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2018-10

刘增光:真心与皇极——北宋契嵩禅师三教论视域中的《洪范》学及其意义
235刘增光《中国哲学史》2018年第3期

北宋著名禅师契嵩(1007-1072),生平精读儒家经籍,内外兼通,钱穆评价其“以一僧人,关心治道,尤为不可及,故其于经,尤重《洪范》《中庸》。”[1]钱穆大概是第一位注意到契嵩《洪范》学之人,虽然他并未对这一课题多做发掘,但足以启迪后人。理解契嵩之《洪范》学,不能脱离其佛学立场,这就必须审思他对三教的论衡和判分。再者,契嵩在唐末宋初儒学复兴、辟佛思潮蔚然之际,对《洪范》“皇极”与《中庸》未发已发的阐发也富含了其对佛教自身命运的思考。理论与现实的双重夹击造就了契嵩独树一帜的《洪范》学。

邓国光先生曾论及:

《洪范》学既因得宠于治统而寄存,发展至唐宋,又重新配合时代的意识形态而更新调整。自南北朝后,阴阳五行之学已渐失去社会势力,佛学这种全新的治心之学日渐被社会接受。相对于精微的佛学,阴阳五行便显得粗糙幼稚。《洪范》学在自我调整的过程中,转移侧重点,把重心从“休”“咎”之徵的天人感应的一端转移至“皇极”的一端。唐、宋两代人君倾情于《洪范》学的焦点都集中于“皇极”的问题上。佛学重视心识,认为世上一切不真实的存在,都是“心”之所造,“治心”是对佛学的简单概括。《洪范》学汲取了治心的原则,转入至讲求心法的“皇极”之学。这种把注意力从外在自然的异象倾斜到帝王用心的至隐微处,可见调整波幅的巨大。[2]

这段文字并非针对契嵩而发,但却十分贴切。契嵩《洪范》学正可谓宋代以降《洪范》学之典型。本文即接踵前人,深掘其背后之义理及其思想、政治意义,将前人未多措意的《洪范学》之一环揭以示人。

皇极与皇道:《中庸》与《洪范》相为表里

首先应提及的是,佛教传入中国后,汉魏士人即在三教论争中注意到了《洪范》五福六极说,佛教中人往往据此为佛教的因果三世观念作辩护,此点阅读僧佑《弘明集》即可知,可以说这是佛教视域中《洪范》学的原初内容。契嵩亦云:“五福者,谓人以其心合乎皇极,而天用是五者应以向劝治。六极者,谓人不以其心合乎皇极,而天用是六者应以威沮之。夫其形存而善恶之应已然,其神往则善恶之报岂不然乎?佛经曰:‘一切诸法,以意生形。’此之谓也。”[3]契嵩以人心是否合乎皇极来推究五福六极之产生,以五福为善,六极为恶。此正如邓国光先生所言,佛学重视心识,世上的一切都是心之所造,此即契嵩“以意生形”之谓。“形存而善恶之应已然”是说今世的果报,而“其神往则善恶之报岂不然乎”则是指来世,他明确提出“福极之理存乎儒氏之皇极”[4]的说法。但他认为儒家谈心,却不谈业感,其于心之认识并不通透,亦并不能真正解释德福问题,[5]这就明显体现了其佛高于儒的立场,这也意味着他对“皇极”的理解与儒家并非完全一致。

契嵩喜言“皇道”与“皇极”,“皇道”可视为“皇极之道”的简称,契嵩《皇极论》说得很明白:“道也者,非他道也,皇极之道也”。[6]但是更狭义的意义上,契嵩认为“皇道”才是真正的“皇极之道”。此点稍后详述,且看他对“皇极”的理解。《皇极论》言:

天下同之之谓大公,天下中正之谓皇极。中正所以同万物之心也,非中正,所以离万物之心也。离之则天下乱也,同之则天下治也。善为天下者,必先持皇极而致大公也;不善为天下者,必先放皇极而废大公也。是故古之圣人推皇极于人君者,非他也,欲其治天下也;教皇极于人民者,非他也,欲其天下治也。[7]

