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2016-12

陈先达:马克思恩格斯经典文本研究的双重视角
582陈先达 《中国社会科学》(京)2014年第201411期

马克思恩格斯经典文本研究的双重视角

来源:《中国社会科学》(京)2014年第201411期 作者:陈先达

如何阅读和研究马克思恩格斯的经典文本,是坚持历史唯物主义方法,尊重原著本意,还是片面强调自我解读,自我建构,这是关系科学理解马克思主义本质和当代价值的重大问题。尊重经典、学习经典、正确理解经典,对坚持马克思主义在意识形态中的指导地位具有重要价值。

  一、历史视角、逻辑视角及其特征

  马克思恩格斯留给后人的宝贵思想财产我们称之为经典文本。对这些文本的研究有两种视角,即历史视角和逻辑视角。历史视角指的是以马克思主义哲学史(以下简称“马哲史”)为核心研究内容的视角,逻辑视角则指的是以马克思主义哲学原理(以下简称“马哲原理”)为核心研究内容的视角。马哲史和马哲原理,是在长期的学科发展历史进程中逐渐形成的两个相对独立的分支。其实,这只是我们为了方便研究而构建的视角,而非马克思恩格斯思想的原本存在方式。对于经典文本,我们从历史的和逻辑的两个角度进行研究,从而形成现在人们研究马克思主义所采取的两种研究范式。对两者关系处理得好,有利于马克思主义哲学研究的深入,处理不好会形成分裂甚至割裂,导致两败俱伤。这是我们在研究马克思恩格斯经典文本时必须时刻注意的。为了对此问题进行更深入的研究,我们需要对历史的和逻辑的这两个视角的特征有清晰的把握。

  就马哲史而言,马克思和恩格斯没有留下自己思想发展的自我叙述著作。虽然有些线索性的东西,例如马克思的《政治经济学批判·序言》、恩格斯的《在马克思墓前的讲话》、列宁的《弗里德里希·恩格斯》和《卡尔·马克思(传略和马克思主义概述)》,但并没有一部完整的著作来讲述其思想发展的脉络及历程。撰写一部体系完整的马哲史,当然是不同时代研究者的工作。但不能由此得出结论:马哲史可以任意构建。作为历史,马哲史应该具有历史学共有的特点,这就是尊重历史事实。没有事实,就不是历史,而是历史的伪造。

  克罗齐的关于“一切真历史都是当代史”①的论断,在历史学中影响至深。当然,任何历史学家都在自己的时代从事历史研究,历史学家对历史的观点、视角、兴趣、关注点都不可能跳出自己的时代,即每个历史学家的“当代”。因而,与现实需要无关仅“为历史而历史”的研究是毫无意义的。从这个角度来理解克罗齐的论断,无疑对历史研究是有启发的。但是,历史判断的当代性不能变为被研究的历史事实和历史人物的当代性。历史认识的当代性,涉及的是历史研究主体的当代性;而历史事实和历史人物应该有自己确定的时代,有自己真实的内容。我们不同的人可以改变观察历史的观点,但不能改变历史事实。如果历史服从重构,每代人都可以重构历史,而且可以是永远不断地重构过去,“历史真实”就只能永远被笼罩在不可信的重构的迷雾之中,必然陷于历史虚无主义。马哲史同样要遵守历史真实性原则。其实,马哲史要以马克思恩格斯的经典文本为依据,就是因为其文本本身就包含文本的历史性和理论的真实性。

  首先,任何一个哲学家、哲学思想、哲学家思想体系都是一定历史条件的产物。哲学家的思想的秘密存在于历史背景之中,而不是存在于当代人的解读之中。马克思恩格斯的经典文本的历史条件是明确的。他们的经典文本本身就是历史的,都有比较明确的著作年代。虽然有些著作不可能精确到哪月哪天,但大体年代是有的。明确的写作年代,表明马克思恩格斯的经典文本都有特定的历史背景可考察。明确的历史条件,决定我们不可能随意解读马克思恩格斯的经典文本,因为它的写作年代与历史条件的契合是不能任意改变的。马克思恩格斯的每一经典写作之间的时间延续性,构成了其文本的历史特色。马哲史研究,就是着重研究经典作家每部重要经典的写作时代背景,它的著述过程以及他们为什么要写这部著作。这样才能进入马克思恩格斯原本思想的深处,杜绝任意解读的可能性。

