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2018-04

刘增光:孔子的心学与史学——钱穆《论语》学探微
591刘增光《人文杂志》2018年第1期

钱穆研究《论语》贯彻一生,他出版的第一部著作即是《论语文解》,其时在1918年。此后于1924年撰成《论语要略》,1935年出版《先秦诸子系年》,其中考订孔子生平。1952年在《论语要略》基础上作成《四书释义》,1963年出版《论语新解》,1974年撰作后来被译介至日本的《孔子传》。此皆述其有关《论语》与孔子之专著,若综观其相关之单篇论文,则更为洋洋大观。而尤其值得注意的两篇专文即是:约作于1970年左右的《孔子之史学与心学》、《孔子之心学》,其中提纲挈领地阐述了自己对孔学的理解。但要探究钱穆的《论语》学,仍应以最为详备的《论语新解》为中心,由此旁涉他书。

归纳起来,钱穆对《论语》的理解主要有三个层面:一是不言心性本体,而以人与人相与之人道、人人情感相通之人心言说儒家之仁学;二是以学脉、学统的重新梳理,反驳宋代理学的道统论及由此而来的历史观,从而展露出对儒学发展整体和中国人文历史全貌的关怀;三是吸纳公羊学之相关论述,重视孔子所作《春秋》,一方面强调孔子之“信而好古”,一方面强调孔子之新创法度。据此三点,钱穆以明确的思想史、儒学史视野,绾合经史,兼采汉宋,包罗今古二学,试图重新回归孔子之本真。这一点在中国近代思想发展大语境中有着重要意义,其《论语》学卓然自成一家。但应当指出的是,钱穆从史的视野观照《论语》,忽视了如何在一个平铺的历史序列中建立价值标准的问题,相应地他也未予孔子之道德精神和超越性境界以应有的关注。因此他虽然认为孔学是史学心学二维相须,但终究偏于史学。这一点,在他与现代新儒家徐复观的争论中体现得淋漓尽致。发生在新儒家内部的这一争论恰似七百多年前的朱陆之辨,至今犹有回响,思考儒学之未来,不能不予以深思。

 

人道必本于人心

“人道本于人心”为钱穆《论语新解》的纲领性命题,脱离此命题便不能得钱氏理解孔子之真精神。不过,需要分析的是,钱穆所说“人道”、“人心”与前人之异。钱穆以为人道就是人群相处之道,侧重在现实生活中的人与人之关系。人道必本于人心,因为人群社会之成立要以人之道德人格的养成为基础。同样,这也意味着人之成德必在人与人之关系中达至,故其言人心亦非个体之心,而是强调人人皆具而相通的人心。一言以蔽之,人道与人心二维一体。

我们知道《论语·学而》首章并未言“心”,正如钱穆所看到的,《论语》全书“讲及‘心’字亦极少”。但钱穆解释此章却说:“学能时习……心中欣喜也。”“悦在心,乐则见于外。”并阐发其意,认为孔子之学皆由现实生活中的“真修实践”而来,而此真修实践则必兼“心地修养与人格完成之两义。”人格完成之道就是人道,而必本于心地修养。这意味着钱穆在《论语》开篇的解释中就灌注进了“人道本于人心”的命题。于是,他在对紧接着第二章“本立而道生”的解释中直接将此命题揭领出来:“孔子之学所重最在道。所谓道,即人道,其本则在心。人道必本于人心,如有孝弟之心,始可有孝弟之道。有仁心,始可有仁道。可以看到,孝弟之道、仁道皆是人道。孝弟之心、仁心皆是人心。正如《论语·公冶长》中子贡所说“夫子之言性与天道不可得而闻也”,“道即人道”之说正表明钱穆对天道的悬搁,故他也并不像宋明理学家尤其是朱熹那样必以本体和发用、性体情用来理解仁与孝之关系。对此,他屡有述及,如:

 

仁即人群相处之大道,故孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”然人道必本于人心,故孟子又曰:“仁,人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德,所指极深极广。由其最先之心言,则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心,乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟,故培养仁心当自孝弟始。

 

仁为人道,此为钱穆所常言者,又如“仁者,人道,乃人与人相处之道。”“仁是人群相处之大道”,此处言“大”,就意味着仁仅仅是人道之最大者,并非全部。比如孝弟之道亦是人道。在此意义上,仁道与孝弟之道有大小之别。而以“孝弟”之情为“先发而可见”的“最先之心”,则表明孝与仁又有着先后之别。在1956年发表的《中庸新义申释》中他批评程朱“性中哪有孝弟”的观点是“以理言性,则岂不转成了仁为孝弟之本。”必谓孝弟是形而下,所以孝弟者始为形而上,则“岂不成为人之为道而远人?”据此可见,他不以理学家的体用思维解释仁孝关系是可以肯定的。所以他说:“孝弟指心,亦指道。……仁亦然,有指心言,有指道言。”不能说仁是道,孝弟只是情。不仅如此,忠恕等德目亦是心亦是道,他说:“孔子之道,盖一贯之以吾心,谓之仁可也,谓之孝弟可也,谓之忠恕亦无不可也。仁与孝弟忠恕,同是此心。”当然,在此意义上,钱穆所言“道”自然不是理学家所言之“天道”、天理化的道,他所言之“仁”亦非朱熹所说“仁者,爱之理,心之德”。

