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2018-03

刘增光:家、国、天下之间——熊十力的《孝经》观和孝论
317刘增光《黑龙江社会科学》2017年第3期

熊十力在建国前后的著作,《中国历史讲话》(1938)、《读经示要》(1945)、《论六经》(1951)、《原儒》(1956)等中都多次谈及自己对《孝经》的看法,申发自己的孝论,他甚至想要写一部《孝经疏辨》的书。由此亦可见,他的《孝经》观、孝论与他对孔子儒学和六经旨意的理解紧密相关,前者是后者的一部分。熊十力曾自言当时学者批评他“毁孝”,而他感到非常冤枉,于是在《原儒》一书的序文末尾特意附上一段辩解文字,谓:“余谈历史事实,与毁孝何关?人类一日存在,即孝德自然不容毁也。”我们不禁感到好奇:他如此坚定地主张孝德的存在,那为何当时人还要批评他毁孝,导致他要特意辩诬一番呢?这当然要从熊十力本人对孝的理解上着眼。熊氏的基本观点是:1、《孝经》非孔子所作,乃源出于曾、孟孝治派,与孔子之说有背。2、孝治天下与移孝作忠的孝观念皆非孔子所主张,这种孝观念是两千年帝制的维持工具。不难看出,熊十力批判孝论的触角甚至延伸到了宗圣曾子与亚圣孟子,难怪当时人会以熊十力为毁孝论者。但实则熊十力对孝的理解所触及到的更为根本的问题则是如何理解儒家对于家庭与天下关系的处理问题,同时也是涉及人之道德心性与政治生活的根本问题。故不论是熊十力本人的孝论还是当时人对他的批评,在古今中西之辩的语境中更有深层的含义存焉。本文即尝试对这一问题进行探究并揭示其现实意义。

 

一、道德之孝与政治之孝

孝究竟是仅仅限于家庭之内的事亲养亲,还是可以施之于天下的孝治?这是儒家一直思考的问题。《论语·为政篇》就有一条谈及孝弟与为政的关系:“或谓孔子曰:子奚不为政?子曰:《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。施于有政’,是亦为政,奚其为为政”而后来的孟子更是重孝,阐发“亲亲长长而天下平”的理念。但熊十力截然断定,孝弟与政治没有关系,孝弟不能政治化。故而他反对“移孝作忠”与“孝治天下”的观念,他说:

 

儒家重孝弟,此理不可易。但以孝亲与忠君结合为一,甚至忠孝不两全时可以移孝作忠,如亲老而可为君死难之类,因此,便视忠君为人道之极,更不敢于政治上考虑君权之问题,此等谬误观念,实自汉人启之。《论语》记孔子言孝,皆恰到好处,皆令人于自家性情上加意培养,至《孝经》便不能无失。于是帝者利用之,居然以孝弟之教为奴化斯民之良好政策矣。

《论语》记孔子言孝,皆就人情恻然不容已处指点,令其培养德本,勿流凉薄。(德本者,孝为一切道德之本源。人未有薄其亲而能爱众者也。)至《孝经》一书,便务为肤阔语,(肤泛、阔大而不切于人事,非所以教孝也。)以与政治相结合,而后之帝者“孝治天下”与“移孝作忠”等教条,皆缘《孝经》而立。

 

可见,熊十力区分道德心性化的孝与政治化的孝正是通过分判《论语》论孝与《孝经》论孝之不同。前者论孝亲切,后者肤阔;前者是言性情,后者则是言政治。以孔子为论孝之标尺,这自然就取消了《孝经》论孝之合法性。而为何要这样做,则与熊十力反对帝制的革命性思想有关。反对帝制,自然就要反对忠君,而在熊十力看来,尧舜以来传至孔子所定之六经正是反对忠君与帝制,而主张民主自由的。这便关涉到熊十力的经学思想。

熊十力晚年转向经学,认为自汉儒开始,便歪曲了孔子六经之学真意,而之后的两千年中国实行帝制而非民主皆是缘此而来。他为了说明这一点,在《论六经》一书中对六经之“微言”与“大义”做了区分:“微言有二:一者,理究其极,所谓无上甚深微妙之蕴。六经时引而不发,是微言也。二者,于群化、政制不主故常,示人以立本造实通变之宜。如《春秋》为万世致太平之道,必为据乱世专制之主所不能容……亦微言也。大义者,随顺时主,明尊卑贵贱之等,张名分以定民志,如今云封建思想是也。”熊十力经学的主要精神即萃于此语,其以孔子六经之微言分为两部分之意涵,后文详说。微言之第二义即是他所阐发的革命通变的“天下为公”思想。故在《原儒》中,他进一步明确地认为微言“即《礼运》大同之说,与《春秋》太平义通,皆隐微之言也。”而“大义者,即小康之礼教”。而不论是在《论六经》还是《原儒》中,他都一以贯之地坚持认为孔子六经之旨仅道“微言”,不涉及“大义”。凡是言及“大义”者,均非孔子之本旨。既然熊十力以大义为明尊卑贵贱之等的礼教思想,那么,“移孝作忠”、“孝治天下”的理念自然要被他所否定。