  历史视角的特点是,每部经典著作都是一次性的,非重复性的。每部著作都只出现一次。即使《资本论》写作长达40年,有多种手稿,但就每种手稿而言仍然是一次性的。《德意志意识形态》包括多个手稿,将其编成一本书则是研究者整理的结果,就历史本真状态看它是多个版本的手稿。文本的历史性,构成经典著作研究的史学特色,每部经典都要放在特定历史背景下来研究,时间顺序不可混乱。马克思恩格斯著作的编年史,就蕴藏着马克思恩格斯的思想发展史。严格的历史顺序是马哲史研究的基本条件。

  其次,经典著作中阐述了哪些思想和理论,叙述了哪些问题,提出了哪些观点和看法,也是客观的。因为其本身就存在于经典之中,而不是存在于经典之外的主体解读之中。马哲史应该放在每部经典的特殊性上,揭示其特色与马克思恩格斯思想创造性的发展的历史进程。因此研究马哲史,应该着重每部经典的特色,而不是重复原理。重复就不是历史了。没有思想和理论的发展、没有过程,就没有马克思恩格斯哲学的历史。

  最后,最为关键的是,马哲史应该包括马克思恩格斯的实践史。因为,他们的理论创造和自身的实践是紧密联系的。马克思恩格斯既是思想家又是革命家。他们的理论就表现在其奋斗目标和行动之中。行动体现他们的理论,理论也表现在他们的行动之中。两相对照,就能更深刻理解他们经典文本所阐述的原理的真实性。马克思恩格斯为推翻资本主义制度而组织工人政党,一生都从事于唤醒无产阶级,推动人类解放的事业,因此才有了批判资本主义的经典哲学著作。具有科学性真实性的马克思恩格斯哲学思想发展史,必须是能真实揭示他们的经典文本产生的历史条件、理论内涵、思想进程和实践活动的相关的历史。在这个意义上,胡编乱造的东西肯定与事实不符。例如“马克思恩格斯对立论”,这是某些西方马克思学的学者们炒得很热的问题。恩格斯对马克思的称谓,例如,他称马克思为“第一小提琴手”,②在马克思墓前发表的著名的悼词,都表明他们之间并不存在对立。至于“老年马克思和青年马克思的对立论”同样没有历史事实根据。马克思经典著作包括手稿的先后次序,表现的是思想的发展,而不是退化,是由不成熟到成熟,而不是相反。

  马哲原理研究的视角不同于马哲史研究的视角。它着重的不是经典著作的一次性、非重复性以及连续性进程所关注的、也不是关注论战对象和写作动机,而是经典著作中不断重复的具有普遍性的规律性论断,例如,马克思和恩格斯关于生产力与生产关系、生产方式、社会形态、经济基础与上层建筑、阶级斗争等等具有普遍性规律性的论述。它是脱去了历史“外衣”的纯逻辑范畴、概念、规律。因此,基本原理不是一次性,而是在马克思恩格斯经典文本中反复出现且加以论述的规律性理论。可以说,马哲原理是贯穿马克思恩格斯全部著作的红线。不管是批判费尔巴哈,批判普鲁东,还是批判其他人都不要紧,要紧的是这些具有规律性的论断。这些论断构成了马哲原理的根本内容。如果用一句话来概括可以说,马哲史是历史的、纵向的,思想发展是连续的;而马哲原理则是平面的、逻辑的、概念的。哲学史是有血有肉的过程,它以历史为背景,以经典文本为依托,有具体的人物和事件,而哲学原理则是无血无肉的规律和范畴。我们从经典著作中考察其纵向发展,创立马哲史;从经典著作中归纳出具有普遍性的规律性论述,构成马哲原理。

  当然,在把握什么是马哲原理时,我们还应该研究马克思恩格斯对自己原理的应用。通过他们对历史事件和对理论问题的分析,从中可以看到哪些是基本原理。例如从《共产党宣言》、《资本论》、《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》、《路易·波拿巴的雾月十八日》以及关于巴黎公社失败教训的总结等著作中,就可以看到处处显出历史唯物主义的基本原理和唯物主义的辩证法的光辉,而不是什么抽象人道主义或人性复归之类的东西。

