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张文喜:马克思主义哲学及其现实性话语批判

日期: 2021-05-25 撰稿人:

德里达说,“关于马克思的著作与思想的话语”是“当今世界占统治地位的话语。”[①]如果说这种话语在当代中国哲学学术研究当前的发展趋势中占了上风,那么,情况必然是,我们必须将它作为话语来分析,它通过各种各样的声音,形成循环性的播撒以及不同方向和层面的交流,这正是当前马克思主义哲学占统治地位话语的批判模式。就构建当代中国马克思主义哲学学术体系是一项高度综合性的研究而言,话语的批判是颇为关键的。我们不能否定语言具有描述世界和表达行为模式的内在能力,同样,我们也不能否定马克思主义哲学具有独成一格的话语实践特性。这个意义上,若肯定当前占统治地位的马克思主义哲学话语模式,那它就绝非以一种“胜利者的话语”相对而言似乎是同质的、通常是独断的面目出现。相反,它要被用来去分析许多新问题,而在这里它看上去显得被改弦更张了。也就是说,若不改变马克思主义哲学目前的或将来那可能的封闭话语样态,那是“不可能引导我们走向什么地方的”,这应该就是我们运用马克思主义哲学语言理论来帮助我们自己完成这一转化的意义。

一、是否存在一套属于马克思主义哲学的话语?

马克思主义哲学经历过一系列历史变化,期间许多与“言说(say)”或“话语(speech)”相关的语汇都发生了改变,特别是“哲学”一词的含义也随之发生了变化。马克思认为,哲学困扰我们的地方在于,只有当我们生活环境中的某些问题需要用抽象术语加以表述时,哲学才会出现。而我们只需要了解语言的本源,就能够洞察文本或历史文献的真实意义。因为它反映出,“感觉在自己的实践中直接成为理论家”,并且“人和自然界的实在性……已经成为实际的、可以通过感觉直观的”[②]共产主义的基础。在此意义上使用“理论家”,归根结底仍是与“哲学”有关,虽然正如《1844年经济学哲学手稿》所显示的那样,这种“哲学”让马克思仍然像费尔巴哈那样说话。这是马克思自己后来意识到的。在他独立思想形成之后,“哲学”、“哲学家”、“理论家”在话语领域中由褒义词变成贬义词。我用“贬义”一词,是指关于马克思表达话语内容之方式上弃绝了“哲学家”,采取了其他的说话方式(它被认为是某种关于实在的客观思想)。在此,马克思一定深知“哲学家”的话语尺度。

而在中国,马克思主义哲学始终努力占据大学哲学学科体系中的主导地位。这种主导地位的取得是与一种言说或者讲解正确世界观的教学能力紧密联系的,这种言说能力包括马克思主义哲学就其关于自身的性质和意义而言应当清晰地处于名副其实的话语主导地位。这也恰恰是在学院中有那么多的学者在马克思主义哲学的领域中付出了他们的大部分时间和精力本身的意义所在。因此,如果人们以前一直没有说清楚马克思主义哲学给予这个时代的带有标志性的话语特征的东西,那么,现在,我们就应当提升三种能力,即在马克思主义哲学领域中提升说话能力、倾听能力和做事能力。不过,其困难恰恰也在于,今天人们将马克思主义哲学话语之权威性或合法性当做危机来“闲谈”,在他们的讨论中,曾经存在过“人的解放”、“宏大叙事”与“不确定性”、“语言游戏”形成对照——其所谓正当性也在相互对照中误判其可信性的丧失。

与之相关的事实是,今天在实证主义、历史主义和相对主义把哲学、特别是马克思主义哲学当作无名之物加以分析时,它们自身便陷入了一个棘手的矛盾:其表现就是根本否认话语所表达的东西甚至有可能是无可辩驳、不可动摇的。完全自我和世界虚无化即是其极端表现,后现代诸公则把这种臆想的知识状况自诩为马克思主义哲学的终结。

需注意,当我们阅读一位具有独创性作家的作品时,如果我们不能明白其独创性何在时,我们与作者之间的理解关系就必然受到阻碍,在他的作品中读出来的就仅仅只能是陈见。像有些解释者所显示的那样,马克思不幸就是这样一位作家。而当马克思主义哲学被误解为短期或某一时期意义上的某种集体话语时,则关于马克思的“传言”便被冒名顶替为马克思主义哲学话语。从而使得人们忘却马克思主义哲学之本义乃是长远意义上的集体“话语”。在执著于某种意识形态的危险中,马克思主义哲学是否包含自身的话语独特特性?这个问题充满了歧义。以实证主义、历史主义和相对主义为例,它们认为,在现代德国精神发展史上,自19世纪30年代发生一次精神(它被看作是一种话语)类型断裂之后,随后便是一段不透明、难以独立分期的时期。在这段时期中,概述马克思主义哲学的话语显得是一个不可能的任务。因为人们要面对这样一个问题:在这个历史阶段中,是否存在一个可以被明确定义的、叫做马克思主义哲学的东西呢?如果答案是肯定的,也就是说,马克思主义哲学主题是可以被明确的,并从中看到它还在这个历史时代话语方面起着一种塑造语言形态上的作用,那么,我们便面对一个布尔迪厄式的悖论,即,为什么“在历史上发挥了无与伦比的理论影响的马克思主义理论,在其关于历史和阶级的理论中,没有对理论影响有任何奉献”[③]