熊十力认为,汉儒将孔子的微言隐没于他们所阐述的忠君之“大义”之中,而两千年的帝制政治也正是由于汉儒隐没了孔子之微言所导致,而被歪曲的孝观念正是帝制的理论工具,对这种他所认为的歪曲后的孝观念及其政治实践,熊十力都一一做了批判:

第一,汉儒将孝政治化为三纲五常,熊十力谓:“三纲者,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,其本意在尊君,而以父尊于子、夫尊于妻配合之,于是人皆视为天理当然,无敢妄疑者。夫父道尊而子当孝,天地可毁,斯理不易也,虎狼有父子,而况于人乎?但以父道配君道,无端加上政治意义,定为名教,由此有‘王者以孝治天下’与‘移孝作忠’等教条,使孝道成为大盗盗国之工具,此害可胜言乎?”在他看来,三纲五常将人伦关系绝对化,失却了孔子原有的自由平等之义,更根本的是,三纲“只以父子说成名教关系,而性情之真乃戕贼无余矣”,而“五常连属于三纲,则五常亦变成名教,将矫揉造作而不出于本性之自然矣”。

第二,汉代的孝弟力田政策。熊十力批评说:“汉人说经无往不是纲常大义贯注弥满,其政策则以孝弟力田风示群众。奖孝弟,使文化归本忠孝,不尚学术。奖力田,使生产专归农业,排斥工商。其愚民政策,曲顺人情,二千余年帝者行之无改,虽收统治之效而中国自是无进步。”所谓不尚学术,就导致中国之科学不发达;愚民政策,则导致中国不能实现民主。

而归结言之,这种歪曲的孝观念最大的危害就是培养了人们的奴性思想,安于忠君的礼教与帝制,而“不敢于政治上考虑君权之问题”,因而也就从根本上违背了孔子之微言——主张民治与革命,以达到大同太平世。为了从根本上廓清孝治的问题,熊十力追究其根源,认为源于孔子之弟子。如上所引,在《读经示要》中,他认为“《孝经》当出于曾子、有子之后学”。到了《原儒》中,他则认为是出自孔门的孝治派,以曾子、孟子为代表。他找到的文献根据即是《汉书·艺文志》所言:“《孝经》者,孔子为曾子陈孝道也。”然后说:

 

《戴记》中言孝道,亦多出于曾子,吾不知孝治之论果自曾子发之欤?抑其门人后学假托之欤?今无从考辨,姑承认曾子为孝治论之宗师。孟子言“尧舜之道,孝弟而已矣”,(《孟子·告子篇》)又曰:“人人亲其亲,长其长,而天下平。”(《孟子·离娄篇》)其为曾子学派决无疑。……曾、孟之孝治论,本非出于孔子六经,而实曾子之说,不幸采用于汉,流弊久长,极可叹也。

 

而正是出于曾、孟的孝治论被汉代儒者所利用,孝治论与汉儒主张的天人感应论、三纲五常论、阴阳术数论相互结合起来,成为帝制的工具。不宁唯是,以朱熹为代表的宋明理学家也承继了汉儒的这种做法,“曾、孟之孝治思想则宋学派奉持之严,宣传之力,视汉学派且有过之无不及也。”

而正如他所说,他不能确定曾子的孝治论是出自何处,而孟子的孝治思想确是无疑的,且孟子言及寓含孔子微言的《春秋》,故孟子即成为他着力处理的对象,孟子遭受其严苛的评语自然无足怪了,熊氏谓:

 

《春秋》窜乱不始于汉,七十子后学,如曾、孟派之孝治思想早已改窜《春秋》。余已于前文言之,今更就《孟子》举证。《孟子·滕文公篇》有云:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎,罪我者其惟《春秋》乎。’”又曰:“《春秋》成而乱臣贼子惧。”据此,则孔子作《春秋》只是以刀简诛伐乱臣贼子,而乱贼果然由此恐惧。……《春秋》本为贬天子之事,而孟子乃误解为孔子是窃天子职权,以诛乱贼之事。其误解孔子之言,以为孔子虑人之将罪我者,为其窃天子职权也。孟子竟以迂想妄测圣心,亦足惊异。

