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2017-01

罗安宪:论老子哲学中的“自然”
460罗安宪 学术月刊 2016/10

论老子哲学中的自然

中国人民大学哲学院 罗安宪

内容提要:“自然”是老子哲学的重要观念。“自然”的本义是“自己而然”、无有外力强迫,亦即自生、自化、自成,自本自根。“自然”是一共有概念,是人与物相共的;“无为”是人类所独有的概念,是抵达“自然”、恢复“自然”之简便途径。在老子哲学中,“自然”是从属于“道”的,“无为”是从属于“自然”的。“道”是第一层次的,“自然”是第二层次的,“无为”是第三层次的。老子要人通过“无为”而达到“自然”,通过“自然”而接近道。由“自然”以明道,因“自然”以循道,明“自然”以守道,这就是老子的思想逻辑。

关键词:老子    自然  无为

“自然”是老子哲学的重要观念。何为自然?自然与道是什么关系?自然与无为又是什么关系?自然的反面是什么?这些问题虽然都很重要,但历史上一直语焉不详,甚至有不少错误的说法。搞清这些问题,对于理解老子思想之根本倾向,至为关键,至为重要。

一、自然之义

“自然”一词,在《老子》一书中共出现了五次,分别是:

功成事遂,百姓皆谓:我自然。(十七章)

希言自然。(二十三章)

人法地,地法天,天法道,道法自然。(二十五章)

道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。(五十一章)

以辅万物之自然而不敢为。(六十四章)

何为自然?只从上述引言并无以明晓。儒家之十三经,无一提及“自然”。先秦儒家者中,只有《荀子》2见。其他重要典籍,《孙子兵法》无见;《墨子》1见,见于《经说上》,为后期墨家著作,不足为据;《国语》无见;《战国策》1见。“自然”一语,主要见于道家典籍。《庄子》8见,《列子》6见。《庄子》之言“自然”之要者如下:

吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。(《德充符》)

汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。(《应帝王》)

夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然。然后调理四时,太和万物。(《天运》)

当是时也,莫之为而常自然。(《缮性》)

《庄子》之所谓“常因自然”、“顺物自然”、“应之以自然”,其意比《老子》所言较明白,但仍然不确定。

秦以降,汉之《淮南子》、王充,晋之郭象,对“自然”有了较为具体的解说。王充说:

天地正其道,而物自然。(《淮南子·泰族训》)

天之动行也、施气也,体动气乃出,物乃生矣。天动不欲以生,而物自生,此则自然也。施气不欲为物,而物自为,此则无为也。(王充:《论衡·自然》)

“物自生”、“物自为”,为物之自然。郭象曰:

谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。……明物之自然,非有使然也。”(《庄子注·知北游》)

然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也,岂苍苍之谓哉!……故天者万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?(《庄子注·齐物论》)

“自然”,即是“自己而然”,即“自尔耳”。这样的“自然”,也就是“天然”。“天”并不是“苍苍之谓”,而是言万物皆自生,而非故生,而非“使然”。所以,“自然”是相较于“使然”而言的。“使然”是一个外在的东西使其如此,“自然”是自己使其如此。

由此以观之,《庄子》所谓“常因自然而不益生”、“顺物自然而无容私”,其“自然”,也是“自己而然”之义。“因自然”、“顺自然”,亦即因循、顺应事物自己而然的运化之道。荀子曰:

生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。(《荀子·正名》)

若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。(《荀子·性恶》)

“不事而自然”、“感而自然”,其意亦是“自己而然”、自己如此,非外力使其然也之意。

先秦时代之词汇,基本上是单字词,如:人、民、群、众、运、动、变、化,等,双字词较少,并多为偏正结构,如:曰若、稽古、是以,等。“自然”一词亦是一偏正结构。《说文解字》曰:“自,鼻也,象鼻形。凡自之属皆从自。”段玉裁释之曰:“此以鼻训自,而又曰象鼻形。……亦皆于鼻息会意。今义从也、己也、自然也,皆引伸之义。”“自”,即自己。“然”,即样态。《广雅·释古》曰:“然,成也。”物之所成,必有其故。“凡物之然也,必有故。”(《吕氏春秋·季秋记·审己》)“故,所得而后成也。”(《墨子·经上》)故,可分为大故与小故。“小故,有之不必然,无之必不然。……大故,有之必然,无之必不然。”(《墨子·经说上》)其所以然之故根于自身,非外力之强加、强迫,由此而谓之“自然”。

综上所述,可知先秦时期,“自然”一词,其意就是“自己而然”、无有外力强迫之意。“自然”亦即自生、自化、自成,亦即自本自根,无有外力强迫。

由此意来审《老子》之“自然”,其意正是如此。

《老子》第十七章曰:

太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓:我自然。

“太上,下知有之”。此太上,既是一时间范畴,犹言最古;也是一价值范畴,亦即最好。太上即是最上、最高。王弼曰:“太上谓大人也。大人在上,故曰太上。大人在上,居无为之事,行不言之教,万物作焉而不为始,故下知有之而已。不能以无为居事不言为教,立善行施,使下得亲而誉之也。不能复以恩仁令物而赖威权也。不能法以正齐民而以智治国,下知避之,其令不从,故曰侮之也。吴澄曰:“大上犹言最上,最上谓大道之世相忘于无为,民不知有其上也。其次谓仁义之君,民亲之如父母,及仁义益著,则不但亲之而又誉之矣。又其次谓智慧之君,民畏之如神明,及智慧渐穷,则不但畏之而又侮之矣。”太上之君,居无为之事,行不言之教,民只知有之,而并不感觉到任何妨碍。这是最好的治世方式。以不治为治,民知有之而不干预民事,其之有也而若无。其为政也,以无为为之。民之处事作为,自我担当,所以,功成事遂,而曰:“我自然”。

《老子》第二十三章曰:“希言自然”。何谓希?老子曰:“听之不闻名曰希”。(十四章)又曰:“大音希声”。(四十一章)“希”的原意是“稀”,即“稀少”。李荣曰:“希,少也。多言数穷,少言合道,故曰自然。” “希言”的反面即是“多言”。“多言数穷,不如守中。”(五章)“数”即速,“数穷”,即速穷。吴澄曰:“数犹速也,穷谓气乏。人而多言则其气耗损,是速其匮竭也。不如虚心固守其所,使外物不入,内神不出,则其虚也无涯,而所生之气亦无涯矣。”所以,在老子看来,治世、修身,其要在于顺乎自然。

老子关于“自然“的论说,并非只限于“自然”词语出现者,有时未有“自然”之语出现,其意仍然是对“自然”的论述与说明。

万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。(二章)

天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。(五章)

天长地久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。(七章)

天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。(三十二章)

大道泛兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣食万物而不为主。(三十四章)

“不辞”,也就是不司、不掌控。“生而不有”,生养万物而不以万物为己之私有;“为而不恃”,泽施万物而不以为恩、不图其报;“功成而弗居”,事遂功成,而不居其功,不以成功为己之功劳。一切皆自其然而然,这就是自然。“不自生”,也就是不自私其生,不以一物为自己私有的财产。“不自生”的状态,其实也是一种自然的状态。

“天地不仁”,非天地不仁为也,不以仁为也,不以行仁为自己之出发点与归宿也。王弼曰:“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为。造立施化,则物失其真。有恩有物,则物不具存。物不具存,则不足以备载矣。地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗,而人食狗。无为于万物,而万物各适其所用,则莫不赡矣。若慧由己树,未足任也。”吴澄曰:“天地无心于爱物而任其自生自成,圣人无心于爱民而任其自作自息,故以刍狗为喻。”阳光雨露。地气上升,天气下降,没有谁命令它,没有谁制约它这样一个过程本身就是一个自然的过程

不刻意、不自私、不以功臣自居,无所偏爱,无所求索,并非为了通过做某事而得什么,这就是“自然”。我们现在还在此种意义上使用这一词语导演告诉演员你应当“自然”一些。自然一些是说别太戏剧化别太演戏别太表演是什么样就是什么样不要紧张不要拘束这都是“自然”的意思这个意思,其实就是自然”这个词本来的含义自然”不是别的,就是没有外在约束没有外在的压力,没有内在的企图,心里怎么想就怎么说怎么说就怎么做既不欺人,也不自欺,这才是自然”。

二、自然与道

“自然”与道最紧密的关联即《老子》第二十五章:

人法地,地法天,天法道,道法自然。

人以地为效法的对象,地以天为效法的对象,天以道为效法的对象。道以什么为效法的对象?按一般人的理解,道以自然为效法的对象。但这种理解是有问题的。有人认为在《老子》一书中,“道”并不是最高的范畴,在“道”之上,还有一个“自然”。如果在“道”之还有一个比道更高的存在,那“道”还是道吗?道之所以为道,就在于在它之上、在它之前没有一任何一个比它更高、更前的存在。老子说:道“先天地生”(二十五章),“吾不知谁之子,象帝之先”(四章),庄子说:道“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)均表明道是一个终极性的概念,没有什么比道更基础、更根本,道才是无以复加的“独”,是“玄之又玄”,是“众妙之门”。