显然,许多解释者,对从物质生活生存领域中具有无比重要的阶级斗争现象之所以视而不见,或视为不可证伪的话语。这是因为人们看不到作为一种看法纲要的马克思主义历史和阶级理论,在其中话语的建构性力量。人们往往活在一个实证科学的虚构世界之中,只认一种以理性为根基的话语。在这里,有一个普遍的方法论困难,那就是,人们难以确定马克思的真实叙述真理力量。有些解释者认为,马克思主义哲学不可能作为私人语言(所谓记载“我”自己私有体验的、只有“我”自己能看懂的一套语言)起作用,或者说,它不能作为关于马克思的个体信念的表达起作用。所以,当表达现实世界价值时,马克思主义哲学通常指一种从群体之中获得合法性的集体性话语。我们需要为这种话语找到表达话语内容之方式的名称,也即关乎主体(在当前的例子中,也即无产阶级)与其对象之间的关系。因为像历史中的阶级斗争现象绝不是“意识的空话”或“理性思维”所能够贯穿的意识现象。它们绝对都是实际上存在的事物,拥有着本体论上的确实性(譬如,对于工人阶级而言,阶级斗争就像可以触摸到的工厂那样真实)。而正是在这一意义上,强调理论影响乃是被理解为“使某事物明晰时就会发生区分原则的强加影响”[④],如果仔细推敲马克思主义理论在语言交换(交流)过程中与其“先驱们”的理论区别,也许可以让我们开始讨论有关人们如何找到所谓“马克思主义”哲学话语特征。在此,政治变革以语言建构与解构为前提,也就是以一种世界观的转换为前提。事实上,理论影响不仅在马克思主义的意图中发挥了作用,而且还在其社会现实之中发挥了作用。

至少从马克思主义哲学在改变世界的表征的同时,也改变了世界本身来说是这样的。当然,把“马克思主义”与“哲学”联结,也不再是传统哲学意义上追求比神话更高级的话语的话语,更不是诉诸一种特定的体验,须借助它得到理性理解的话语。马克思主义哲学中所蕴含的话语究竟有何特征?有些人认为,马克思在“对现实的描述”、“对感性意识的自觉表达”方面都表现出权威——我们赞成这种观点。若要理解马克思在这方面的独创,我们须首先思考马克思如何理解语言。与此同时,为了能够让马克思“重新说话”,我们须撤销一直以来接受与教授的关于语言错觉的示范性表述,这种错觉困扰着所有的语言理论和实践。我将以沃格林的看法为例,阐明这个问题。

沃格林的系列讲座部分是为了探讨马克思主义哲学的理论影响问题而发言。沃格林认为,个问题其实非常困难,因为它带出了极为复杂的逻辑上的和本体论上的困难。无人可以现成地讲述马克思之不愿沿用“哲学”这一名词来述说思想的新形态的动机。沃格林从坚持现实秩序的稳定性和既定性入手,对马克思提出的改造世界进行抵制。他的结论是,作为一个“精神反叛”的“世界级的大人物”,马克思发展出一套独立的语言来表达他对这个世界的特别反抗。

那么,如何理解这种反抗的话语特征呢?回答是:须将现实的丧失与词语的丧失相联系,这意味着,前者规定着不可给理性的世界安上虚假的话语,而后者则常用虚假的话语讲述这个世界。这说明,在沃格林看来,马克思的独立话语也是不稳定的。因此,不幸的是,这个具有最关重要的马克思主义的哲学“反叛”事件也被湮没无闻了。实际上,人们如今在阅读马克思的作品时,则无法理解“说话即斗争”的话语逻辑。当然,沃格林的意思并不是说,马克思的“反叛”及其意义根本没有引起人们的注意和谈论,不,情形恰恰相反。但重要的现象实情在于,由于可感事物本身始终处于生成变化之中,这决定了马克思主义及哲学的命运:马克思作为伟大的思想家如此紧密地与这个时代“腐化”联系在一起,以致他在语言上发展出来的新的综合,仅仅意味着在克服的这个时代“腐化”的言论和概念中说话,不可避免地“加剧了语言的混乱”。值得注意的是,这种所谓“语言混乱”其实就是沃格林心目中理型的话语的丧失。而“由哲学语言的丧失带来的,也只能通过其恢复才能消除。”[⑤]

这里,我们清楚沃格林所讲故事的秘密,也就是说,在他看来,人们所宣布的黑格尔哲学、乃至迄今为止的一般哲学的垮台的真相,仅仅是臆断出来的“终结”,是策动了一场话语“反叛”罢了。这种反叛使人们不能在任何情况下决定谁有理或谁无理、是谁或者是什么好于其他,等等;这就导致了我们如今在领会马克思话语之非凡创造时,再也无法理解这种语言的独创。相反,我们仅仅只是感受其深陷“这个时代泥潭”的语言告诉我们领会到的东西。沃格林由此断言,马克思以独立的语言反抗却导致在思想成就上“模糊不清”,就像他似乎并不在意这个独立创新之举一样。就其根本是因为,马克思所采取的方式并非是一种“精神表达的反抗”语言的举动,而是通过生产关系中的实践主体的确立,形成了一种以肉体可感知到的可感事物为对象的话语。但是,假如话语所表达的只是副本或相似物,而不是永恒的事物本身,那么这种话语与之前那种话语(如,黑格尔主义哲学话语)相比,就不过是类似理型世界的阴影。