 

也就是说,孔子作《春秋》主旨是“讨天子”,实现不分阶级与尊卑的太平世,但孟子却以孝治思想改窜《春秋》,使其旨意变成了诛杀乱臣贼子以卫护君权。换言之,孟子所讲的孝仍然是附加了政治意义的孝,非道德心性的孝。可见,他对孟子的批评仍然紧扣是否含有推翻君主制的革命思想为准绳。这就将孟子的《春秋》学与孔子本人的《春秋》区分了开来。由此,我们即可看到熊十力的《孝经》观相较于传统的特异之处,我们知道“《春秋》与《孝经》相表里”的观念在汉代以降深入人心,这一观念以《纬书》“吾志在《春秋》,行在《孝经》”为标语,而熊十力显然是不能认同这一观念的。因为《孝经》是“大义”,而《春秋》是“微言”,两者如方枘圆凿不能相合。相应地,“大义”如果是为汉制法,那么“微言”就是为万世制法。

 

二、旧道德与新道德

既然熊十力不能同意政治化的孝,那么,他是在何种意义上肯定孝的呢?这就与熊十力所认为的孔子六经“微言”的第一个含义有关。熊十力说:“理究其极,所谓无上甚深微妙之蕴。六经时引而不发,是微言也。”他自己解释说:“无上者,如穷究道体或性命处,是理之极至,更无有上。甚深微妙者,非测度所及故,毕竟离思议故。”正是在此意义上,熊十力认为经学就是哲学,就是心性之学。他在《读经示要》中就说经学是“哲学之极诣”,“夫哲学若止于理智或知识之域,不能超理智而尽性至命。……余以为经学要归穷理尽性至命,方是哲学之极诣。”心性之学就是他所说的“甚深微妙”之学,所谓“离思议”是说体认道体或性命之极要“反求诸己”,如孔子所说的“默而识之”。

从上节所称引熊十力关于孝的论述中可以看到,熊十力反对三纲五常,反对将孝政治化,正是意识到了这种僵化的礼、政治化的孝会扭曲人的本性,不但不能使人孝,反而是对孝和与人性的戕害。不仅孝如此,仁、义、礼、智、信五常也是如此,他说:

 

汉、宋群儒以五常连属于三纲,即五常亦变成名教,而人乃徇仁义之名,不出于本性之自然矣。如孝德在五常中是仁之端也,为子者以束于名教而为孝,则非出于至性之不容已,其贼人不已甚乎!又如夫妇有别是义之端也,今束于名教而始为有别,是使天下之为夫妇者皆丧其情义之真也。五代梁人有初除丧入朝,以椒抹涂眼出泪者,盖惮丧礼之名教伪作戚容,而礼亡矣。自汉世张名教,皇帝专政之局垂二千数百年,无有辨其非者。人性虽有智德,竟以束于名教而亡之矣。

 

正因此,他强调《论语》讲孝不是政治化的,而是“令人于自家性情上加意培养”或“就至性至情不容已处启发之”,如“父母唯其疾之忧”、“至于犬马皆能有养,不敬,何以别乎?”之类。在他看来,孔子是要人反己体道,超离实际生活,而过“灵性生活”。此“灵性生活”在熊氏看来正是太平大同世人人应当过的德福一致的生活。因此,熊十力所谓“微言”的两层含义也正是相互贯通的,正如他所认为的孔子之学是内圣外王贯通的一样。熊十力所说的“天性”、“至情至性”也就是这里的“灵性”,他正是以此定义人的:

 

人者,有灵性生活之动物也,有无限创造功能也,如政治创造功能、经济创造功能、文化创造功能乃至种种创造功能,皆人之所与生具有也。

 

换言之,不论是政治、经济,还是文化都仅仅是人性表现于现实世界的某个方面,任何一方面都不是人的全部,因此,“忠君”绝对不可能是“人道之极”。熊十力认为,人与天地万物本来同体,但是唯一的差别就在于人能尽性至命,能体认心体,显露灵性。类似的论说亦见于《原儒》下卷《原内圣》中。人性如此,不论是孝弟,还是仁义礼智信等道德都是人之天性的显露。正是在此意义上,任何将人之道德政治化、或者经济化的做法都是违背人之天性的,都不能促成人之灵性生活,制度与规范皆是为了成就人之真性与“灵性生活”,若成为束缚人之真性的枷锁,这就成了僵死之物。这与人之生生不息的追求向上超越的生命是根本相悖的。