此可视作对“皇建其极”、“会其有极,归其有极”的解释,他基本认可汉唐儒者对皇极的解释:“皇,大。极,中也”。因此,他也屡言大中、至中,认为大公中正即是圣人治理天下之根本原则。但是,皇极之道并不仅仅是人道,他解释说:

或曰:皇极何道也?曰:天道也、地道也、人道也,贯三才而一之。曰:何谓也?曰:天道不中正,则日月星辰不明,风雨霜雪不时,五行错缪,万物不生;地道不中正,则山岳丘陵其崩,江河淮渎其凝,草木百实不成,城隍屋庐皆倾;人道不中正,则性情相乱,内作狂妄,外作祸害,自则伤其生,他则伤其人也。[8]

这一解释将皇极形上化了,皇极之道是贯通天、地、人三才之道,是最为根本的、超越时空的本体。“皇极者,不为古而有,不为今而无,不为尧、舜、禹、汤而长,不为桀、纣幽厉而消。”[9]大而家国天下,小至一身,皆以皇极为根本准则。因此,皇极并非人所自造,即使圣人也不能。“皇极”是“天地素有之理”,圣人仅仅是先于其他人而得皇极,本之以推行教化。《洪范》本即言“天锡禹洪范九畴”,则皇极即非人造。在契嵩之外,宋儒亦有以皇极之道为统摄天地人者,如司马光(1019-1086):“夫中者,天地之所以立也。在《易》为太极,在《书》为皇极,在《礼》为中庸,其德大矣至矣!至其小者言之,则养生亦其一也。”[10]这与契嵩以中庸、皇极之道为贯通天地人三才之说一致。而契嵩有一段话与此颇类:

然是道德,在《礼》则中庸也、诚明也;在《书》则《洪范》皇极也;在《诗》则思无邪也;在《春秋》则列圣大中之道也。[11]

依其意,“思无邪”亦是言中,如《礼》《书》《春秋》一样。此外,他也曾言及《周易》之“中孚”:“中孚,正也,以其柔正乎内而刚正乎外也。中孚以利贞,乃应乎天地也。诚之义不亦至矣哉?”[12]这样一来,六经皆言“中”,皆汇归于“中”。此为契嵩皇极思想又一特异前人之处。

正如中贯通群经一样,契嵩认为:“礼乐刑政、仁义智信,其八者一于中庸者也。”[13]《礼记·乐记》说:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。”礼乐刑政归于极,此极即是皇极,这四者代表儒家的治道思想,与人伦之五常皆为中庸之道的体现。契嵩历举尧、舜、禹、汤、周公等古代圣人,以为其治天下皆不离皇极,皆为公天下之治。治天下不离皇极,则教化、赏罚、号令皆得其中正,皇极是本,教化等为用,故言:“礼者,皇极之容也;乐者,皇极之声也;制度者,皇极之器也。”[14]这正表明契嵩对《洪范》皇极的诠解深受《中庸》影响。[15]《中庸》云:“中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道。致中和,天地位焉,万物育焉。”也正是在此意义上,方可谓中或皇极是贯通三才之道。契嵩引申《中庸》之义言:

皇极,教也;中庸,道也。道也者,出万物也,入万物也,故以道为中也。……教也者,正万物、直万物也,故以教为中也。其《洪范》曰:“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。此不亦正直万物乎?夫《中庸》之于《洪范》,其相为表里也。犹人之有乎心焉,人而无心,则曷以形生哉?心而无人,亦曷以施其思虑之为哉?[16]

契嵩以《洪范》与《中庸》之关系为道与教的关系,类比于人心与形体的关系,表明他更重视《中庸》。究极说来,以《中庸》解释《洪范》,正是契嵩《洪范》学之最大贡献,这一点很可能对于后世如宋代理学影响甚大。