这就是为什么沃格林并不重视马克思、尼采等思想话语,而更倾向于将之归于所谓“19世纪和20世纪早期的这种私人语言的多元性”[⑥]的冲突。但另一方面,沃格林知道,说明这一点,几乎是矛盾的。因为,沃格林依然把理性视为仅仅被神分给一小部分人的东西。尽管在操作层面上“公共哲学的话语”恢复能给我们带来一些非常确定的概念,而藉由这些概念可以衡量“那个腐败的时代以及对腐败时代的反抗态度”的价值。

对于我们来说,沃格林对于德国精神史语言形态学或类型学的思考具有多大真理性,尚有待我们思索,但他说,马克思的历史唯物论与尼采的权力意志论、弗洛伊德的本能论相提并论,它们都不能构成一个能够为理智所理解的德国历史之一部分,也就是说,它们都不能像在它们之前辉煌的哲学上的唯心主义、文学上的古典主义和浪漫主义所达到的确定和清晰一样,因而它们对时代的堕落仅有着相对模糊的、不透明的解释力。沃格林的这一观点当然又错了。

很显然,就马克思而言,他已经规定了正确地谈论精神、现实还有哲学世界的方式了。而话语本身是可证伪的,这也就是说,它是可以被确定为真实或虚假的,是分别因为该话语与自己的指涉的实践对象相符合,或不相符合。正因为如此,当沃格林宣称一种作为他们每一位思想家的思想的共同特征是共同反叛“这个时代”却不能够相互理解、并且不能为同时代人所理解的时候,[⑦]这一点也是错的。因为沃格林所否定的恰恰就是他自己的这种看法。试问:为了使沃格林所谓精神及其历史连续性不会断裂,他把马克思的阶级斗争嵌进费尔巴哈式的关于人的学说的框子里,宣布它是即将出现的“价值的人类行为学”的版本,[⑧]这种盲目的误解难道不是假定了马克思是费尔巴哈的模仿吗?在此,一旦所有指涉理论话语主语的名称都表现为一个相同的本质:即它们都是关于人性的话,那不就极其严重地损害着马克思的唯物史观的名誉吗?试问:如果认为马克思的历史唯物主义,连同尼采的“超越理性检验的价值判断”、弗洛伊德的关于经济价值的快感理论和韦伯的“价值中立的科学”,都只是些象征或欲望和利益的理性化,都只能是使理智和精神体验及其象征失去了信誉的幻想的产物,那么一个头脑多少还正常的人还会异想天开地认为人民对这类学说将予以重视吗?

须注意的是,沃格林对哲学语言的透明性表现出执着的态度,实在无可厚非。不过,沃格林既然断言这四位思想家(或被视作个体的集体话语)因为对时代堕落批判而能够造成如此多的“语言的混乱”,那他同时也就应当承认这四位思想家有能力做出同样多的澄明之境。但不是如海德格尔一生都“走向语言的途中”,而是马克思一生都“走在无产阶级解放的使命如何抵抗资本规律的途中”。我们正告沃格林这样的学者,不要一再抱怨人活着“首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”[⑨]这样一种所谓“粗鄙的哲学”历史唯物主义理解的困难,因为作为一种历史理论,首先应该把它所要求的付之实践。从积极方面讲,人类迫切生存需求之逼迫,绝不意味着它会在柏拉图所谓的勇敢精神中寻找反抗时代堕落的语言,而是只有在与物质生产交往的关系中,话语意义的充实才得以发生。而如果我们真用这几位思想家各自的话语来解释他们之间的思想,则在语言交往中引发的客观意义首先是以本质与实存之统一的现实本身积极地呈现为基础的。与沃格林忽略这种基础相比,没有什么东西更能迷乱我们基于历史唯物主义的判断,也没有什么东西更能使马克思不为自己和别人所理解。我们在对沃格林所谓精神或灵魂革命批评时,构成关于马克思“历史科学”定义的决定因素是从历史深处来到话语中的。对解释者而言,通达马克思哲学的高远境界要求思想把握着时代作为其首要因素。仅仅依赖文本解读,诉诸于文献、术语和态度,或者献身于所谓“恢复公共的哲学话语”,这是不得要领的。

二、“语言是思想的直接现实”:哲学语言的秘密

关于在马克思主义哲学中话语问题的探讨,《德意志意识形态》等文本是绕不开的话题。我们看到,从表达一种集体性的现实价值上看,主要由马克思制定的唯物主义历史观与德国哲学的意识形态的见解之间的对立,实际上需要从追问何种语言行为最有可能发动由意识革命到实践变革这一基本定向出发。大致说来,这就相当于我们去描画社会现实发现的两种不同哲学图景。