  马哲原理研究的视角是逻辑的。它关注的是经典中阐述的哲学原理自身的科学性、真理性、可证实性。例如,在哲学原理研究中没有必要分析马克思是何时、何处第一次阐述生产力决定生产关系的思想,而只关注这个哲学原理自身。马克思的《资本论》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》,前者是以资本主义社会为对象,揭示资本主义产生、发展和必然灭亡的规律,后者是分析人类社会从野蛮时代向文明时代的发展,揭示的是家庭婚姻制的变迁、私有制的起源、阶级和国家的产生,所涉及的是原始社会向奴隶社会的过渡。它们研究的对象是不同的社会形态,但从哲学原理角度看,它们运用的都是历史唯物主义原则。

  正是由于马哲原理在马克思恩格斯著作中一再出现,并被运用于分析历史和现实,因而历史研究应该关注它的思想历史进程。在历史中,马哲史的形成是一个过程,它有成熟和不成熟之分,可以划分出早期、中期、晚期;而马哲原理是平面的,不是纵向的。构成马哲原理的是成熟的,经过实践检验的具有普遍性、规律性的论断。原理中不应该包括不成熟的东西,而历史中可以包括从不成熟到成熟的进程。不写不成熟的东西就不是历史,突出不成熟的思想就不是原理。我用一句话概括这种说法:马哲原理中所排除的东西可以进入马哲史,而马哲史中重复出现的规律性论断理论也可以进入马哲原理。

  二、两种视角的有机统一:合则两利,离则两伤

  在长期的学科发展史中,马克思恩格斯经典文本研究所形成的两种视角最终导致了两门相对独立的分支:马哲史和马哲原理。这样做可以深化对马克思主义哲学的研究,但由于我们课程设置以及研究者自身的素质和学养,有时会弄成两者的分离:研究马哲原理的不关注马哲史,因此对马哲原理的理解往往不准确;而研究马哲史的又不关注马哲原理的正确性,往往容易陷于过度解读或者由于热衷于主观的解释学方法,走向对经典的断章取义或曲解。

  我举几个著名的论断,说明离开历史就会错误理解哲学原理。“哲学是时代精神的精华”,似乎这是马克思关于哲学本质的经典性定义性的表述,其实这是误读。这样理解,离开了马克思1842年抨击《科隆日报》社论提出这个著名论断的历史背景。马克思说的是“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”。③这个“真正的”定语是不能忽略的,更是不能删去的,删去了就无法理解。在同一篇文章中,马克思并不是赞扬任何哲学,相反他对经院哲学采取的是批评态度,可见马克思并没有抽象地把任何哲学都视为时代精神的精华。

  回到马克思提出这一论断的历史语境,我们会发现,马克思关于真正的哲学的论断,是对《科隆日报》的政治编辑海尔梅斯有关《莱茵报》攻击的反驳。因为,《科隆日报》在179号社论中猛烈抨击马克思主编的《莱茵报》:“我们认为,通过报纸传播哲学和宗教观点,或者在报纸上攻击这些观点,都是不能容许的。”④它攻击的矛头直指马克思,因为马克思当时参与青年黑格尔左派运动,正在利用黑格尔哲学中积极因素反对普鲁士专制制度和宗教,并在《莱茵报》上宣传这种哲学观点。马克思当时基于青年黑格尔派的立场维护黑格尔哲学,维护从黑格尔哲学中得出的反对宗教、反对普鲁士专制政府的结论等等,实质是要把黑格尔哲学导向实际的政治生活,从而使哲学走出纯思辨领域。

  熟悉这个时代和思想背景,我们就会懂得,马克思是在哲学与宗教对立意义上强调“真正的”哲学是时代精神精华的,因为它追求的是真理,而不是简单的信仰。仍然是在这篇文章中,马克思强调,“哲学是不是应该照‘每个地方都有自己的风俗’这句俗语所说的那样,对每一个国家都采取特殊的原则呢?……哲学是问:什么是真实的?而不是问:什么是有效的?它所关心的是一切人的真理,而不是个别人的真理;哲学的形而上学真理不知道政治地理的界限;至于‘界限’从哪里开始,哲学的政治真理知道得非常清楚……在所有维护基督教的人中间,海尔梅斯最无能。”⑤从这段话中,我们可以看到马克思强调只有追求真理、反映真理的、反映人类精神的哲学才是真正的哲学,才是时代精神的精华。这警示我们,不要以为任何人自称为哲学家,自称建构一个哲学体系的哲学都是时代精神的精华。也许他们并不是时代精神的精华,而是一文不值的“哲学胡说”。“哲学胡说”是恩格斯批评当时一些哲学的用语;“把哲学变成胡说的‘诡辩家’”,⑥则是马克思在致恩格斯信中对施特劳斯等人的哲学的评价。