既然皇极贯通三才,那么在天地之间的儒、佛、道三家皆应是皇极之道的体现。此即是契嵩另一重要论点——三教皆是皇极大中之道的体现。正如上节所揭示,契嵩对皇极的理解是融通儒佛二家的,他对中庸、中道的理解也是如此。这仍与其“皇道”观念有关,他寻找到了借以沟通儒道的《礼运》篇,援郑玄、孔颖达之《礼运》注疏为证,无非是要说明:《礼运》之“大道”即是“皇道”,“皇道”不同于帝道和王道,“皇道”是无为之道,是真正的至道,此道是不可言说,也不可见的。[17]在他看来,《周易》之无思无为、老子之自然无为,《礼运》之大同之道,皆是异名同谓,同出于三皇五帝之道——“皇(王之)道”。庄子所言“得吾道者,上为皇,下为王。”也是本于此。[18]儒家言“王道”,而契嵩却言“皇道”,其以佛抑儒的意图非常鲜明,其《皇问》中更是突出了皇道的道家色彩,以“简大无为,不可得而言之也,悬悬默默,合体乎元极”称之[19]。他以孔子权、时观念为据说明皇、帝、王之差别,在三者的排列中,“与仁义合者王”处在最低位置,这也正是他对佛、道、儒三教的排序。契嵩认为,不论是儒、道还是佛,三者皆是出自三皇五帝之道,其差别并非本质性的,而是在权与教上的差别。若独尊儒家,入主出奴,如韩愈之执着于儒佛之辨,则是“泥古而不知变”。[20]其根源即在未能明究皇极大道。契嵩专作《非韩》以反驳唐末以来的辟佛论,矛头直指韩愈,其批判正是以皇道论为依据。此中便透露出北宋时期道统思想与《洪范》《中庸》之义理关联。

道德、仁义与理中、事中

韩愈《原道》以仁义为定名,道德为虚位,以仁义为道德之本质,先仁义而后道德。契嵩认为这一观点是错误的,“韩子忘本”,并不清楚“道”的本真。[21]在契嵩的思想体系中,仁义礼智皆是在教、情的层面说,是后起的。“圣人之道岂止乎仁义而已矣?”那么什么是本呢?道德才是本,所以《论语》才说“志于道,据于德,依于仁,游于义。”有趣的是,他将“游于艺”写作“游于义”,根据即是在他用来阐发皇道的《礼运》中“义者,艺之分,仁之节也”一语。[22]据此可见,他仍是以《礼运》来理解孔子之学。由此,他便将《礼运》“太一”、《周易》“一阴一阳之谓道”,以及《中庸》“中也者,天下之大本也”联系起来,认为:“昔圣人作《易》以正乎天道人事,而虚无者最为其元。”若无此虚无之道,则《周易》非儒书,伏羲、文王、孔子亦非儒者之所宗。对于韩愈之批评老子的道德观,契嵩恰认为《礼运》所言“大道之行也”正与老子一致,大道隐没才有五常。此“大道”即是“三皇五帝列圣之大道”,非老子、孔子,亦非释迦所能私也,大道必然是大公至正的。“老子之道德者,儒三皇五帝道德仁义之根本也。”如此,则可谓“老氏之道乃儒之本也。”[23]大道既然为一,则三教之分亦属无理。以为佛教有损于治道,也是不合理的。相反,契嵩一再强调“佛为大圣人,其道大济天下生灵,其法阴资国家教化。”[24]

以老子之道德为儒家之本,这是辟韩之第一步,其根本目的则是要论证佛教才是更为根本的,与大道更为相合。契嵩之所以重视《中庸》,也正是因为他要契接佛教与以《中庸》为基础的心性论:

某闻古之圣人立极以统天下,天下谓之至公。夫至公者,惟善者与之,惟恶者拒之。与善无彼此,治而已矣;拒恶无亲疏,乱而已矣。是盖圣人之心也。及其亲亲尊尊,国有君臣,家有父子,必亲必疏、必近必逮,三纲五常不可夺其序,此乃圣人之教也。夫教贵乎修也,而心贵乎通也。教也者,圣人之经制也;心也者,圣人之达道也。天下必知达道,始可以论至公。苟不达道见圣人之心,虽修教,必束教而失乎天下之善道也。[25]