世界观的斗争也体现着话语体系的斗争。我们现在可以明白,马克思主义哲学创始人通过批判黑格尔主义哲学为创造一种新的哲学语言做了许多准备工作:在19世纪80年代,恩格斯趁《新时代》杂志编辑部约稿的机会曾这样回顾过马克思主义哲学是怎样从德国哲学的意识形态出发又怎样同它脱离的过程。在此,核心的议题是:表达那种正在形成中的新世界观的语言尚未产生。原因在于,1845年马克思和他有过以批判黑格尔以后哲学的共同见解,“但是无论在哪个地方都不是全面系统的。至于费尔巴哈,虽然他在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节,我们却从来没有回顾过他。”[⑩]这段话清楚地表明,马克思和恩格斯的确曾把费尔巴哈的静观唯物主义看做在哲学上的无思想的运动,但是他们当时还未来得及澄清,费尔巴哈在哲学基础的性质上仍然具有抽象思辨性。费尔巴哈认为是自然的那些事物其实是历史的:它们是变化的结果,其本身因此也是可以变化的。而谈及“全面系统的”“清算从前的哲学信仰”时,就必然要求从一个已经习惯的黑格尔主义哲学语言使用和概念表达中解放出来来说话。就像康德说着启蒙运动的哲学话语,以便从根本上动摇之的做法一样。换言之,挣脱黑格尔主义哲学体系首先须挣脱黑格尔主义哲学话语。但此事殊为不易。恩格斯说,这期间(1845年至1888年)“马克思的世界观远在德国和欧洲境界以外,在世界的一切文明语言中都找到了拥护者”。因此,马克思主义哲学在政治变革中充当了前导。但从另一方面看来,它并没有在哲学领域取得理论影响上的优势地位,与此情形恰恰相反,从哲学领域来看,“德国的古典哲学在国外,特别是在英国和斯堪的纳维亚各国,有某种复活。甚至在德国,各大学里借哲学名义来施舍的折中主义残羹剩汁,看来已叫人吃厌了。”[11]

加之,黑格尔之后,在德国几乎就没有什么“像样的”哲学。究其根源在于,黑格尔哲学是作为一种马克思所谓“在天国为神祇所作的雄辩”。这种话语作为文字的形式出现,是“为保卫祭坛和炉灶所作的雄辩”,它有神圣意味。纯粹逻辑便是黑格尔哲学“使世界神圣化”的方法。当它转义“为保卫社稷和家园所作的雄辩”时,它也有世俗的现实意味。[12]所以黑格尔哲学被认为是既有神圣意味(或运动和时间的逻辑在概念上的升华)的话语,也有集体意味(或民族命运的渐现)的话语,二者相互联系,才使我们今天所说的黑格尔主义哲学成为可能的传统。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思批判了黑格尔哲学的这两种意味:它既可以与宗教有关——所以,“信奉宗教等等的人可以在黑格尔那里找到自己的最后确证”[13]——也可以与人间的存在有关——所以,“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到最系统、最丰富和最终的表述”。[14]黑格尔哲学中每一个有神圣意味的语词于此都会变成“唤起怡然自得的民族情感”[15]的世俗的集体语词中不可分割的部分。

这一点非常有趣,马克思和恩格斯用它来定义“思辨结构的秘密”。比如,“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、现实的叙述”。“这种在思辨的阐述之中所作的现实的阐述会诱使读者把思辨的阐述看成是现实的,而把现实的阐述看成是思辨的。”[16]所以,关于现实的话语与关于哲学的话语总是被思辨的叙述混淆,抑或在思辨阐述中的现实通过语言交流的过程,以一种混淆的方式,在阐述接受者那里成为现在——其实就是把握现在——时,他甚至忘记了这些阐述的现实实际上是不在场的。黑格尔哲学呈现给人们的语境是:“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。”[17]当然,作为一种集体性的“话语”或“传统”,总会有长期和短暂的分别。黑格尔哲学毕竟不是关于黑格尔的“传言”,而是我们今天所谓的“传统”。“哲学家、思维着的人本身自古以来就是在历史上占统治地位的”,[18]这个曾经由黑格尔表述的结论,是透过“话语”让哲学家的话语成为判断他种话语之合理性的尺度。一旦哲学沿袭使用一特定词语库的习惯,它便成为出于教学、笔记的目的而被构思的绵长的传统。

这一点,我们也可以从罗蒂关于黑格尔哲学表达话语内容的方式评论中得到理解。譬如,罗蒂在谈到黑格尔辩证法利用语汇之间的彼此对抗的特点时指出,“黑格尔的作法,不是保留旧的俗见,并作出区分来协助这些俗见融贯一致;相反地,他不断更改这些旧俗见所使用的语汇。他不建构哲学理论,并提出论证来加以支持;相反的,他藉着不断转换语汇(从而改变主题),来避免论证。在实践上……他放弃了‘达到真理’的观念,转而支持‘使事物焕然一新’的观念。他对前人的评判,不是他们的命题是错误的,而是他们的语言已经落伍过时了。由于发明了这种批评方式,年轻的黑格尔脱离了柏拉图/康德一脉相承的传统,而为尼采、海德格尔、德里达等人开启了一个反讽主义哲学的传统。对这些反讽主义哲学家而言,他们的成就建立在他们与前人的关系上,而非在他们与真理的关系上。”[19]

在这段评论中,值得注意的是,罗蒂的立场是证明语言或话语的偶然性。其基本论据是,话语的领域与思想的领域其实是同质的。在此意义上,罗蒂本人的问题就在于他自己也属于西方人的传统。或者说,这是古希腊人的语言传统:希腊人认为,“能被表述的东西一定是能被思想的”。[20]思维和语言之间的关系,这个问题本身就暴露了形而上学的观点。罗蒂认为,“一个反讽主义者是否成功的惟一衡量标准,就是过去——不是要遵照过去的标准生活,而是要用他自己的语言把过去再描述一番,然后让自己有能力说‘我曾欲其如是’。”[21]在这番描摹下,与其说,黑格尔辩证法是凭借语言形式来建立必然性的逻辑形式。毋宁说:“被黑格尔描述为精神自我意识到自己内在本性的那个过程,最好被描述为欧洲语言实务以越来越快的速度发生变化的过程。黑格尔所描述的现象就是:较之过去,有越来越多的人对更多的事物提出更激进的重新描述,年轻人在未成年以前就已经历数次精神形态巨变。……德国观念论者、法国大革命家、浪漫主义诗人共同隐约地察觉到:凡经历语言的改变,从而不再把自己视为必须向某种非人的权力负责的人,终将变成一种新的人类。”[22]在此提供出来的分析和说明,其实,罗蒂评论的不是黑格尔的辩证法,而是他本人朝着语言哲学的转向,使它能够表明黑格尔辩证法在语言上的脉络。顺便说一句,这里,罗蒂详尽透彻的论据并没有详尽透彻地说明,如果是罗蒂强调“语言在讲话”,那么,语言或者说思想与对象、抑或说现实之间的过渡,是如何可能。这与其说是一个问题,还不如说是一个假定:似乎由于它总是闪现在这些哲学家的头脑中,当然最终一定会迫使他们中的一个人出发去寻找语言与现实过渡。而事实上,马克思揭露了所有具有意识形态取向的哲学分析从不说明它来自何方亦不说明它将往何处,不然,它就必须说明表达话语内容之方式与说话主体的相互关系,也就是说,必须去探究说话主体的本质。