进言之,钱穆强调“人与人之间的温情与善意”,表明他是“以情言心”,而非如理学家之“以理言心”。此为钱穆所理解的孔子之心学的重要内容。这自然不能脱离孟子的影响,不论是孟子所说“仁,人心也”,还是“人皆有四端之心”,都对钱穆之《论语》观构成了影响。尤其是他对仁孝关系的理解,也不能脱离孟子所言“仁之实,事亲是也”的论述。钱穆特别揭示孔子之心学,正是与此有关。此点在他1944年发表的《辨性》一文中阐发得很清楚,他认为《论语》少言性,却屡言心,孟子“仁,人心也”是对孔子之“仁”的千古确解。又谓孟子说“人心之所同然”,“正一切人道之生根发芽处,故孟子之说,实即孔子之说,无甚违异也。”

钱穆在《中国史学发微》中曾谈及义理、考据、辞章三学之区分,谓此三学皆不能缺了情感,并明确说理学也不能脱离情感,“情感上有哀有乐,一天内有哀有乐,一生中有哀有乐。情感有真无伪,乐须是真乐,哀须是真哀,否则成为无情感的冷血动物。无情感,还讲什么文学史学,乃至于理学。”孔子言“哀而不伤,乐而不淫”,快乐与悲哀过了分,“不仅伤了自己,也会伤了别人。”“无哀乐,是无人心。无人心,何来有人道?”无情感和情感过分皆违背人道,从中不难体会到他对理学家贬抑情感的批评。故钱穆屡言“生命则多情”,“中国人生大道有五伦,皆本于情”,“中国文化最重人情”,“道由情来,日新又新,日进无疆,乃指德言,德亦主情”。尤其是“道由情来”之说难免会让人想到《郭店竹简·性自命出》中的“道始于情,情生于性”一语。钱穆虽无机会阅读重见天日的竹简,但他早已体会及此。早在1924年的《论语要略》中即单列“哀乐之情感”,谓“孔子盖为一感情恳至而浓郁之人,故其哀乐之情,皆沉着而深厚。而孔子一生事业,亦胥由其恳至而浓郁之感情成之也。”情是功业之基。在1933年的《儒家之性善论与尽性主义》一文中亦说“儒家思想,是强烈的情感主义者,而很巧妙地交融了理智的功能。”人类情感相通,人心之所同然者就是理。

钱穆解释《论语·为政》“诗三百一言以蔽之,思无邪”说:“孔门论学,主要在人心,归本于人之性情。”人道本于人心,而人心始于人情,自然可言五伦皆本于情。五伦如此,五常之德亦如此,除却上文讨论的仁、智,他论礼:“礼必和顺于人心,当使人由之而皆安,既非情所不堪,亦非力所难勉,斯为可贵。……此最孔门言礼之精义。”“礼本于人心之仁,非礼违礼之事,皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾,可以破坏人群一切相处之常道。故孔子之维护于礼,其心乃为人道计,固不为在上者之权位计。”关于信,他认为:“人而无信,不知其可也。大车无,小车无,其何以行之哉?”一章是说“正如人类社会,有法律契约,有道德礼俗……然使相互间无信心,一切人、事仍将无法推进。信者,贯通于心与心之间,既将双方之心紧密联系,而又使有活动之余地,正如车之有輗軏

人道本于人心,五常如此,政治亦不外此,政治亦人道之重要一端,钱穆解释《为政》第二十章“临之以庄则敬”说:“上能以恭庄严肃临下,其下自能知敬其上,此乃人心美德相互间之感应。在上庄,斯在下者感以敬,此乃一礼之两面,亦即一德之所化。……政治即是人道之一端,古今未有外于人道而别有所谓政治者。”政治的本质是人心之感应,故他概括孔子论政治之精义为“心为政治之枢机”,他解释《为政》首章说:“孔门论政主德化,因政治亦人事之一端,人事一本于人心。德者,心之最真实,最可凭,而又不可掩。故虽蕴于一心,而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义,迄今当犹然。”解释第三章“道之以德,齐之以礼”:“德者,在上者自己之人格与心地。以此为领导,乃人与人、心与心之相感相通,非居上临下之比。”“孔门政治理想,主德化,主礼治。此章深发其趣。盖人道相处,义属平等,理贵相通。其主要枢机,在己之一心。教育政治,其道一贯,事非异趋。此亦孔门通义,虽古今异时,此道无可违。”强调政治背后的个体德性之重要,故儒家极为强调为政者私德的修养,公私不可分为两橛,钱穆解“举直错诸枉,则民服”即发挥此意说:“盖喜直恶枉,乃人心共有之美德。人君能具此德,人自服而化之。然则私人道德之与政治事业,岂不如影随身,如响随声?此亦古今通义,非迂阔之言。”此说也回应了近代以来知识界的公德、私德之争论。