  什么样的哲学才是时代精神的精华呢?马克思在论述真正哲学是时代精神的精华同时作过阐述:“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的,他们是自己的时代、自己的人民的产物,人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神,在哲学家的头脑中建立哲学体系。”⑦他还强调,任何真正的哲学“不仅在内部通过自己的内容,而且在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用”。⑧马克思上述关于真正哲学是时代精神的精华中所说的时代精神,概括起来包含三个关键词:时代、人民、实践。

  第一个关键词是时代。时代精神就是一个时代里反映社会进步要求的精神,因此,真正的哲学必然是引领时代思潮和潮流的哲学,是与时代相向而行并走在前面而不是相背而行的哲学。

  第二个关键词是人民。作为时代精神精华的哲学必须能把人民中最精致、最珍贵和最隐蔽的精髓集中在自己的哲学思想里。真正的哲学体系并不是哲学家头脑中冥思苦想、面壁虚构或闭门造车能构建出来的。进行哲学研究时可以闭门,可真正的哲学智慧不是闭门可得的。世界上没有一个仅属于个人的真理,哲学智慧同样如此。

  第三个关键词是实践。哲学不仅从内容来说是实践的总结,而且就其作用来说,也应该与世界相互接触和相互作用。一个对人类认识世界和改造世界不能直接或间接起作用的哲学,不可能是时代精神的精华。

  只要把马克思1842年撰写的《〈科隆日报〉第179号的社论》中关于真正的哲学是时代精神精华的论断,与他在《德法年鉴》上发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《论犹太人问题》和之后撰写的《关于费尔巴哈的提纲》联系起来考察,尤其是与第十一条⑨联系起来考察,就能懂得马克思关于真正的哲学是时代精神精华的深刻涵义。这是对新哲学的呼唤。只有这样理解,才能懂得马克思关于哲学满含热情的期待:“哲学是被它的敌人的叫喊声引进世界的;哲学的敌人发出了要求扑灭思想烈火的呼救的狂叫,这就暴露了他们的内心也受到了哲学的感染。对于哲学来说,敌人的这种叫喊声就如同初生婴儿的第一声啼哭对于一个焦急地谛听孩子哭声的母亲一样;这是哲学思想的第一声喊叫。哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”⑩

  “每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。(11)我们一些学者在文章中抽象地宣传这个观点,仿佛这就是马哲原理。其实这也是离开经典文本的历史条件而导致的误读。马克思绝不是个人自由主义者,他并不认为只有先解放个人才能解放人类。马克思关于自由的学说非常明确。个人只有在集体中才能得到自由。在资本主义社会,一个人的自由的获得意味着另一个人自由的丧失,一个阶级的自由获得意味着另一个阶级自由的丧失。因此,在阶级社会中,一个人(或阶级)的自由是另一个人(或阶级)自由的“障碍”。这种情况只有在消灭阶级和剥削之后才有可能改变,因此“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(12)离开这个大前提,抽象地说“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”是错误的。如果这个抽象论断能成立,我们就应该重新审视马克思主义的革命学说。实际上,社会主义革命不是从争取个人自由开始的革命,而是从改造社会开始的革命。马克思主义的社会革命论和西方自由主义理论走的是两条完全不同的道路。

  恩格斯在逝世前一年仍然坚持的是社会革命的观点,而不是个人自由高于和先于集体自由的观点。1894年1月,当意大利的朱泽培·卡内帕请求恩格斯为《新纪元》周刊创刊题词时,他要求恩格斯尽量用最简短的文字来描绘未来社会主义社会的新纪元的特征。恩格斯认为,“我打算从马克思的著作中给您找出一则您所期望的题词。我认为……除了《共产主义宣言》(即《共产党宣言》——引者注)中的下面这句话,我再也找不出合适的了:‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。’”(13)恩格斯说得很明确,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会是社会主义新纪元。要使它成为现实,首要条件是消灭阶级和阶级统治,只有社会解放才有个人解放。也只有在社会主义条件下,才可能通过促进个人的自由发展来为他人的自由创造条件。我们倡导的社会和谐,就是朝这个方向发展。