更为特别的是,哲学称之为“思想”的东西,其实就是思维之中自己进行的内部对话。在这种情况下,那个所谓的说话主体就永远是说话的这一个人或只是这一个人。这个说话的主体,在这样一种还原中,发现其源头总是已经被语言规定着的。黑格尔在恢复古代人在寻求对世界本原的哲学语言表达时,也利用了语言的魔法,即语言能够将意谓“颠倒”过来,将它表述的东西变成表述(或模仿)它的东西。其实这标志着黑格尔哲学已经避开了言语的直接现实性,幻想从思维过渡到现实,或者说哲学家作为“这一个说话主体”已经遗忘了有机的语言之生动意谓和诗意的隐喻,正如这种趋势构成了作为一种普遍的尺度的逻辑东西。在马克思眼里,哲学家的荒谬就像那个印度著名寓言,地球被一只站在海龟背上的大象支撑着,但令人费解的是,为什么海龟就不必依赖其他东西。要想避免这种无穷倒退,我们应当在语言的根本,譬如在社会历史分工中来寻求思想世界和现实世界之联系问题的解答。马克思为此说,必须把进行思想统治的哲学家个人的思想同“这些进行统治的个人本身分割开来”,从而才能“承认思想或幻想在历史上的统治。”[23]而黑格尔哲学乃至一切形而上学所面临的困难是:为什么哲学家、思维着的人本身会认为:一切的再描述以“我(哲学家、思维着的人本身)”为终结呢?《精神现象学》的最后一章即“绝对知识”的主题莫非是依据黑格尔生前最后一天而展开?我们的理性对此能找到合理根据吗?黑格尔为什么把思维同主体自相矛盾地分隔开来呢?

看来,一种不曾存在过的语言一直被黑格尔主义哲学虚构成为创造“一种新的批判的语言”[24]的实务。随之,有一种神秘的感觉驱使哲学家从抽象思维转向语言分工,哲学家认为,在作为一种共同体的语言中,至少有一些概念(如,自由、平等这一类),其相关的标准只有少数掌握它们的哲学家个人才知道,而其他人对它们的合理使用依赖与前者的分工协作。[25]而实际上,随着一切唯物主义的因素在历史上的彰显,哲学家统治历史被视为一种历史的隐喻。在历史面前,所谓堂堂正正的思想乃相对于权威而言,即看成对权威的克服、而同时不自立权威。这就是说,须否认“思想和观念成为独立力量”,使黑格尔分子伤透了脑筋的这整个观念,无非是“个人之间的私人关系和联系独立化”[26]的错觉。而归根到底,这种错觉由于神圣意味而变得与神话十分类似。马克思立刻指明了就其起源来说属于哲学家个人的一切不适当的概念的诞生地:“在哲学语言里,思想通过词的形式具有自己本身的内容”,“思想家和哲学家对这些思想进行专门的系统的研究,也就是使这些思想系统化,乃是分工的结果;具体说来,德国哲学是德国小资产阶级关系的结果。哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言,就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言,就可以懂得,无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国,它们只是现实生活的表现。”[27]

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思强调,如果不涉及形而上学基础意义上的主体,不涉及对支撑地球的形而上学原因的探索,那么,人们须放弃黑格尔“抽象的、只在思维中运动的思维,即无眼、无牙、无耳、无一切的思维”。[28]所以,在领会黑格尔哲学话语的根本意义方面,内在性之主体性这个未曾被罗蒂揭穿过而由马克思提出来的批判是本质的、性命攸关的。首先,哲学的幻想在于,在想像中脱离生活的性质和根源,并想像从思维过渡到现实。在这个意义上,内在性之主体性的瓦解,并不仅限于像戴维森宣布“根本没有‘一个语言’这种东西”[29](或像罗蒂宣告如果语言有本质的话,那么,语言并无本质)。其次,幻想总是跟特定社会关系中的真实相对的。若一位哲学家的全部学问仅限于这样说,那他不过是他自己话语或想象中的哲学家而已。