贯通三才的皇极之道如此重要,那么,对于人来说,如何认识道便极为关键,而要认识此道,关键就在于“心”。所以说“心也者,圣人之达道也”。这一命题正对应于《中庸》“已发未发”论,人性是否中和,即影响到心能否知达道。心能否合乎皇极之道,则感应着五福六极。心如何能通达于道则在乎诚明,“大公之道,其本在乎诚与明也。圣人存诚,所以与天地通;圣人发明,所以与皇极合。犹《中庸》曰:‘喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也,和也者天下之达道也。’尧舜所以至其道者,盖能诚明而持其本也。”[26]但他所言“心”的实质是佛教的“妙明真心”、“妙净明心”。[27]在他看来,佛教即是诚明之学、正心之学,比如他说:

某佛氏也,其法业能与人正心,洗濯其烦乱,持本而宁中……洁静以颐养其聪明之源,乃安其极也。夫所谓正心者,非世之所谓正也,盖事外清净至正者也。心至正则神明,神明则气和,气和则体静,顺是四者以治其身,而心益治也。[28]

佛教使人持本而宁中,则自然能合乎皇极之道,进而推行教化,使天下大治。虽然儒家的《中庸》、道家的《道德经》也是讲诚明之学、性命之说,但在契嵩看来:“《中庸》者,乃圣人与性命之造端也;《道德》者,是圣人与性命之指深也”[29],只有佛教才是“圣人与性命尽其圆极也”,“圆极,圣人欲人究其性命,会于天地万物古今变化,无不妙于性命也。然其使人睹道真尽化本,觉其外物之为妄,休息其精神之劳弊者,而佛氏其道尤验也。”[30]经此比较,三教高下立判,佛教是性命之学的顶端。儒家的五常之教,仅相当于佛教中的人天乘,并非最高一乘。换言之,佛教是圆教、实教,而道家和儒家都只是权教。[31]这一论断其实已经明显与他所言道一教三、三教仅仅是权和教上的差别这一观点相矛盾。

也正是因为他以佛教为最高,最合乎皇极之道,所以,他认为佛教的出现,是“以彼一天下之大中也,将表其心、其权、其道之大中乎!圣人以道作,以权适宜,以所出示迹。夫道也者,圣人之理中也;权也者,圣人之事中也;所出也者,圣人之示中也。示中,则圣人之心可知也;理中,则圣人之道之至也;事中,则圣人之事之得也。”[32]道、权、出与理、事、示,相应于佛教之体、相、用。在《皇极论》中则是对应于“皇极之道”、“权”、“教”三者。也即是说:佛教在三个层面上皆是大中。这也是以佛家为圆教的原因所在。他比较佛教与诸子百家,谓:

何人无心?何人无妙?何教无道?何道无中?概言乎中,则天下不趋其至道;混言其妙,则天下不求其至心。不尽乎至心至道,则伪者、狂者、矜者、慢者,由此而不修也;生者死者,因循变化,由此而不警也。妙,有妙、有大妙;中,有事中、有理中。夫事中也者,万事之制中者也;理中也者,性理之至正者也。夫妙也者,妙之者也;大妙也者,妙之又妙者也。妙者,百家者皆言,而未始及其大妙也;大妙者,唯吾圣人推之,若极乎众妙者也。夫事中者,百家者皆然,吾亦然矣;理中者,百家者虽预中,而未始至中,唯吾圣人正其中,以验其无不中也。曰心曰道,名焉耳;曰中曰妙,语焉耳。名与言虽异,而至灵一也。一即万、万即一,一复一、万复万。展之转之,交相融摄而浩然不穷,大妙重玄,其如此也矣夫。[33]

契嵩兼治华严,这段话意味着:在事的层面上,佛教与包括儒、道在内的百家是一样合乎“中道”,但是在“理”和“妙”的层面上,只有佛教才能达到圆极之“中”。换言之,儒家只有“事中”,而佛教则理中事中,理事相即,万一相即,圆妙至极,无一不中。这就在理、事关系上排列了佛、儒高下。