  当然,在研究马哲史时,我们要以马哲原理为指导,坚持马克思主义的世界观和方法论。如果脱离马哲原理,寻章摘句,各取所需,就会歪曲马克思的思想。例如,“人是马克思主义的出发点”,仿佛是马哲原理,并且有经典文本根据。其实,马克思恩格斯从来没有说过这种话,这个观点是对历史唯物主义基本原理的背离。只要我们认真阅读原文,可以发现《德意志意识形态》中争论的是意识的本质问题。意识是人的意识还是“从天国降到人间”的无主体的意识。关于这个问题有两种考察方式,一种是唯心主义的方法,一种是马克思恩格斯主张的历史唯物主义方法:“前一种考察方法从意识出发,把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发,把意识仅仅看做是他们的意识。”(14)既然把意识看做人的意识,而不是像黑格尔的绝对观念那样是无主体的意识,必须有一个前提,承认人的存在,没有人当然没有人的意识,所以《德意志意识形态》强调,“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发,它一刻也不离开这种前提。它的前提是人,但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”(15)这段话再明白不过,意识只能是人的意识,而作为意识主体的人,“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”(16)用如此繁复的定语来定义人,就是为了防止把人抽象化。如果马克思恩格斯同意“人是出发点”,而不区分抽象的人和现实的个人,就不会在《德意志意识形态》中用如此大的篇幅批判施蒂纳关于人的学说。由此可见,简单说“人是马克思主义的出发点”这一观点是违背历史唯物主义基本原理的,也必然是对马克思恩格斯经典文本的曲解。那种认为马克思恩格斯以一种不包含历史性、社会性、阶级性的,可以有多种解释、模棱两可,曾大力批判过的光秃秃的“人”,作为其全部理论的出发点,这是完全不可理解的。反对“人是马克思主义的出发点”并不是反对对人的问题的研究、也不是在任何意义上反对人道主义。马克思主义哲学当然要研究人和人道主义,但必须是用历史唯物主义观点,而不是相反。

  在马克思主义哲学研究中,马哲史研究和马哲原理研究只是两种视角,而不是相互脱离的两个分支。它们各有特点,但必须统一在对马克思恩格斯经典著作的正确理解中。我们不能脱离马哲史去建构马哲原理;也不能违背马哲原理解读经典从而造成对马哲史的曲解。马哲原理是马哲史的精华和实践经验的凝结,而其思想发展史则是基本原理在与实践结合中走向成熟和不断发展的过程。两个视角合则两利,离则两伤。

  三、不能以文本的不同解读建构多元化的马克思主义

  当我们说,马克思和恩格斯留给我们的是经典著作或者说是文本时,从理论上就潜藏着一个危险,这就是马哲史和马哲原理都是研究者自己的解读,因为马克思恩格斯并没有写哲学思想史,也没有说过自己的理论中哪些是哪些不是基本原理。这都是后人研究的成果。因此,对马克思恩格斯哲学思想发展的历史和基本原理,可能出现多种理解,多种写法。这是不可避免的。研究者的政治倾向不同、理论追求和所处的社会环境不同,研究结果肯定会存在差别。这就是存在各种各样的马克思主义包括西方马克思主义的根源所在。例如,西方马克思学对同一经典也会产生不同的解读。观点分歧,甚至完全对立并不罕见。在我看来,这些问题的存在都是由于没有把历史视角和逻辑视角结合起来研究和创新马克思主义哲学所导致的后果。在这里,我们将通过对一些现象和问题的分析来对其加以体会。

  美国社会学家赖特·米尔斯在《马克思主义者》一书中曾经谈到这一点。他说:“马克思并没有得到人们的统一认识。我们根据他在不同的发展阶段写出的书籍、小册子、论文和书信对他的著述做出什么样的说明,要取决于我们自己的利益观点,因此,这些说明中的任何一种都不能代表‘真正的马克思’。”他还特别强调,“人们对马克思的确没有一个统一的认识;每一个研究者必须通过自己的努力去认识马克思”。(17)有多少个研究者,就有多少种马克思主义,这是西方某些学者的得意之论。在20世纪90年代,我与几位博士生合作,撰写了《被肢解的马克思》一书,该书对那种完全用自我解读和建构的方法,取其一点不及其余,对马克思进行肢解的错误方式进行了批判。