三、言语行为理论与《关于费尔巴哈的提纲》第十一条

依马克思,不同的哲学话语在人类社会的种种制序的生发、型构、驻存及变迁中的效力是不同的。哲学话语可以归为两股基本效力:即解释世界与改变世界。但“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。[30]这段话的表述经常被解释者理解为相当地模棱两可。对此,一种解释认为是由马克思本人的言辞方式模棱两可的影响所致。因为《关于费尔巴哈的提纲》接近格言警句扩展了的片段体裁。马克思的首要兴趣在这个命题的第二部分,马克思似乎告诉我们他何以要做这种解释世界和改变世界区分的原因就是:“做”或“改变”。“改变”与“解释”,可谓拟制着本体论的差异!这便赋予“做”以重要性。但这种本体论差异是要“做的”吗?人们相信,这里有一个怪异的循环。从言辞到言辞方式,马克思的影响并不足以让我们抛弃这个命题的第一部分。相反,我们只能以这个几乎完整的命题的第一部分和第二部分为基础,构想它的整体意涵。我们只需想想这点就够了:“改变世界预设了世界表象之变化,而世界表象只能通过充分地解释世界才能得到。这意味着:为了提出‘改变[世界]’的要求,马克思立足于一种完全特定的解释世界,于是,这个命题就表明自己是没有根据的。这个命题引发了这样一种印象,好像它在明确反对哲学,而这个命题的第二部分已经默默预设了对哲学的需要。”正因为如此,如果“解释”没有了根本的地位,那么“对世界的改变”何从谈起?[31]

在不同的意义上,我们必须先行指出,在马克思那里谈到的那样一种改变世界与此处解释者解读出来的含义并不相同。这种解读听起来像是对马克思那里所谈到的改变世界及其客观性的挑战,其作用是以言辞的方式来肯定对所谓“改变世界即改变对世界观的理解”。这就是前面述及的所谓异端话语通过改变世界的表征而改变由表征构成的现实世界的可能性。[32]然而,令我们困惑的问题,恰好就在他们之间的区别之中:如果只有改变世界的态度而非解释世界的态度才是正确的,那么这种差异的含义是什么、怎样做这种区分?进一步说,对这一问题该如何作答?在众多解释者中,在回答这一问题时,照样以理论沉思为背景而展开,而这种理论沉思又乃是源自一种绝对自主的人的学说,一种古代的世界灵魂学说,一种自然本原学说,抑或一种对世界普遍圆周运动之神秘描述等。所有这些学说及回答,对那些凭问题进行思考的解释者而言,均是不满意的。因此,便有了如下辩驳:黑格尔哲学终结之后,哲学并不试图将真理的检验收摄到标准化的真理体系之中,而是判分在所有的语言事件中,付诸言辞,并以展现出哲学“问题”目标为要务。在这个意义上,即便哲学家们发现解决问题的办法行不通,问题也并不因此无关紧要。于是,那些重视文本的解释者又提供一种对上述命题的理论解读,在这种解读中,“同步模式”或“反馈模式”,[33]成为似乎自明的和自然的理解“解释”和“改变”世界的方式。不过,这种解读依然还只反映了解释者的意见。

任何一种解读理应作为一种可称之为“问题史”研究途径,方才正确。不管怎样,马克思哲学将取代存在论或认识论传统和现代形而上学的主导原则及基本建制,如意识之主体性规定,我思,旁观者的眼光,自我反思结构,或反思总以某一直接行动为前提,进步主义,概念的逻辑一致性和概念的内在一致性等。在此否定意义上,与其说,首要的、真正的对世界的改变不可能不依赖于对世界的解释,对世界的解释似乎是在先的,毋宁说,解释世界实际上被解释为用于阻止虚假的解释世界。确切地说,它依赖于问题自身,因为马克思的命题所涉及的是事情(件)的逻辑(实践逻辑)——人与世界的基本关系在于人不断改变世界并被世界所改变,而不是这种逻辑——“解释世界”是属于另外一个本质世界的东西,是属于独立于世界的人之主体性确证的东西,并通过解释世界而加到未被他改变的世界上的东西。马克思对这种可称为认识逻辑毫无兴趣。关键问题乃在于,这种区分并不是哲学家的头脑所引入来划分的。而毋宁说,马克思的感奋于命题所隐藏的问题,解释世界与改变世界之间何以形成真正的对立?马克思发现,将这种对立形而上学化,既是司法的也是宗教的,或意识形态的,唯有将之定位在人们交往关系改变的视角,以语言的“物质性”为基础确立把握和理解世界的可能性才能得到理解。与此相反,假如在这个方面我们具有黑格尔主义式的勇气,这里看到的就不是一个“用普通方式说话和思维的普通个体”,而是“没有个体的纯粹普通方式。”[34]

若再次重新开始解释上述命题,我们发现,直到今天,在于改变世界“问题”的哲学争议不仅没有停止,反而呈现出一幅各种学说之间相互反对、并试图在对手的路途中设置障碍的论辩场景。从这里我们可以看出哲学是如何不同。马克思以保留问题的方式,实现的是从纯粹“概念的、逻辑的和反思的”世界到“前概念、前逻辑的和前反思的世界”[35]转变。在这个意义上,即便马克思的“问题”被认为没有虚假成分,我们也不能说解释者就不必质疑该问题。如果我们知道像马克思那样的一个人可以通过改变能动者对社会现实的表征而改变社会现实的程度,那么许多哲学论辩就比它们表面上看起来的要实际的多。