至此,我们不得不提及朱熹对《中庸》的解释。而且,朱熹似乎正是针对契嵩的这种观点而发。[34]《四书章句集注》说《中庸》“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,放之则弥六合,卷之则退藏于密,其味无穷,皆实学也。”[35]与契嵩以皇道为简大无为、空虚之道不同,朱子以理为实理。但“始言一理,中散为万事,末复合为一理”,“放之则弥六合,卷之则退藏于密”的说法则恰似契嵩。或者受,朱熹似有以《中庸》为儒家圆极之书的意向,所谓“本末精粗无不兼备”[36]。契嵩以佛教之妙明真心论皇极,而朱熹以《中庸》为孔门传授心法,对于《洪范》之“皇极”,朱熹也说:“此是人君为治之心法。”[37]朱子不主张像汉唐儒那样以“大中”训“皇极”,而认为极是标准之义。此点自不同于契嵩。朱熹曾提到:“汉儒注说中字,只说‘五事之中’,犹未为害。”他认为此解虽不确,但仍优于“大中”之说。[38]

朱熹所言本据《尚书·大禹谟》之“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”为“十六字心传”,由于《洪范》说“天锡禹洪范九畴”,这两篇之间存在着天然的关联,故汉唐儒者皆以“允执厥中”解释《洪范》之皇极大中,而孔颖达甚至以《中庸》之“中”作解,这就形成了牵连《洪范》、《大禹谟》、《中庸》以及《论语·尧曰》四篇的经典互释现象。北宋胡瑗《洪范口义》、吕大临《中庸解》等亦如此。但朱熹迥异前儒,对“允执厥中”之“中”和《中庸》之“中”做了明确的分辨。朱熹认同以无过不及作为“允执厥中”的解释,但是他指出,“中”还有另一含义,即《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”:

《中庸》之“中”,本是无过无不及之中,大旨在时中上。若推其中,则自喜怒哀乐未发之中,而为“时中”之“中”。未发之中是体,“时中”之“中”是用,“中”字兼中和言之。[39]

这表明朱熹对于《中庸》此语的重要性有着充分的认识。有弟子问“允执厥中”,他说:“书传所载多是说无过不及之中。只如《中庸》之‘中’,亦只说无过不及。但‘喜怒哀乐之未发谓之中’一处,却说得重也。”[40]他强调“未发之中”与他处所说不是一个层次,有着非常大的差异:“未发之中”是在体的层面,而时中、无过不及之中,都是在用的层面。这就对《中庸》之“中”做了两层含义的分疏。《四书章句集注》中朱熹解释《论语·尧曰》“允执厥中”即说:“中者,无过不及之名”。[41]但是在他看来,“人心惟危,道心惟微,惟精惟一”这三句“是‘允执厥中’以前事,是舜教禹做功夫处。”此做功夫,是要人体认天理之公,以道心为主,他以此为尧舜以来所传“圣人心法”[42]。这正对应于《中庸》“孔门心法”。由此即可看到朱熹对十六字心传的解释与其“皇极”观之间的密切关联。

朱熹对“体之中”和“用之中”的分辨,正对应于契嵩所言理中和事中。这一区分,恰恰突出了“心”的重要性,强调要在心上做功夫。在汉儒“大中之道”的说法中,道德的含义则相对薄弱。而朱熹以“君”解释“皇”,以“标准”解释“极”,转而赋予皇极以浓厚的道德内涵,突出了道德教化对于政治的引导作用。契嵩强调“心”与佛教的圆教地位,也正是要在北宋政治的打压下为佛教争取发展空间。

以“皇道”代“五行”的思想与政治意义

学界共识以为,汉唐《洪范》学重五行,而宋代《洪范》学重皇极。[43]契嵩正是阐发皇极之学的先行者,这一点学界罕有论及。[44]契嵩的《中庸》与《洪范》相表里说,尤其富有重要意义。前文言及,契嵩以《中庸》为心、为内,以《洪范》为形、为外,这一区分:

第一,意味着以《中庸》为《洪范》奠基,也即是说,《洪范》所言王道有了心性论的根基,有了道德论的前提。修德是为治之基础。修皇极之道、中庸之道,方能推行皇极之教。这是他诠释《洪范》卓然超越汉唐儒者之处。正是在这一意义上,他批评《尚书》伪孔传说:“孔安国释训而已矣,圣贤之事业则无所发焉。”[45]他也曾明确批评郑玄解《中庸》而未能究性命之说,认为郑玄之解释《中庸》“天命之谓性”,以五行配仁义礼智信五性的做法是错误的,若“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则智,土神则信。”是以为性是从所感而有。契嵩则主张性是天地素有之理,情则从感而生。“彼金木水火土,其为物也无知,孰能谆谆而命其然乎?怪哉,郑子之言也,亦不思之甚矣。”[46]这就批驳了汉儒的天人相应说。[47]

第二,以《中庸》为里,以《洪范》为表,这一对汉唐众儒《洪范》学的超越亦可析几为个层面:1、以刘向刘歆为代表的《洪范》学傅会天人感应和灾异说,重在《洪范》之五行,而契嵩之说则重在“皇极”,其主旨是理性化的政教。契嵩完全摒弃了灾异说,而是从皇极之道的本体地位来说明人与天地万物之相通。契嵩将对《洪范》的解释从五行转移至皇极,谓:“《五行传》作,《书》道之始乱也;皇极义行,《书》道之将正也。”[48]此可见他对刘向、刘歆之《洪范五行传》之反感。他在《论原·四端》一节中即批评刘向父子“皆汉室之贤儒,暨治传也,父子各专师说而家自是非,盖得道而不得其极也。道而不极,非道也。”[49]不得其道,则不能兴事、济事。不得其极,即不得其原,而此原即是心性,故他说:“汉世之二三子,虽激昂而无所成其德,抑亦未得端而然也。”[50]端即孟子所言四端,这就显示出契嵩治道关怀的心性论前提。2、意味着他对汉唐儒以皇极为君主所运用的大中之道的批评。汉唐儒者之说,有着将皇极工具化的倾向,在一定程度上成了君主加强集权统治的工具。而契嵩则指出皇极之道是超越时空的,并不系于人,圣人亦概莫能外。这也就意味着,在德与位、道与势之间,德与道才是本,是超越性的,“尊莫尊乎道,美莫美乎德”[51]。此正是其《论原》中“师道”、“道德”二节之主旨。[52]这就与刘向、刘歆之以《洪范》学服务于汉代政治而作辩护旨趣大异。[53]契嵩在《论原·说命》一文中,明确谓舜、禹、汤、武之所以享天下乃德合天道而天命属之,此“异乎后世则推图谶福瑞谓得其命也;用五行相胜谓得其德也。五胜则几乎厌胜也,符瑞则几乎神奇也。”[54]此正是在批驳以刘氏父子为代表的汉儒《洪范》学及由之而生的“五德终始”的政治理论。

也正是在《说命》中,契嵩抒发了其对“正统”的看法。他以《中庸》天命、道、教关系立论,申发《春秋》五始之义:

何谓天道乎?天道,适顺者也。何谓人道乎?人道,修教者也。故古之人,德合天道而天命属之,德臻人道而人命安之。《春秋》先春而次王,此圣人显王者之尊天命也;以正次王,此圣人明文王法天而合乎天道也。故得天命者,谓之正统也:废人道者,谓之乱伦也。[55]

契嵩由天命、天道观念而引出“正统”。他由此列出尧、舜、禹、汤、文王、武王等为天命所归的正统。既然天命关涉正统,那如何获得天命才是关键,契嵩说:“命也者,天人之交也”,因此,要获得天命,人自身的因素即非常重要,“故天也,常乘正而命人;故人也,常持正而乘天。如君非得其忠,不可推命于其下;臣非有其职,不可禀命于其上。父命其子必待孝,子奉父命必须恭,天人之道也。古之所谓正统也者,谓以一正而通天下也。统之不正,则天下何以通乎。”[56]他对汉儒《洪范》学和谶纬符命之说的批评正是要突出人自身因素的重要性,这也就对君主本人之修德合天提出了要求,而教与师道的重要性也就于此体现。