吴澄曰:“道之所以大,以其自然,故曰法自然,非道之外别有自然也。自然者,无有无名是也。”王弼曰:“道不违自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。”“自然”不过是对道之状态与作为之形容,而非道之外更有一实体之自然。所以,所谓“道法自然”,其意即是道以自己为法。“道法自然”实际上即是“道性自然”。河上公曰:“道性自然,无所法也。”“道法自然”,亦即道以顺乎自然为法,以自然为法,以自己为法“道法自然”,不是说道之上还有一个自然,“自然”并非物质性的存在,亦非事实上的存在,而是对某一状态或结果之说明。“自然”一词在中国古代,并不具有自然界之自然之义,而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此,而无外力强迫之义。中国古代哲学对于外在自然物的称谓,非曰“自然”,而曰“天”,或曰“天地”。作为名词而用的“自然”或“自然界”、“大自然”(nature),是近代以后之事,甚至可以说是一外来语。

阮籍于《达庄论》中指出:“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉。天地者有内,故万物生焉。当其无外,谁谓异乎?当其有内,谁谓殊乎?”张岱年解释说:“自然是至大无外的整体,天地万物俱在自然之中。阮籍以‘自然’表示天地万物的整体,可以说赋予‘自然’以新的含义。近代汉语中所谓‘自然’表示广大的客观世界,‘自然’的此一意义可谓开始于阮籍。”阮籍此处之所谓“自然”,仍为一状词,而非名词。“天地生于自然”,其意即天地是自然产生的,因其自然产生,无有外在的力量,所以谓“自然者无外”。如以自然为万物的整体,“天地生于自然”则不可理解。因天地既指天地万物,又指天地之间,天地万物即是整体,作为万物之整体之自然就是天地,在这个意义上二者是等同的,自然并不比天地范围更大。所以,谓“阮籍以‘自然’表示天地万物的整体,可以说赋予‘自然’以新的含义”的说法并不成立。

道虽然成就了万物,但道并不是有意要成就万物;道成就万物并不是为了达到什么目的,而完全是自然而然的。

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。(五十一章)

道化生了万物,为万物之本根;又作为万物之本体而成为万物之主宰,从而受到尊敬,但道之所以受到敬仰尊重,正由于道之自然。

在儒家看来,天地是仁爱的化身。天覆育万物,春生夏长,成物以奉人,即是天爱人、爱物的具体体现。孔子曰:“大哉,尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”(《论语·泰伯》)董仲舒曰:“仁之美者在于天,天仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人,察于天之意,无穷极之仁也。”(董仲舒:《春秋繁露·王道通三》)

而在道家看来,天地乃道的化生物。道化生为天地,是自然而然、无有目的、无有用心的,天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。王充曰:“天地合气,万物自生,犹夫妻合气,子自生矣。……夫人之施气也,非欲以生子,气施而子自生矣。天动不欲以生物而物自生,此则自然也;施气不欲为物而物自为,此则无为也。”(王充:《论衡·自然》)

论道,其根本用意并不是为了解说外在自然,而是通过解说自然来为人类立法。解释自然并不是目的,为人类立法,为人类之行为确立一种尺度,并为此种尺度确立根据,才是老之根本用意所在。为人类立法。其法者何也?其法即道,而道法自然所以,不仅要法地、法天、法道,亦应当法自然,亦应当以自然为法。

老子说:“上德不德,是以有德。”(三十八章)道是事物的根本,德是道在具体事物上的具体落实。王弼曰:“上德之人,唯道是用。不德其德,无执无用,故能有德而无不为。不求而得,不为而成,故虽有德而无德名也。”“不德其德”,其实即是自然。上德之人,不以德为求,而以自然为本。以自然为本,即与道同在,即是有道之人。故上德之人,因其有道,有道则德内充,德内充则不以德为求。彼之不以德为求者,因其故有德也。因其真有其德,因其不以德为求,是为上德之人。“上德无为而无以为”(三十八章)。此无为而无以为”,即是“自然”,亦即是“常”,是所谓“常德”。“常德乃足,复归于朴。”(二十八章)“常德”之“常”,即是“道可道,非常道”之“常”。“上德不德”,本有故“不德”;“不德”故不失。本有而不失,故为“常”。如此之“常”,即是原初、原始,即是自然,即是“朴”。婴儿为人之初始,所以婴儿亦具有人性之初始,婴儿亦具有德之“常”。常德不离,复归于婴儿。(二十八章)老子盛赞婴儿,概亦因其“自然”也,概亦因其有常德也,概亦因其不失其常德也。德者得于道者也。得于道并非求而所得者也,并非为而所得者也,自然而已矣。德者,人先天之所得、先天之本有也。得者,非求之者也,不失之谓也。