《关于费尔巴哈的提纲》这篇“新世界观”论文是马克思的一篇论辩性文字,这是作为一个哲学家在找到自己的路线之后批判别人的路线为错误的文章。由此,问题被挪移到论辩领域:在对话中,提出一种论点以反对其他论点,正如给其他对话设置问题。甚至可以说,将马克思的改变世界的学说竟然只是视为“解释性的”这一鲁莽行为本身,就是两个或多个对话者之间的交锋。当我们同意人与世界的基本关系在于人不断改变世界并被世界所改变时,我们不是要像谈论要思考、且要在思考的同时做出行动那样谈论一个实际步骤(所谓“用话语做事”)。相反,必须把该谈话置于一种迥异于语言哲学的本体论视域,绝不牵扯世界的生成和消逝的相关性之语言形而上学问题。在《1844年手稿》中,确切说是在对创世说的驳斥论辩中,马克思已驳斥了理性宇宙论的可能性。[36]

一旦解释世界和改变世界被置于彼此对立的话语领域时,我们必然会想到《关于费尔巴哈的提纲》在形式上完整却掩盖了意思上的不完整即敞开性。毫无疑问,从语言与存在关系看,哲学话语(或解释世界)的存在,并不是为世界意义提供保证,而是对语言过渡到生活的整个问题的不断质疑。在这种视角下,马克思主义哲学话语体系是对生活的创制,而不是对生活创制的解释。这就是所谓语言与制序(institution)[37]之间的关系。

首先,任何新制度的生成和维系都会碰到语言界限。因此,那些以哲学为业、一直以经营绝对精神为生的人们,提示着一种解除认识历史的困难的要求,即要用人能够解释语言与制度的关系来代替他们现在不能解释人类历史的意识,从而消除束缚他们的语言牢笼。或许在此意义上可以说,语言的实存就是世界实存的述行表达。在此,马克思和恩格斯发现,把握现实的能力丧失毫无疑问首先表现在失去词语的真实联系。费尔巴哈让唯物主义与人本主义联合起来,实际上是与话语和意识联合起来。因此,假如在黑格尔主义方面我们具有费尔巴哈那种反抗精神,我们就会说,异端批判的推动力量遭遇了正统话语的阻碍力量,异端批判本身即预设了其话语与既存秩序危机的批判。正因为如此,恩格斯说,费尔巴哈“美文学的、有时甚至是夸张的笔调赢得了广大的读者,无论如何,在抽象而费解的黑格尔主义长期统治以后,使人们耳目一新。对于爱的过度崇拜也是这样。这种崇拜,尽管不能认为有道理,在‘纯粹思维’的已经变得不能容忍的至高统治下也是情有可原的。但是我们不应当忘记,从1848年起在德国的‘有教养的’人们中间像瘟疫一样传播开来的‘真正的社会主义’,正是同费尔巴哈的这两个弱点紧密相连的。它以美文学的词句代替了科学的认识,主张靠‘爱’来实现人类的解放,而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放,一句话,它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。”[38]显然,对于讨厌黑格尔语言的读者而言,费尔巴哈为了完成论证,求助于美文学,无可厚非。但从历史唯物主义作为社会科学方法的角度看,哲学家的语言,若要发挥一种它所宣称的作用,就必须与一定的社会条件相吻合,并在其中找到发现新问题和改变旧世界的道路。

其次,人们业已承认社会现实的发现是出自历史唯物主义的基本性质。而对于历史唯物主义来说,社会现实是双重的:它既是现实、物质世界也是关于现实的观念的哲学表达。如果言辞是圆满的,如果名称与存在之间、词与物之间存在着一一对应的关系,那么就得承认语言的结构等同于或类似于现实、物质世界的结构。在其中,命名即实现所命名之物的实存。显而易见,这不是历史唯物主义的语言批评的立场。换言之,如果词为空词,如果在符号和语义之间还有不连贯和裂隙,那么就得承认语言的结构与现实、物质世界之间的间距。从这个意义上看,用语言系统来说明现实必然是一个专断的决定。这样的情况下,把改变语言视为改变世界观,实际上是一个既无可辩驳也无法辩护的观点。在《德意志意识形态》中,当马克思和恩格斯从“零”开始研究语言时,从根本上放弃了对改变语言的重要性的分析,他们把注意力集中在话语的作用上,使得语言哲学中的一个根本领地——即通过语言叙述“建构”现实世界的问题——被摒弃了。基于此,语言,永远无法真正表示任何事物,只能表示交往的迫切需要的关系或干脆就是“振动着的空气层、声音”。[39]语言,大致说来,相当于一种从属于“第一现实”或“真实的现实”的“第二现实”(可以称为“想象的现实”、“语言的现实”等)。

正如马克思所看到的那样,德国哲学家,“他们仅仅反对这个世界的词句”,实际上“他们就绝对不是反对现实的现存世界”,[40]因为他们的言说行为指向的任何现实都是它自身构筑的。在哲学专业层面上,那些既真亦假的言说以这种方式成为了“消融在‘自我意识’”中的“废物”;[41]而对言辞的忠实,则变成了一种带有固定概念和专用表达的强制性的和需谨言慎行的职业要求,如“法官运用法典”。因而,“职业由于分工而独立化;每个人都认为他的手艺是真的。他们之所以必然产生关于自己的手艺和现实相联系的错觉,是手艺本身的性质所决定的。”[42]这样一来,马克思是非常重视技术与语言本原的思想家。他看到了,所说的并不是真的想要做的,如同誓言和信仰的力量因金钱力量而衰减一样,在更一般意义上,是一种内在于语言中的拜物的可能性发展。可以这么说,在今天,因为工业和技术,我们是不再依靠语言的纽带而过着共同体生活的第一代人。我们再次从哲学中看到,拥有语言的活生生的人类在其历史中已经达致一个极端的情形,在对此情形的冷静观察中,便呈现对人的本质是语言存在物的质疑。而在哲学上问题的要害是:尽管马克思反复强调,人们将终止“第二现实”(意识形态的哲学语言)的哲学探讨,而须从“第一现实”世界本身出发进行哲学探讨。但是,马克思也清醒地认识到,“第二现实”不是“现实”,但是人生活在“第二现实”之中却是一种真实的“怪想”[43]。比如,今天谁都知道,在感性世界,如果改变感知层面,最终会改变对象。我们也知道这一点,哪怕借助今天的数字技术也可以得知。感知层面的改变会使对象就像魔术那样变成超现实的对象。因此,使它所解释的对象得以改变的解释,也看上去实施一种真实行为。