此处值得注意的是熊十力对孝弟与其他德目关系之处理。熊十力反对“移孝作忠”,反对以忠君为人道之极,他正是反对将孝推扩至家庭外的政治社会,即从私领域推移至公领域。他批评孟子所说的“尧舜之道,孝弟而已矣”与“人人亲其亲,长其长,而天下平”,也正是批评了从亲亲到仁民再到爱物的推扩理路。从上节所引熊十力关于人之天性的论述来看,孝弟与其他的仁义礼智信都是人之天性所含,并非如《孝经》所说的“父子之道,天性也”,仅以孝属天性。我们知道,熊十力以经学为反求诸己以体认“与天地万物为一体”的心性之学,这正是以阳明心学为根基,其言“灵性”、“天性”即脱胎于王阳明所说的良知心体。而他对孝的理解也深受阳明影响。熊十力反对孟子所说的“尧舜之道,孝弟而已”,而王阳明也曾对孟子此语做过一番新的诠释,分析阳明的这段话对理解熊十力如何处理孝与其他德目之关系至关重要。王阳明在与弟子聂文蔚谈及孝与良知的关系时说:

 

故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝;致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟;致此良知之真诚恻怛以事君便是忠:只是一个良知,一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣;事君的良知不能致其真诚恻怛,即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知,便是致却从兄的良知;致得从兄的良知,便是致却事亲的良知;不是事君的良知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来,如此又是脱却本原,著在枝节上求了。良知只是一个。随他发见流行处当下具足,更无去求,不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。……若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用,所以无方体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破者也。孟氏“尧、舜之道,孝弟而已”者,是就人之良知发见得最真切笃厚、 不容蔽昧处提省人,使人于事君、处友、仁民、爱物,与凡动静语默间,皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化,至于不可穷诘,而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也。

 

王阳明的解释发人深省。他认为孟子并不是说从孝弟推扩至忠君、爱民、处友等,而是以孝弟提醒人之良知,因为孝弟是良知发见得最为真切笃厚之处。作为本体,良知只有一个,并不是存在事亲的良知、忠君的良知、处友的良知、仁民的良知等等,更不是从事亲的良知可以“推扩”出其他良知,也不是由事亲的良知那里可以“假借”得来其他良知,等等。事亲、忠君、仁民之间是平行的关系,而不是假借推移的关系。据此,我们即可知熊十力反对《孝经》之“移孝作忠”,其根本原因正在于此。《孝经》首章所言“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”正有着推扩假借的嫌疑,而这种嫌疑在其后的《士章》和《广扬名章》则确然无疑地落于实处。熊十力显然是意识到了这个问题。他以孝弟与五常之德皆出于人性之不容已,正是以不同的德为性体感应外界所发见之表现。正如同王阳明所说:“以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。”

正是基于对性体与道德关系的这种理解,熊十力才能以“灵性”收摄“新道德”。他认为独立、自尊、自觉、公共心、责任心、平等、自由、博爱等新道德仅仅是新时代所产生的不同于“亲义序别信”五伦之道德:

 

今之言道德者,以为亲义序别信不适于新时代也,不知道德的表现,随伦类关系扩大而有新的形式。如旧言伦类,只有五品。今则不当限于此五,而有个人对社会之伦焉。独立、自尊、自觉、公共心、责任心、平等、自由、博爱,皆今之所谓新道德也。与旧云五品中之亲义序别信,异其形式矣。然而道德的本质,即所谓天性是也。此乃恒常不变,无新旧异也。亲义序别信,皆出于本心之不容已,皆天性也。独立、自尊,乃至自由、博爱,又何一而非出于本心之不容已,何一而非天性流行乎?(1)人类的天性,本是无待无倚的,(不待他有,曰无待……)故独立不羁者,天性然也。(2)自尊而不肯妄自菲薄者,天性然也。(3)本心之明(即天性固具),常惧为一己平生染污结习,与社会不良习俗等等之所缠固蔽缚,而求反诸良知之鉴照,以适于事理之当然,是谓自觉。此非本心之不容已而何,非天性而何?(4)天性上本无物我之分,故公共心即天性之流行而不容已也。(5)天性至诚无息,其视天下事,无小无大莫非己份内事,直下承担,无有厌舍,无或敷衍。故责任心,即是本心不容已处,亦即天性也。(6)天性上无物我之分,故无恃己侵物,(此待物平等。)亦无蔑己毁性。(不自轻蔑,故不至为恶以毁伤天性,即自性平等)故平等者,发于本心之不容已也,天性也。(7)天性本来自在,本来洒脱,于一切时,于一切处,无有曲挠,是谓自由。自由正是天性,不待防检。盖自由与放纵异,才放纵时,便违天性,便已不是自由也。西谚曰,人得自由,而必以他人之自由为界,此非真知自由义者。真正自由,唯是天性流行,自然恰到好处,何至侵犯他人?(8)天性上本无物我之分,自然泛爱万物,故博爱者,本心之不容已也,天性也。