  如果说,赖特·米尔斯肯定的是马克思主义多元化的现实,而西方解释学则为多元化的马克思主义从哲学上提供了一种理论和方法论依据。马克思主义多元化获得的合法性,得到了一种哲学理论的支撑。相反,任何坚持马哲原理的马克思主义者,都被视为教条主义者,解读和建构成为发展马克思主义的推力。按照这种说法,没有真假马克思主义之分,对马克思主义的理解也没有正确与错误之分,只有不同的解读和建构。马克思主义学说没有了本质规定性,成了一件被撕裂为无数碎片的号称为马克思主义的“公用外衣”,可以包裹各种各样的理论身躯,只要它们乐于自称为马克思主义。

  毫无疑义,西方解释学的传播,加深了国内外马克思主义多元化建构的合法性。解释学,又称诠释学(hermeneutics),既是一种研究方法,又是一种哲学思潮。它为人们提供了解释、了解文本的哲学方法,也是一种根据文本本身来了解文本的诠释理论。它的产生经历了很长的过程,是一种涉及哲学、语言学、文学等许多学科领域的当代理论思潮。虽然近现代有些比较温和的解释学者,也强调处于具体历史情境中的文本的历史性和解释的客观性,但由于解释学面对的只是文本,强调的是诠释者自己当下的处境,因此对文本中包含的真理性和客观性的追求,在解释学中始终是一个无法解决的难题。

  马克思恩格斯的经典著作,不同于其他文本。它的革命的和实践的本性,决定对它的阅读、掌握、应用不可能简单采取西方的解释学方法。片面强调主体的解读,往往会成为导向对马克思主义进行主观唯心主义和相对主义的解释。我们应该坚持历史唯物主义的方法。无论是研究马哲史还是研究马哲原理,我们既要重视经典文本,更要以科学态度对待经典文本。恩格斯在致约·布洛赫的信中批评当时德国一些青年人对历史唯物主义的曲解,特别嘱咐他们,要“根据原著来研究这个理论,而不要根据第二手的材料来进行研究”。(18)恩格斯不仅提倡要根据原著进行研究,而且强调研究时要尊重作者,反对对原著的任意解读甚至蓄意曲解。恩格斯针对英国一些庸俗经济学家和“伪装为庸俗经济学者的马克思主义者”对《资本论》的任意指摘,在《资本论》第三卷序言中指出,“一个人如想研究科学问题,首先要在利用著作的时候学会按照作者写的原样去阅读这些著作,首先要在阅读时,不把著作中原来没有的东西塞进去。”(19)如果我们对经典文本的研究,不坚持以事实为依据的历史唯物主义分析方法进行解读,必然会坠入自我建构、任意附加的泥淖,这是对马哲原理和哲学史科学研究的根本颠覆。沿着这条路,我们的马克思主义研究只能走入死胡同。

  或许有人会反驳,马克思恩格斯的经典著作是以文本方式存在的,对文本的理解必须经过解读,而解读者都是在自己的时代条件下阅读文本的。时代不同,语境不同,理解不可能相同,马克思主义多元化是必然的、必要的和进步的。这种说法实则混淆了两个根本不同的问题:马克思主义多元化与马克思主义的时代化、民族化。马克思主义多元化是关系如何看待马克思主义的本质的问题。我们并不否认,由于政治见解及其他诸多原因,当代世界存在着马克思主义多元化趋势。西方马克思主义流派纷呈,“马克思学”也相当活跃,对什么是马克思主义提出了各种解释。西方马克思主义和西方“马克思学”情况各不相同,其中有些学者提出过一些独到见解,包括对苏联马克思主义教条化和僵化思想的批判。但我们坚决反对以马克思主义多元化来模糊马克思主义和非马克思主义的界线,甚至把反马克思主义的观点也纳入马克思主义之中。