综上所述,《关于费尔巴哈的提纲》乃是关于马克思主义的言语本源理论。从证言的角度,确认当今世界马克思的著作与思想的话语是“一种占统治地位的话语”,这不是科学认识唯一关键的任务。我们反过来要问,我们使用关于马克思主义哲学话语,究竟意欲何为?这才是我们说马克思主义哲学自身有义务解决自身合法性所提出的问题。我们不得不承认这样的问题远远超出了语言哲学的可能性领域。



[] 德里达:《马克思的幽灵》,何一译,中国人民大学出版社,1999年,第75页。

[] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第304310~311页。

[]参见皮埃尔·布尔迪厄:《言语意味着什么——语言交换的经济》,褚思真等译,商务印书馆,2005年,第130页。

[]参见皮埃尔·布尔迪厄:《言语意味着什么——语言交换的经济》,第130页。

[]参见埃里克·沃格林:《希特勒与德国人》,张新樟译,上海三联书店,2015年,第318页。

[]参见埃里克·沃格林:《希特勒与德国人》,第318页。

[]参见埃里克·沃格林:《希特勒与德国人》,第318页。

[]参见埃里克·沃格林:《希特勒与德国人》,第317页。

[]参见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,2012年,第158页。

[]《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社,2012年,第217~218页。

[11]参见《马克思恩格斯选集》第4卷,第218~220页。

[12]《马克思恩格斯选集》第1卷,第1页。

[13]《马克思恩格斯全集》第3卷,第331页。

[14]《马克思恩格斯选集》第1卷,第9页。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷,第142~143页。

[16]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第280页。

[17]黑格尔:《法哲学原理》,邓安庆译,人民出版社,2016年,第14页。

[18]参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第181页。

[19]参见理查德·罗蒂:《偶然、反讽与团结》,徐文瑞译,商务印书馆,2003年,第113页。

[20]汪子嵩等:《希腊哲学史》第一卷,人民出版社,1988年,第636页。

[21]参见理查德·罗蒂:《偶然、反讽与团结》,第138页。

[22]参见理查德·罗蒂:《偶然、反讽与团结》,第16~17页。

[23]参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第181页。

[24]参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第263页。

[25]参见文月娥:《翻译研究中的范式问题——基于普特南“语言劳动分工论”的启示》,华北电力大学学报2017年第4期。

[26]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,人民出版社,1961年,第515页。

[27]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,第515页。

[28]《马克思恩格斯全集》第3卷,第335页。

[29]参见理查德·罗蒂:《偶然、反讽与团结》,第26页。

[30]《马克思恩格斯选集》第1卷,第140页。

[31]丁云编译:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,《哲学译丛》,2001年第3期。

[32]参见皮埃尔·布尔迪厄:《言语意味着什么——语言交换的经济》,第123页。

[33]布鲁德尼在评论《提纲》中上述命题的“训诫”意义时,解释说,在《提纲》里“马克思所要求的人与世界相互作用的类型,只有‘反馈模式’和‘同步模式’两个选项”,对人与世界关系的主体立场,可称为“与世界相互作用的‘反馈模式’”;“改造世界即解释世界的正确方式”,“这可称为与世界相互作用的‘同步模式’”。在布鲁德尼的哲学分析中,他并未理解马克思哲学发现的新问题的非概念性质,相反,通过问题的死板和概念的固定的讨论,他看到,“如果一定要以某种方式解释《提纲》,那么大量的证据均指向同步模式。”“改变世界即解释世界的正确方式,这可称与世界相互作用的‘同步模式’”参见丹尼尔·布鲁德尼:《马克思告别哲学的尝试》,陈浩译,中国人民大学出版社,2019年,第257~263页。

[34]《马克思恩格斯选集》第1卷,第219页。

[35]参见吴晓明等:《马克思的哲学革命及其当代意义》,人民出版社,2005年,第186页。

[36]参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第309~310页。

[37]对于中国人来说,“institution”这个字,具有外来语的优缺点。在哲学的语言转向中,“institution”不再是一套建立起来的规则体系(虽然语言内部有规则体系),也不是法律、惯例、制度,而是一种约定俗成的“自成一类的‘存在’”。其他为数众多的制度,反倒都要有语言来界定、建构、承担或编制。所以,语言是存在的家,语言是生活形式,等等观点,都表明语言“具有一种社会建制的性质,而不仅只是一种社会工具。”汉语在传统社会的制序维系上发挥了非常巨大的作用。关于这一问题的研究可参见韦森:《语言与制序:经济学的语言与制度的语言之维》,商务印书馆,2014年。

[38]《马克思恩格斯选集》第4卷,第228页。

[39]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,2012年,第161页。

[40]《马克思恩格斯选集》第1卷,第145页。

[41]参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第154页。

[42]参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第214~215页。

[43]参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第172页。


原文刊于《马克思主义与现实》2021年第2期。