 

在熊十力的论述中,至少有以下四方面需要注意:第一,他对新道德的解释,都具有强烈的阳明学意味。独立、自尊即是阳明学所说的“良知自作主宰”,自觉、自由,也都可以从阳明学的“良知自知”理论获得理解,平等、博爱、责任心、公共心则皆可以从万物一体观获得理解。第二,自由、自尊、平等、博爱等新道德也皆是天性,并不是说古代的人的天性就与现代人不同。正如阳明言良知虚灵明觉而应感无方、妙用无穷一样,熊十力的“灵性”本体亦是如此。无论古代、现代,不管时空如何转变,人性都能发见出相应于那个时代生活的道德,“德者,人性之流也”,其本体论根据就是:人之本性是“与天地万物为一体”的性体。第三,熊十力对新道德的看法表明,在他看来,新道德与旧道德之间并没有本质的差异,仅是形式上的不同,它们都源于人之本性。他说:“道德有其内在的源泉,即本心不容已处是也,即天性是也。若不于此处用力,只在伦类间的关系上讲求种种规范,谓之道德,仍是外面强作安排,非真道德也。”故熊十力批评佛教为反人生,他还批评墨家的兼爱、基督教的博爱皆是在外面讲规范,而不明了道德之根源。他对西化派的批评也正与此有关。第四,熊十力并未如清末以来流行的那样截然区分公德与私德,如他说的“自尊”、“独立”等皆可视为私德。熊十力的这一道德观与新文化运动如陈独秀之主张“伦理的觉悟为吾人最后之觉悟”以及梁启超早期提倡的以新道德、公德代替旧道德、私德的观点截然异趣。

至此,熊十力的道德论说实则仍提醒我们要回顾他所理解的孔子“微言”,人与天地万物为一体,人与人、人与万物其本体是一,“一味平等,无有差别。”若人人皆能充养此性体,则“《春秋》太平、《礼运》天下一家之道由斯而可大可久也。”在此意义上,我们也可以说他强调了公德,但熊十力的公德并非如清末以来大多数人所理解的限于社会或民族国家的道德,而是天下的或世界的道德,他所说的“与天地万物为一体”的人就是“天下人”,因而熊十力是超越现代西方民族国家之视野,而从儒家的角度对天下观做了新阐发。

 

三、民之父母与天下大同

 

在诸多新道德中,熊十力最为看重的就是博爱的道德。当然,他理解的博爱并非基督教的博爱或墨家的兼爱,而是孔子“微言”意义上的与天地万物为一体的“仁爱”,这与他对现代社会“孝弟观念渐趋薄弱”的观察有关,而更是因为他欲以儒家的大同理想与忠恕均平之道建立一种天下理论,不但解决中国的问题,而且回应帝国主义、国际冲突的问题。正因此,他对孝亲之爱持有警惕心理,担心孝亲会流于私爱。

熊十力所认为的大同世界的灵性生活,就是人人循“与天地万物为一体”之本性,“融己入群,会群为己”,实现天下为公、社会主义的群体生活。这样一种生活必然要求人们克己为仁,克私为公。故熊十力极为看重中国传统中的博爱思想资源,如他认为孟子批评墨子之兼爱有失偏颇:

 

孟氏民主意义固多,如曰“民为贵”,曰“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”,大义炳如日星矣,但宗法社会思想亦甚深,如曰“学则三代共之,皆所以明人伦也”,曰“尧舜之道,孝弟而已矣”。其明人伦,即以孝弟为德之基,宋明儒所宗主者在是。然专以孝弟言教言治,终不无偏。……孟氏似未免为宗法社会之道德训条所拘束,守其义而莫能推,则家庭私恩过重而“泛爱众”之普感易受阻遏。孟氏极反墨翟兼爱,实则人鲜能兼爱也,而更反之,其忍乎?孝弟诚不可薄,而格物之学不讲,兼爱兼利之道未宏,则新社会制度将莫由创建,民主政治何可企及?孟氏似未免为宗法所拘也,宋明儒传孟学者,于此鲜能了悟。然则孝弟可毁乎?曰:恶,是何言。要在本《公羊》与《礼运》改革家庭制度耳。