道与德无间,道即德之体,德即道之用。循性而行谓之道,得其天性谓之德。(《文子·上礼》)道、德、性,其实是一体而三面。“道者,物之所导也;德者,性之所扶也。”(《淮南子·缪称训》)从体上来看,只有一体;而从面上看,依其所言之物之不同,或言道,或言德,或言性。道者,物之本根、本体也;德者,物之得道、道之彰显也;性者,道之落实、物之灵魂者也。作为万事万物之本根和本体,谓之道;道在具体物上之彰显,谓之德;道、德落实于某物,化为具体物的生命,成为具体物的主宰和灵魂,谓之性。

儒家强调仁、义、礼,在儒家看来,强调仁、义、礼就够了,而在道家看来,更应当强调道与德。强调道与德,即是强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素,但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”朱熹注曰:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”(朱熹:《四书章句集注》)心之所思、言之所发、行之所为,以一贯之,无所差失,是即是,非即非,无虚伪、无造作、无邪妄,即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然,突出的正是道德行为之真诚无伪、真实无欺的性质。

三、自然与无为

道是老子哲学的基本范畴,是老子哲学的基础。而道的本性就是“自然”,自然就是“自己而然”,就是自其然而然。这样一种自然,对于人类而言,从一定意义来讲,也可说就是“无为”。依道而行,自其然而然,无造作,无虚假,是“自然”。人与人之外之物都可以“自然”,天地的运行、事物的生化、植物的成长、动物的繁衍,都是“自然”,都是自其然而然,而无所谓“无为”。但人有欲求、有贪念,因此而难以做到“自然”,由此老子提出“无为”。“自然”是一共有概念,是人与物相共的;“无为”是人类所独有的概念,是抵达“自然”、恢复“自然”之简便途径,老子让人通过“无为”以达“自然”。所以老子讲自然,也讲无为。自然无为是老子哲学之基本观念。自然无为既可合而言之,亦可分而言之。合而言之:自然即无为,无为即自然,故曰自然无为。分而言之:自然是道之本性,亦可称为道体;无为是道之运作,是人之所应效法者,亦可称为道用。

老子很强调道之无为《老子》一书仅有五千余言,而直接言及“无为”者,则达十处之多。

是以圣人处无为之事,行不言之教。(二章)

常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。(三章)

明白四达,能无为乎?(十章)

天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。(二十九章)

道常无为而无不为。(三十七章)

上德无为而无以为。(三十八章)

吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。(四十三章)

是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。(四十七章)

损之又损,以至于无为。无为而无不为。(四十八章)

我无为而民自化。(五十七章)

为无为,事无事,味无味。(六十三章)

圣人无为,故无败。(六十四章)

以辅万物之自然,而不敢为。(六十四章)

夫唯无以生为者,是贤于贵生。(七十五章)

老子之言“无为”,自政治教化方面而言,似有三义。一则无为而任民自化,二则有为而不图报答,三则功成事遂而不以功臣自居。此三意是递减的,亦是递补的基本的态度是无为“我无为而民自化”;不得已而为之,亦是迫不得已而已,故“为而不恃”,为而不图有所报答;既不得已而为之,既为而不图有所报答,故“功成而弗居”,功成事遂而不以功臣自居。

“无为”表面上看来是不做事,但此不做事并非消极之不做事,而是积极之不做事,“无为”也是一种“为”。 所以,“无为”准确地说不是两个字,而是三个字,而是“为无为”,不是没有作为,也不是没有做事,而是做了一个“无为”,而是事了一个“无事”。正像沉默并非只是无言,弃权并非就是放弃权利。我沉默是我主动选择了沉默,是我坚持不发表任何意见,不发表任何意见并非没有意见,而是选择不发表而已,不发表意见正是我的意见。此之无言,也是一种言,即以无言为言,亦即“言无言”。我弃权是我主动选择了弃权,我既不想赞成,也不想反对,因此我选择了弃权。弃权并非什么也没做,所做的正是弃权。以无言为言,以无为为为,以无事为事。“言无言”,“为无为”,“事无事”。何以要“为无为,事无事”?何以要“处无为之事,行不言之教”?因为“以辅万物之自然,而不敢为”,因为有为违背“自然”,破坏“自然”,故“不敢为”,亦不能为。由此可见,老子提倡无为,基本用意还在于“自然”。“无为”方“自然”。