  马克思主义的本质是一元的并非多元的。马克思主义作为一种科学体系,它的内容并不取决于研究者的主观解读、自我建构,而是取决于它的客观内容和科学本性。马克思主义作为一种科学学说,必然具有它的本质属性,这就是马克思恩格斯在他们的经典文本中所阐述的关于哲学、经济学和科学社会主义的基本原理。马克思恩格斯并没有终结马克思主义,而是为这种学说奠定了基础。完全背离马克思恩格斯的基本原理,离经叛道,可以另举旗帜,但不可自称马克思主义。当年美国的R.L.海尔布隆纳在《马克思主义:赞成和反对》一书中提出的看法,我以为至今仍值得参考。他说:“我确信马克思主义思想,或者说得更精确些,马克思的著述所激发的思想(我们合称之为‘马克思主义’),是有一个可以得到公认的共同点。这个共同点,源于同一套前提,凡是在这类著作中都可以发现这些前提,不管其作者所赞同的观点如何严谨或反传统,也不管这些观点相互之间如何不相一致,前提还都是共同的。”(20)作者列举了几条:对待认识本身的辩证态度;马克思主义的唯物主义历史观;依据马克思的社会分析而得出的关于资本主义的总看法;以某种形式规定的对资本主义的信奉。(21)尽管海尔布隆纳的归纳不一定全面,但他肯定马克思主义必须有质的规定性,必须坚持历史唯物主义和辩证法,反对资本主义和信奉社会主义,认为并不是任何人可以凭自我建构和解读就能自封为马克思主义者的看法,却是有一定道理的。

  我们反对马克思主义多元化,但赞成马克思主义多样化。多样化是与时代化、民族化相联系的。由于坚持马克思主义时代化、民族化,可以形成各具特色的马克思主义,这是一条创造性发展马克思主义的道路。中国当代马克思主义,就是具有中国特色的马克思主义。它不是依据对经典文本的解读和自我建构,而是基于中国革命和社会主义建设实践,创造性地发展马克思主义,是马哲原理与中国实际相结合的光辉结晶。它没有离开马克思主义,可又创造性地发展了马克思主义,为马克思主义增加了新的内容。

  我国有学者说,马克思主义中国化的提法证明马克思主义是错误的,否则何以要中国化?既然要中国化,说明它原本不适用于中国。这种看法当然不对。马克思主义不仅要中国化,可以说在任何国家要发挥作用都必须“本土化”,即与各国的具体情况相结合。对各国的实际情况而言,马克思主义是一种普遍性理论,它的力量在于运用和结合,从运用和结合中可以产生新的理论。看看世界社会主义运动情况,凡是能将马克思主义与本国情况结合的共产党就能得到发展和壮大,相反则会失去它的影响力甚至逐渐消失。马克思主义之所以需要中国化,之所以能够中国化,而且一经中国化就产生了不可战胜的力量,这就证明了马克思主义具有真理性和当代价值。中国化的丰硕成果,证明了马克思主义的力量而不是相反。如果马克思主义是错误的理论,那么无论你如何“化”都是无用的。只有本来正确的理论才有可能实现本土化,即运用于本国的历史条件来实现理论创新;对原来错误的理论,无论怎样“化”也是“化”不了的。中国近代曾经有各种各样的思潮传播到中国来,真正能与中国实际相结合并指导中国革命的只有马克思主义。其他一些思潮逐渐随着马克思主义中国化的胜利而被淘汰。

  这启示我们,任何一个国家的马克思主义者,真正的共产党人和革命者都必须走马克思主义与本国国情相结合的道路,创造出各具本国特色的马克思主义,而不能以文本的不同解读建构多元化的马克思主义。

  马克思主义的科学性和实践本质,决定了我们对待马克思恩格斯经典文本的态度,不同于神学家对待《圣经》,也不同于中国儒家对待儒家经典专事注释的态度。毛泽东早在1930年《反对本本主义》中就说过,“我们说马克思主义是对的,决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’,而是因为他的理论,在我们的实践中,在我们的斗争中,证明了是对的。我们的斗争需要马克思主义。”(22)至于书斋里的马克思主义、讲坛上的马克思主义,完全以学术研究为目的的马克思主义学者、左派学者,只要他们能从自己研究中得出一些有价值有意义的见解,值得欢迎,但应该明确的是,完全建立在对马克思恩格斯经典著作自我解读、自我诠释、自我建构基础上的学术研究,只能是学者个人化的一种研究方式,它不能成为马克思主义者普遍认同的研究方法,更不可能是马克思主义政党坚持和发展马克思主义的正确道路。