 

在熊十力看来,人之为己爱己是自然之情,兼爱才是人最难做到的。所谓“新社会制度”即指社会主义。就此而言,移孝作忠的帝制中国与强调家庭或宗族之孝的宗法中国,均为熊十力所批评。因为这些都不合于孔子之微言。故需要做的就是按照孔子之微言来改革帝制与家庭制度。“社会主义之实现,必易家庭生活而为群体生活。”但熊十力并不因为要实现群体生活就要完全废弃个体或孝亲之爱,群体生活并不意味着个体完全淹没于群体中,相反群体生活正是由完全尽性至命、人人皆可为君子的个人所组成的。熊十力意识到了片面地强调博爱和群体生活会导致对个体性灵之不关心,甚至会打着博爱之名而行对外侵略之实,这样的博爱就是假博爱。熊十力亦曾就墨子之兼爱说道:

 

墨子生竞争之世,悼人相食之祸,而谋全人类之安宁,固承孔子《春秋》太平、《礼运》大同之旨而发挥之。……儒家以孝弟为天性之发端处特别着重,养得此端倪,方可扩而充之,仁民爱物,以至通神明光四海之盛。若将父兄与民物看作一例而谈兼爱,则恐爱根已薄,非从人情自然之节文上涵养扩充去。而兼爱只是知解上认为理当如此,却未涵养得真情出,如何济得事?不唯不济事,且将以兼爱之名而为祸人之实矣。世界上服膺博爱教义之民族,何尝稍抑其侵略之雄心耶?

 

可以看到,熊十力所设想的群体生活是个体性灵与群体生活互相平衡的理想生活。而孝弟则是培养人之性灵的基础,故而“人类一日存在,孝德便不可毁”(《原儒序》)。这样,家庭也不能尽废:

 

或曰:何不将小家庭与私有制根本铲绝之乎?曰:此恐未易行,而亦不必然也。人类之道德,发源于亲子之爱。若废小家庭制,则婴儿初生,即归公育,亲可不过问,而亲子之爱绝矣。父母老而公养,子可不过问,而亲子之爱又绝矣。天属之地,已绝爱源。而高谈博爱,恐人情日益浇薄,无以复其性也。儒家言道德,必由亲亲,而扩充之为仁民爱物。此其根本大义,不容变革者也。……故小家庭,未可全废。小家庭既许存在,则极小限度之私有财力制,亦当予以并有。……然则,利用小家庭与小限度之私有制,而导之于社会公同生活之中,使之化私为公,渐破除其种界国界之恶习,则全人类相亲如一体,而天下为公之治,可以期必,非臆想已。

 

其实,按照熊十力对人之天性的理解,他既以孝与其他道德皆是发于人性之不容已,那么孝就必然是不会毁弃的了,否则就是毁灭人性了。依上所述,小家庭要存在,而小限度之私有制也要存在。那么,他所说的社会主义的群体生活究竟如何能实现呢,究竟如何“化私为公”呢?熊十力所寻找到的正是先秦儒家典籍中所常道的“民之父母”观念,这一观念亦见于《孝经·广至德章》。熊十力认为“民之父母”所体现的是儒家的保育主义思想,他说:

 

儒家经典谓“王者为民之父母”,此中意义深远……父母于子无彼我之分,爱护之如其自护自爱也。唯然,故父母教养其子,尽心调顺扶导,时或不便调柔,不堪随顺,则严加禁戒,纳之正道。……其所以如此者,则父母于子无有我与非我之对峙观念,非若霸者视天下群众为自我以之物也。既无我、非我对峙,即无自视为统治者之观念。无自视为统治者之观念,即无宰制其子之观念。无宰制其子之观念,故有调柔随顺,有扶持引导,皆所以养成其子之独立自由与发展其子之天赋良知良能。何则?父母之禁戒其子,本于一体不容已之爱护,非有宰割劫制之意欲存于其间,故其子于精神物质任何方面不唯无压抑之感,而只觉严父慈母春温秋肃气象,其感发兴起于无形,不能自明所以。

 

他期望的是君主与民众之关系不是统治与被统治的关系,而是父母与子女的关系,而且是平等的关系。他认为此关系无物我之对待,正是依人之本性为“与天地万物为一体”来说的。在熊十力看来,只有人人皆有士君子之行,才能实现真正的民主自由与社会主义,而在此之前,就只能实行保育主义,使圣王如父母般教养民众,以培养扩充民众的灵性,最后实现社会主义。可以看到,不论是此处“为民父母”的圣王,还是人人皆有士君子之行,都含有浓厚的儒家理想色彩。