在老子哲学中,“自然”是从属于“道”的,“无为”是从属于“自然”的。“道”是第一层次的,“自然”是第二层次的,“无为”是第三层次的。老子要人通过“无为”而达到“自然”,通过“自然”而接近道。由“无为”而自然,由“自然”而与道同在,而归道、而守道,这就是老子的思想逻辑。

《老子》第三十八章云:

上德无为而无以为,下德无为而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。

“上德无为而无以为”。“无以为”即没有目的、没有用心,亦即自然而然。所以,上德之“无为”即是“自然”,上德之人即是“自然”之人,这样的人其实即是有道之人。“下德无为而有以为”。“有以为”即有分别、有用心、有目的,知何者可做,何者不可做,只做可做的,而不做不可做的,这就是“为无为”,亦即为了一个“无为”。所以,下德之“无为”并非“自然”,而是狭隘意义的“无为”,下德之人即是“无为”之人,这样的人其实是有德之人。“上仁为之而无以为,上义为之而有以为。”上仁、上义与上德、下德的区别是前者“为之”而后者“无为”。但上仁之为之是“无以为”,亦即没有用心、没有目的;而上义之为之则有用心、有目的。由上德、而下德、而上仁、而上义,这是一个递减递退的过程。上德即是道,下德即是德,上仁即是仁,上义即是义。“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”前述无道,为什么忽然出现道,因为上德即是道,上德之人即是有道之人。故由道、而德、而仁、而义、而礼,递减递退。有道何必贵德,有德何必贵仁,有仁何必贵义,有义何必贵礼。道失不得不德,德失不得不仁,仁失不得不义,义失不得不礼。由道、而德、而仁、而义、而礼、而法,这就是人类历史的轨迹。

“上德无为而无以为”,是“自然”,而“自然”是道的自在的体现,所以,“无为而无以为”之“上德”之人,是“自然”之人,亦是有道之人。“下德无为而有以为”,是“无为”,而“无为”是从属于“自然”的,所以,“无为而有以为”之“下德”之人,是“无为”之人,亦是有德之人。“上德”高于“下德”,“自然”高于“无为”。由“下德”而“上德”,由“无为”而“自然”,这是一个上达的途径,也是人格修养的途径。“无为”从属于“自然”。通过“无为”而抵达“自然”,通过“自然”而归道、守道,老子如此之思想逻辑是非常清晰的。

四、自然之反面

老子不仅通过道与“无为”以阐明“自然”,还通过“自然”之反面以论说“自然”。“自然”之反面是什么?老子以为是“自见”、是“自是”、是“自伐”、是“自矜”、是“执”。

企者不立,跨者不行,自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。(二十四章)

高亨曰:“企,举踵也。举踵而立,其立不长。跨者,跃也。跃越而行,其行不久。”陈景元曰:“自见己之才,美贾衒而蔽人,其于事也,岂得明乎?自是而非彼,美己而恶人,其于理也,岂得彰乎?仁不济物,义不裁非,自取名誉,以为光耀,其于治也,岂有功乎?矜大己能,以压愚下,其于道也,岂得长乎?”“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”是“自然”的反面,是不“自然”。因其不“自然”,故不明、不彰、无功,不长。所以,老子曰:“不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。”(二十二章)又曰:“是以圣人自知不自见,自爱不自贵。”(七十二章)河上公曰:“自知己之得失,不自显见德美于外,而藏之于内。自爱其身,以保精气,不自贵高荣名于世。”自以为是,以浮誉高名自贵,亦是不“自然”的表现。

“自见”、“自是”之外,老子还讲到“执”,“执”亦是不“自然”。

为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。(六十四章)

“为”与“无为”相对,“执”与“无执”相对。“执”,本义是拿、持,引申为捉拿,后又引申为固执、执迷不化。执迷而不化,不自其然而然,不因、不循、不顺、不化,故亦是“自然”的反面。

老子通过道与“自然”、“自然”与“无为”,以及“自然”之反面,对“自然”作了全面深入的解说。由“自然”以明道,因“自然”以循道,明“自然”以守道,这就是老子的思想逻辑。



1,  此句原居二十三章之首,姚鼐移至上章之尾,高亨从之,并认为“希”乃“常”之误。(高亨:《老子正诂》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十四卷,第47页,北京:宗教文化出版社,2011。)此说并无文本依据,而帛书本《老子》此句亦在二十三章之首,由此可见并无差误。

 2, 郭庆藩:《庄子集释》,第764页,北京:中华书局,1961

 3, 郭庆藩:《庄子集释》,第50页。

 4, “太上,下知有之”。吴澄本作“太上,不知有之”。陈鼓应赞同此说,认为:“本章最后一句:‘百姓皆谓我自然’。就是‘不知有之’(人民不

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