  既然研究马哲史和研究马哲原理是研究马克思恩格斯经典文本的两种视角,必然会存在对它们不同的书写方式。既然我们并“不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香”,也不倡导“每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色彩”,(23)那么,在马哲史和马哲原理的研究中,我们当然也反对千人一面。马克思主义哲学发展的通史研究,断代史、国别史研究,包括著名人物的研究或者某个专题研究,不同的研究者当然可以有不同的语言风格、关注点和叙述方式。在学术研究中,多样性是必然的,雷同反而是对学术生命力的窒息。但我们必须区分书写的多样性和内容的正确性。不能以书写的多样性取代理论的正确性。

  马哲史并非只有唯一的写法,可以有多种写法;马哲原理的编写,也不是只有一种编写,可以有多种编写。也就是说马哲史和马哲原理的书写方式没有唯一的模式,可以多样。但是多样性不能排斥马哲史和马哲原理的科学性与内容的真实性。写作风格和叙述方式可以是多样的,某些问题的看法可以不同,但不管何种书写方式和何种见解,都必须是力求真实的,具有科学性的,经得起实践检验的,不能专属作者个人的解读。如果这样,就不是研究马哲史和马哲原理,而是研究各人心目中的马哲史或原理,或者干脆称为我是如何解读马哲史和马哲原理的。如果我说我研究的是马哲史、研究的是马哲原理,那科学性和真实性就应该摆在第一位,多样性和不同的见解应该服从客观性和真理性。我们是在研究,而不是在自我解读。对象是确定的。对象,只有对象自身的内容才是我们科学研究应该追求的真实性所在。解读,重点关注的是解读主体,对象的内容决定于主体的理解;研究,重点关注的是被研究的对象,解读的结果应该力求符合对象。

  或许有人会问,研究不需要解读,但不进行解读何以研究?解读不要发挥解读者独特的视角和眼界吗?这是毫无疑问的。科学研究本来是艰苦的脑力劳动,它要求最大限度地发挥研究者的主观努力。但不管研究主体如何重要,在马克思主义哲学研究中,解读只是研究的一种手段,是通向真理性认识道路的一种方式。它的研究结论应该具有真实性,必须符合研究对象,而不是研究对象从属于个人的解读。因此无论是马哲史还是马哲原理研究都应该遵循一条原则,这就是反对主观主义的解释学、反对单纯强调自我建构,倡导研究必须以经典著作为依据。对马克思恩格斯经典文本的历史的和逻辑的两种研究视角,并不是研究者主观决定的,它的真实内容都统一不可分地存在于马克思恩格斯的经典文本之中。按照实事求是原则,阅读原著,尊重原著,正确理解原著,无论对马哲史还是对马哲原理的研究都是普遍适用的。

  注释:

  ①贝奈戴托·克罗齐:《历史学的理论与实际》,傅任敢译,北京:商务印书馆,1982年,第2页。

  ②1884年10月15日恩格斯在致约翰·菲力浦·贝克尔的信中提出:“我一生所做的是我注定要做的事,就是拉第二小提琴,而且我想我做得还不错。我很高兴我有像马克思这样出色的第一小提琴手。”(《马克思恩格斯文集》第10卷,北京:人民出版社,2009年,第525页)

  ③《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第220页。

  ④转引自《马克思恩格斯全集》第1卷,第208页。

  ⑤《马克思恩格斯全集》第1卷,第215页。

  ⑥《马克思恩格斯全集》第28卷,北京:人民出版社,1973年,第368页。

  ⑦《马克思恩格斯全集》第1卷,第219—220页。

  ⑧《马克思恩格斯全集》第1卷,第220页。

  ⑨“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第140页)

  ⑩《马克思恩格斯全集》第1卷,第220页。

  (11)(12)《马克思恩格斯选集》第1卷,第422页。

  (13)《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社,2012年,第647页。

  (14)(15)(16)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第525页。

  (17)赖特·米尔斯:《马克思主义者》,商务印书馆编辑部译,北京:商务印书馆,1965年,第39页。

  (18)《马克思恩格斯文集》第10卷,第593页。

  (19)《马克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第26页。

  (20)R.L.海尔布隆纳:《马克思主义:赞成和反对》,易克信、杜章智译,台北:桂冠图书股份有限公司,1990年,第5—6页。

  (21)参见R.L.海尔布隆纳:《马克思主义:赞成和反对》,第6—7页。

  (22)《毛泽东选集》第1卷,北京:人民出版社,1991年,第111页。

  (23)《马克思恩格斯全集》第1卷,第111页。

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