虽然是理想,但这不代表理想作为一种观念就没有意义,如共产主义理想之于我们。职是之故,我们有必要对熊十力的天下观念做下归纳:第一,天下是个政治单位,全世界都实行的是社会主义和民主政治;第二,天下指称最大范围的群体生活,民主政治、均平经济皆是为了实现人之灵性生活而设,这一点也是天下之成立的伦理合法性所在。第三,天下制度的建立要先经由有限度的家庭生活和保育主义。第四,只有中国文化、中国哲学才能成就灵性生活,故天下的建立要以中国文化为引导,唯孔子可以拯救世界。

前文对前三点都有比较充分的说明,而对第四点,此处需要再做申论,熊十力在《读经示要》和《中国历史讲话》二书中一再致意说,中国之国家组织,是要成就一“文化团体”,他说:

 

关于国家观念,一般人以我国人向来没有此等观念,其实不然。据实言之,我们所谓国家,与西洋列强所谓国家,根本不是一回事。西洋现代的国家,对内则常为一特殊阶级操持的工具,以镇压其他阶级;对于外则常为抢夺他国他族的工具。他们的国家是这样的恶东西,列强之间彼此都持着这样的恶东西相对待。不知将来如何得了。我们的国家,绝不同他们一样。我欲说明他,却难措辞。我听说英国罗素先生曾有一句话,他说,中国并不是一个现代国家,而是最高的文化团体。这话说得好,用不着多敷说。我国……无阶级于内,无抢夺于外,就因为他常有维持最高文化团体的观念。这便是他的国家观念。由中国人这种观念扩充出去,人类都依着至诚、至信、至公、至善的方向去努力,可使全世界成一个最高的文化团体。……我们今日要维持民族的生命,为宇宙真理计,为全人类谋幸福计,我们都得要保全我固有的高尚文化。……我们诚然不能不改造我们国家的机构,以应付非常时局,但并不要变我们固有的国家观念,即始终是保持一个最高文化团体,决不拿来做毁坏人类的工具。

 

熊十力认为中国的“国家”理念不同于“民族国家”,也不同于“阶级国家”,前者会导致对外侵略,而后者则会导致对内专制。用学界熟语来说,“文化团体”就是“文明国家”,这可以作为熊十力天下理论的第五点。而他认为作为中华民族“立国立人之特殊精神”的孔学可以拯救世界的根据正在于此。因此,中华民族的“特殊精神”也就具有着普遍意义。熊十力在《读经示要》与《中国历史讲话》的末尾均强调“文化团体”这一观念,这本身就值得人深思,这至少表明,他对中华民族精神与未来的思考,最终都自然而然地走向了对世界和天下的思考。

学界在言及天下观念时,往往会提及梁漱溟,但对其他的现代新儒家则甚少关注,如赵汀阳在其影响甚大的《天下体系》一书中就仅仅注意到梁,认为“梁漱溟往往被认为是新儒家,但其实他比新儒家在思想上要广阔得多。后来的现代新儒家运动也力推中国思想,但是现代新儒家团体在理解中国思想上视野过于狭隘……”在笔者看来,熊十力立足于六经所阐发的天下观念,是非常系统的、全面的,其思想的原创性与丰富性于此可见一斑,忽视他在这一问题上的探讨是我们今人视野上的缺陷。

 

余论:家庭与天下之间

近代中国在西方文化传入后遭遇到深重危机,而这一危机在理论上最为极致的体现,大概就是入室操戈的西化派对传统孝文化的批判,甚至称之为孝的宗教。熊十力虽未持这种看法,也绝非西化派,但他认为孝弟导致专制,这一看法也正是那一时代很多人的共识。熊十力欲恢复他所认为的孔子的孝观念,但其对孝的论述从来都是在个体——家庭——天下的结构中,他对孝的思考,不论是肯定还是否定,都可以说是他天下理论的一部分。

我们可以看到熊十力论述中的矛盾以及难以自洽之处:第一,他区分道德化的孝与政治化的孝,认为曾子、孟子是孝治派,那么,试问曾子的孝观念是从哪里来的,难道与孔子无关么?他反对在孝之上附加政治意义,但是他关于“民之父母”的论述中又无疑有着政治意义。第二,他的论述中亦有极为理想的成分,如他认为孔子之“微言”是实现大同社会,但是人人都成为圣贤君子是不可能的,于是他又认为家庭不可骤然废除。但是家庭的存在却是属于他所说的“大义”,那么孔子的思想中难道就真地只有所谓微言,而无大义么?微言与大义就不能并存么?与将《大同书》秘不示人的康有为相较,或许可以说,熊十力正是将大同理论过早地拿以示人了,反而忽视了必然要经历的小康阶段。而且他不止是拿以示人,而且是欲上呈给当时甫建的共和国政府,理想的思想与急切的心态溢于言外。