以上所论可以说是契嵩“皇极”论在政治观念上的普遍性意义,但是这绝不意味着内中无“私意”存焉,契嵩《万言书上仁宗皇帝》即是其对皇极大中之道的现实运用。上文已言及,在契嵩看来,佛教才是圆极之教,最合乎皇极之道。既然如此,现世的统治者便不应反佛灭佛,打击佛教。这无异于说,得皇道者方得正统,而欲得皇道,即须尊佛教。而对正统的论述,必然要追溯到《春秋》,契嵩区分“理中”和“事中”,以此反驳当时儒者以《春秋》华夷之辨对佛教的批评,言外之意即是这样的批评不符合大中之道,是不公之论,是在迹上辨说,而未探其本。而他则是要从“本”、“理”、“心”、“道”上说,《春秋》主旨不是华夷之辨,不是儒佛之辨,而是“大中之道”。所以他在《非韩》中说:“孔子以列圣大中之道断天下之正,为鲁《春秋》,其善者善之,恶者恶之,不必乎中国夷狄也。……苟不以圣人中道而裁其善恶、正其取舍者,乃庸人爱恶之私不法,何足道哉?”[57]

宋代《洪范》学的繁荣与帝王之提倡紧密相关[58],这是契嵩上书仁宗皇帝的大背景。仁宗著《洪范政鉴》,其序称《洪范》为“为政之丕鉴,有邦之善经。”[59]此书之注解兼取郑玄、伪孔传、马融、张晏、京房、董仲舒、刘向《洪范五行传》等诸家之说,共12卷,前10卷分列五行,最后2卷则为皇极。在内容上受汉唐灾异之学影响颇大,在体例上也效仿了《汉书·五行志》。显然,这与契嵩之立场不符。更为重要的是,仁宗皇帝对佛教的打压,这在《洪范政鉴》中也有体现。如卷四“火行下”:“梁武帝中大通元年,朱雀航灾,此水沴火也。时帝崇尚佛道,数舍身为奴,天戒若曰:梁武不遵先王之法,其社稷不得血食,后终亡国,及江陵败阖城贱隶,即舍身之应。”[60]此可见,宋仁宗并不崇佛道二教,并以此为戒。这一做法其实与唐末韩愈对佛教的批判一样,韩愈上书唐宪宗的《谏迎佛骨表》中即列举历朝佞佛的皇帝“运祚不长”,“事佛求福,乃更得祸”,而韩愈所举的典型正是梁武帝。再如卷六“木行下”中举出汉灵帝之喜好胡服、胡帐、胡床、胡饭,以此为“服妖”,导致了汉末大乱。[61]此亦体现了仁宗皇帝的夷夏之辨观念。由此可想见契嵩之作《皇极论》,实亦面临着现实的紧迫形势。这也解释了一点:正因《洪范政鉴》之推崇“五行”灾异,故契嵩之阐发《洪范》学,以及上书仁宗皇帝,并不以五行立论,而是选择了《洪范》九畴的皇极畴立论。

契嵩在唐末宋初道统论兴起、辟佛论流行之际,以融通三教的视野对儒家经学尤其是《洪范》《春秋》《中庸》《礼运》做了新的串联与理解,其理解固然透露着佛教立场,但却也激发了儒家经典中的重要义理内容,对于宋代理学的义理建构有着启发意义。同时,他从道德教化层面对于道、治和君、师关系的理解,也是宋代师道复兴运动的重要一环。从儒家的立场上看,其《洪范》学为佛教辩护的“私意”若可以忽略的话,那么其以皇极代五行的观念所蕴含的思想史意义则尤其值得肯定。

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