“精神性的”，以区别于理解人性的自然方式：“人必须以精神的方式（spiritualiter）变成罪人。这不是自然（naturalis）方式。因为，在自然上所有人不是变成（fit）罪人，而是就是（est）罪人。”换言之，路德这里所说的“罪”不是“客观”的自然属性，而是“主观”的价值判断和精神态度，不是人作为实体拥有的品质，而是人借助他者（即绝对者）、经由信心完成的自我构造和生成。只有变成精神上的罪人，才能“因信”让上帝在言中被称义，从而也才能“因信”让自己被上帝称义。

简言之，正如人不可能理解作为实体的绝对者，人也不可能从自身出发理解作为实体的自身。正是看到实体道路的不可能性，路德才提出信心的主体道路，以此在内与外的辩证运动中重构自我与上帝的精神关系。在主体性的内外结构中，上帝离不开自我，自我也离不开上帝：没有自我，就没有让上帝成为上帝的主体；没有上帝，人永远无法走出封闭的自然本性，永远无法成为超越自然本性的精神人格。

路德用内外范畴来理解神人关系的做法不禁让我们想起奥古斯丁，这不仅是由于他对路德思想的形成有直接的影响，而且是由于他在《忏悔录》中同样用内外范畴来阐述神人关系。比较两位思想家的异同，可以帮助我们更清楚地揭示内外辩证法在路德主体性学说中的独特形态，并借此折射基督教人性论在此问题上的古今之变。

众所周知，奥古斯丁一度受困于摩尼教二元论，最终在新柏拉图主义帮助下实现了哲学突破并完成皈依。根据《忏悔录》卷七，奥古斯丁的哲学路线可以被概括为“由外而内、由内而上”两个环节：首先从形体性的外在世界转向心灵的内在世界，然后通过心灵转向高于心灵的绝对者。鉴于后者被认为比自我最内在的部分还要内在，“由外而内、由内而上”两个环节又可以简单概括为由外而内的转向。只不过，这里的“内”不仅包括作为心灵的自我，而且包括内在于心灵的上帝，亦即自我的自我。

关于奥古斯丁由外而内的转向，有三点需要在此指出。首先，从形式上看，奥古斯丁由外而内的转向依然包含柏拉图主义传统中从低到高的上升，因为心灵高于外物，上帝高于心灵，只是这一高低秩序被综合到了更根本的内外范畴之中。结果，更高等于更内在，却不等于更普遍，因为内外秩序中的心灵并非指向现象世界之上的本质世界，比如柏拉图那里的理念或普罗提诺那里的努斯。相反，自我及其与上帝的关系始终是个体性的。其次，对奥古斯丁来说，由外而内的转向同时还意味着从自然转向精神。因为，与自然世界的形体性存在不同，心灵和上帝是没有形体的精神性存在，不能按照外在自然秩序的法则来处理二者的关系。再者，神人之间并不具有本质同一性，以至于奥古斯丁虽然在理智上升过程中“看到”了最高存在，却仍旧发现自己处在“不相似之域”（regio dissimilitudinis）。不过，奥古斯丁也并不认为神人完全是异质性的，毕竟心智（mens）是三位一体的形象，正因此，人可以通过反观心智三一来推测圣三一。

奥古斯丁的哲学路线始于心灵从外物到内在自我的转向，终于从自我到上帝的转向。与此不同，路德的神学路线则始于上帝从自身之内到自身之外的转向，终于自我从自身之外到自身之内的转向。在路德这里，奥古斯丁那里的自然世界不再构成转向的必要环节，内与外仅仅是就上帝与自我而言的。对奥古斯丁来说，由外而内的转向旨在回到心灵自身，并进而转向上帝自身。但对路德来说，上帝通过“出离”走出自身，则是为了给人提供一个“在上帝面前”的外在视角，以便人能借此真正认识并进入自身，但不是进入作为实体的自然本性，而是通过对“言”的信构造一个异于自然本性的精神性自我。无论奥古斯丁还是路德，最终都是为了从自然转向精神，区别在于：奥古斯丁笔下的精神（无论是受造的心灵还是非受造的上帝）仍具有实体性，只不过是不同于物质实体的精神实体；路德笔下的精神则意味着对人类自然性与实体性的解构，由此将自我构造为同时面对上帝和世界的精神主体。