综上,钱穆以情言仁,以情言心,特重人群相处之道,而非天道天理。而这一点早在1924年的《论语要略》中已定型,其中言:“人生不能不多人相处。自其内部言之,则人与人相处所共有之同情曰‘仁心’。自其外部言之,则人与人相处所公行之大道曰‘仁道’。凡能具仁心而行仁道者曰‘仁人’。”孔学的核心是仁,钱穆对仁学的理解即是将其展开为仁心和仁道,而绾合以“人道本于人心”。就思想来源上说,钱穆这一说法实深受清代汉学影响,最典型者即是凌廷堪以好恶之情言仁,焦循以人己相通解忠恕,阮元以人之相与言仁。盖清儒不言本体论,直从现实生活立论者也。而钱穆受清儒影响又一大端则为以学统反思宋儒之道统论。

 

道统与学脉

钱穆以孔子之学为“心学”,作为儒家思想核心的仁,既是人心亦是人道,故心学同时也就是“人(仁)道之学”,心与人道对应于心与事。不过,钱穆绝不认为孔子之学是“心性之学”。此可见于他对《论语·公冶长》第十二章“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也”的解释:

 

孔子之教,本于人心以达人道,然学者常欲由心以及性,由人以及天,而孔子终不深言及此。故其门人怀“有隐”之疑,子贡发“不可得闻”之叹。及孔子殁,墨翟、庄周昌言天,孟轲、荀卿昌言性,乃开此下思想界之争辩,历百世而终不可合。可知圣人之深远。后之儒者,又每好以《孟子》说《论语》。《孟子》之书,诚为有功圣学,然学者仍当潜心《论语》,确乎有得,然后治《孟子》之书,乃可以无病。此义亦不可不知。

 

他认为“文章”指《诗》、《书》、礼、乐四者。据此,则钱穆也同时区分了孟子之学与孔子之学。他对孟子之学的谨慎态度其实正透露出了他对阳明心学的态度。因为《新解》一书再版时,钱穆作序即言:“宋代朱子定《语》、《孟》、《学》、《庸》为四书,朱子又曾有‘颜子细,孟子则较粗’之辨。而学者每喜读《孟子》书,时若有逾于《论语》。即如朱子同时陆象山已然。而明代王阳明则益见其为然。阳明求为圣人,及其龙场驿自悟乃曰:‘圣人处此,更有何道?’则岂不先世之孔子,亦当学后代之阳明。此乃禅宗一悟成佛,己身成佛,立地成佛之余意。此语实易引人入歧途,而其流弊有不可胜言者。”对于前人因《孟子》《中庸》阔大宏深而喜读,他也表示担忧,认为这忽略了孔门“一是皆以修身为本”的学脉。钱穆认为儒家重人与人相接之人道,自然会对佛教顿悟之说不满。但平心而论,其对陆王心学的批评未可完全接受,因为程朱也都自认是接续孟子殁后不传之道统而来,非止陆王如是也。而钱穆将孔子之学仅仅限于人道的范围,置“性与天道”于不顾而忽视孔子之学的超越维度当然也有问题。

区分孟子与孔子,是对孔门之学脉的梳理,他进一步认为,孟子重上达,而荀子重下学。故他解释《公冶长》末章“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”说:“后之学孔子者,有孟轲、荀卿,最为大儒显学。孟子道性善,似偏重于发挥本章上一语。荀子劝学,似偏重于发挥本章下一语。各有偏,斯不免于各有失。本章浑括,乃益见其闳深。”孟荀各有所偏,故钱穆定不能认同宋明理学家以孟子接续道统的观点。不仅如此,在四书系统与传道谱系中居于重要位置的曾子,如朱熹言“曾氏之传独得其宗”,钱穆也有不同看法。他认为曾子以忠恕为道,就像孟子说孝弟一样,“‘夫子之道,忠恕而已矣。’此后孟子曰:‘尧舜之道,孝弟而已矣。’此正可以见学脉。然谓一部《论语》,只讲孝弟忠恕,终有未是。此等处,学者其细参之。”若只是忠恕孝弟,则偏重在下学,并不能尽孔门之旨。但若以偏重上达的豁然贯通解释“忠恕之道”,他也同样反对,故他批评理学家对“忠恕一贯”的理解有禅宗秘传的掺入:

 

孔子殁时,曾子年仅二十有七,正值孔子三十而立之阶段。孔子又曰:“参也鲁”,是曾子姿性较钝,不似后代禅宗所谓“顿悟”之一派。只看“吾日三省吾身”章,可见曾子平日为学,极尽心,极谨慎,极笃实。至其临死之际,尚犹战战兢兢,告其门弟子,谓“我知免夫”。此其平日尽心谨慎之态度可见。此章正是其平日尽心谨慎之所心得。宋儒因受禅宗秘密传心故事之影响,以之解释此章,认为曾子一“唯”,正是他当时直得孔子心传。此决非本章之正解。

 

此处的宋儒正是指朱熹,朱熹正是以孔子呼曾子而告之、曾子“默契其指”作解。如上所论,他也同样不同意清代汉学因反理学而所做的异说,他评论说:

 

《论语》,异说尽多。尤著者,则为汉宋之两壁垒。而此章尤见双方之歧见。孔子告曾子以一贯之说,曾子是一性格敦笃人,自以其平日尽心谨慎所经验者体认之……但清儒力反宋儒,解“贯”字为行事义。一以贯之,曲说成一以行之,其用意只要力避一“心”字。不知忠恕固属行事,亦确指心地。必欲避去一心字,则全部《论语》多成不可解。门户之见,乃学问之大戒。本书只就《论语》原文平心解释,后儒种种歧见,不务多引,偶拈此章为例。读者如欲由此博稽群籍,则自非本书用意所欲限。

 

在钱穆看来,宋儒以此章为曾子道统心传之表现的观点决非正解,而清儒如阮元以行事解“贯”亦属错误,因为忠恕与心、行均相关。正如他说仁与心、行均相关一样。故清代汉学的解释、宋儒的顿悟之说当然均不符合。而“避去一心字,则全部《论语》多成不可解”一句话,正说明了他认为孔子为心学的观点,无“心”则不足以理解《论语》。

但反过来说,不同意曾子为传道统者,并不意味着他否认曾子之学为孔门之学,他在解释《泰伯篇》“曾子有疾……启予足,启予手”时说:“今按:《论语》言‘杀身成仁’,孟子言‘舍生取义’,曾子临终则曰‘吾知免夫’,虽义各有当,而曾子此章,似乎气象未宏。然子思师于曾子,孟子师于子思之门人,一脉相传,孟子气象固极宏大。论学术传统,当通其先后而论之。谓曾子独得孔门之传固非,谓曾子不传孔子之学,亦何尝是!学者贵能大其心以通求古人学术之大体,以过偏过苛之论评骘古人,又焉所得?”此即是在批评朱子之道统论。他一再强调了解学术传统、学脉、学术之大体的重要性,而不能以曾子或孟子之学为孔门儒学之全部。

不仅于《孟子》《论语》当分别观,曾子、孟子当分别观,《中庸》之于孔子、孟子亦当分别观。其写作《易传与小戴礼记之宇宙论》《中庸新义》《中庸新义申释》等文便是要说明此点,其中即有《中庸》近于荀子之说,并屡言《中庸》多参杂道家思想成分。先秦典籍尚且如此,何况是程朱陆王,程朱严格划分性与情、天理与人欲,乃新见解,不可谓为儒家传统之古义。“程朱与孔孟之间,在思想上断不能说全属一致,绝无歧异。”尤其是他强调《中庸》晚出,则直接从时间序列上推翻了朱子《四书》系统。

据此可见,钱穆对宋儒之心性之学亦有不满,而不止是针对阳明心学。他解释《泰伯》“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉”时总结了历史上的三种解释,谓第三种“与《孟子》“君子有三乐,而王天下不与存焉”相似,然此亦不足以尽舜禹之大。宋儒又谓:‘尧舜事业,只如一点浮云过目。’此谓尧舜不以成功自满则可,谓尧舜不以事业经心则不可。盖舜禹之未有天下,固非有心求之。及其有天下,任贤使能,亦非私天下于一己。其有成功,又若无预于己然。此其所以为大也。”此正是批评宋儒偏重心性内圣而轻视外王。而对于宋明儒乐道的“曾点气象”,钱穆则言:“本章“吾与点也”之叹,甚为宋明儒所乐道,甚有谓曾点‘便是尧舜气象’者。此实深染禅味。朱注《论语》亦采其说,然此后《语类》所载,为说已不同。后世传闻有朱子晚年深悔未能改注此节留为后学病根之说,读朱《注》者不可不知。”对于宋儒所乐道的“寻孔颜乐处”他也保持警惕,认为必须是在“非礼勿视听言动”处