返回头说,熊十力思想中的并不融贯之处、理想之处,也可以说是他思想中必然的留存。学界公认熊十力是哲学大家,但熊十力之转向经学却是以对历史的关切为契机,此于其抗日战争爆发后撰定的《中国历史讲话》中即有明示,我们大概不会想到:一本题为谈论中国历史的书却用大量篇幅来谈孔子与六经!随着其思想的转向,也就从“发扬民族精神,莫切于史”转变为了“求中国之特殊精神,莫若求之于哲学思想”。可以看到,他对经学史的理解、对古代哲学思想的采择都是经过了过滤的,这与他对自汉至宋的历史之不满一脉相承。这并不意味着熊十力是历史虚无主义,就像宋代理学家亦以汉唐之间为无道之天下,但熊氏哲学化的历史观所引生的就是一种从历史语境中抽象出来的哲学以及裁切后的儒学,而我们不难看出其背后所蕴藏的对西方民主自由的推崇。也许,正如熊十力所说:“儒家本持世界主义,不限于自理其国而已”,他对“微言”与“大义”的切割,正是其以“本心”涵容中西文化的缩影。欲容纳另一种文化,原有的文化必然要有所牺牲。从根本上来说,这是中国知识分子在面对现代性时试图将其本土化的处置策略,而“本土化的过程显示,想要维持特定的、整体性的传统是不可能的,因为传统已经被现代性所塑形,它最终只能成为不同社会利益与不同现代性概念之间相互冲突的场所”,因此,一个春秋时期的孔子必然要被塑形为一个现代性的孔子。“改造孔子”的工作,我们一直在做。熊十力在家、国、天下之间的徘徊也正体现出了一代儒宗所传承的儒家之天下关怀。而他以阳明心学为思想资源来阐发天下理论,这一点尤其值得我们今天认真省思,一种作为生活世界的天下能够成立的根基是否正有赖于“人同此心,心同此理”的心性天下或道德天下的成立呢?这也是熊十力对孔子“微言”最为极致的阐发。

纵观熊十力个人思想的发展历程,其言民族精神、中华民族之立国精神、中国之特殊精神,都显现出他是在“民族国家”的视野上来看待现代中国的建立和形塑的。他说“发扬民族精神,莫切于史”即是“历史的民族化”,通过回溯历史和重新叙述历史来建构中华民族。借用德里克的话来说,这是在从历史中拯救民族国家。但是他在触及六经与孔子的问题时,却回到了经学并最终回到哲学的普遍主义立场。我们知道以欧美为主导的现代性本就是普遍主义的姿态自居,而认为欧美的资本现代性及其相关的制度和文化将推行于全世界。熊十力也认为民族自由将是普遍的,但他回到哲学的普遍主义立场后,以孔子开创的儒学为拯救世界的普遍主义良药。这也正是现代性的一个悖论,当现代性以民族国家的形式展开时,又催生出了多元的现代性,“将现代性结构于特定的文化实体中,不仅滋生了现代性最为保守的文化主张,并且转而对其加以合法化。”熊十力的文化保守主义论述正有着这样的逻辑。

又就现代性而言,民族国家只是欧洲现代性发展的一个阶段。在此之后,如影响较大的德里克的“三种现代性”理论所言,是全球现代性。大致可以说,熊十力一方面持有民族国家的现代性,一方面则持有全球现代性的观念。前者是拜西方所赐,而后者则是根源于中国儒家传统的大同理想与天下观念。可以说,熊十力从民族国家的现代性观念滑到了全球现代性。就中国近代而言,并没有形成完整的、健全的国家观念,在这样的形势下,破除家庭观念,天下观念过盛,以为家庭和国家都是“私”的体现,而不是“仁”与“公心”的体现,这恰恰会进一步削弱国家观念。换句话说,家庭意识或许正是国家意识的前提。从另一方面说,熊十力所持的全球现代性却是同质的现代性,但是现代性并不意味着同质性、一致性。没有理由可以假设不同文明的差异会自然消失。所以不论是熊十力说的民主自由还是孔子儒学遍及天下,这都是一厢情愿的理想化。这大概有助于我们理解熊十力在家庭和天下之间的徘徊。

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