更重要的是，根据奥古斯丁，当绝对者以时间中的外在方式自我启示时，比如基督的道成肉身，其目的在于让人借此通达内在的永恒，比如从基督的人性（道路）通达不可变的神性（目的）。而根据路德，绝对者上帝向外走出自身，不是为了引导人抵达他那不变的内在神性，而是为了将自身作为外在的“可变性”提供给人。正是在这个意义上，路德认为“上帝极具可变性（mutabilis quam maxime）”，就是说，走出内在性的他以对象性的外在方式将自身提供给人，以至于“每个人本身是怎样的，上帝在对象中（in obiecto）对他就是怎样的”，义人看到义神，并使之被称义，恶人看到恶神，并使之被审判。因此，如果说奥古斯丁的“信仰寻求理解”模式指向对永恒绝对者的理解，路德的“唯独信心”模式则正好相反，走出自身的绝对者在此不仅变得最具可变性，甚至遭遇了最大的被动性，因为他在十字架的显现事件中将自身完全隐藏到了虚无与非存在之中。如果说“让上帝成为上帝”是路德主体性学说的首要任务，这一任务显然可以就此表述为：让信心以主体的方式从绝对者自我隐藏的虚无中创造神性。换言之，路德独特的主体性学说必然通向“十字架神学”，不过这已经不是本文所能涵盖的主题了。

五、结论

在论及路德与宗教改革对现代性与个体主义的影响时，学者们往往倾向于从外在方面入手考察，诸如对教会中介机制的批判，对圣经与良知的强调，对“信徒皆祭司”的建构，却很少深入挖掘这些主张的神学根据。上述分析试图呈现路德“哥白尼革命”的内在张力：一方面，他竭力使神人关系的中心从人转移到绝对者那里，以便能够真正“让上帝成为上帝”，并抑制人的自我中心主义倾向；另一方面，为了做到这一点，他却将“信心”确立为重构神人关系的基点，认为只有信心能够让走出自身的上帝成为上帝，能够让无法从自身出发把握自己的人完成对自己的认识。信心不是实体概念，而是主体概念，它不仅以主体的方式“在我们之中”创造非实体的神性，而且将人的自然存在构造为非实体的精神存在，并在此基础上使人获得相对世界的主体性地位。路德“哥白尼革命”最深的辩证性在于，只有以主体性方式确立“信心”的地位，才能真正确立绝对者的地位，否则所有对绝对者的敬拜本质上都是人的自我敬拜，因为正如路德所言，人在自然上只愿让自我成为上帝。为了揭示这种主体性的生成和理路，本文依次探讨了路德信心学说的释经学基础、称义问题的双重结构，以及神人关系在主体性结构中的内与外。

然而，信心在此虽然显现为主体，却并不是“自我主张”（self-assertion）的主体，亦非像马里坦所批判的那样是自我中心主义的主体，因为信心不仅不是灵魂特有的本质或属性，而且只有在接纳上帝之言的启示下才能生成。换言之，信心在构造意义上的主动性始终以其在绝对者面前的被动性为前提。尽管如此，这并不能掩盖路德主体性学说相对古代与中世纪传统的革命性，毕竟，他以前所未有的方式将实体秩序悬置在了“神学世界”之外，并通过上帝向信心的内化使人在世界面前获得近乎全能的精神力量。在通过信心完成对绝对者的重构之后，人也因绝对者的内化而成了超越世界的精神主体。绝对者在实体秩序中无限超越于人（因而无法理解），在主体秩序中却完全内在于人，这两个方面在路德思想中可谓相辅想成。也正因此，路德才会同时深刻地影响现代基督教的两大思潮：如果说绝对者的内在性隐秘地开启了后世自由主义神学的可能性，绝对者的超越性则为新正统学派批判自由主义神学、以激进的方式重归正统提供了最有力的根据。

原文刊发于《世界宗教研究》2026年第7期，注释从略。

孙帅，中国人民大学哲学院副教授。