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2018-03

曹峰:《老子》生成论的两条序列
263曹峰《文史哲》2017年第6期

前言

在《老子》中,“道”是宇宙万物生成的本源、本根,这是毋庸置疑的。这方面的内容,《老子》有时候通过生成论直接描述,有时候通过本体论间接描述。例如,“无名,天地之始。有名,万物之母。”(第一章)“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。”(第二十五章)“天下万物生于有,有生于无”(第四十章)“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(第四十二章)以及第五十一章的“道生之”那一大段话,可以说都是关于万物生成的直接描述。与郭店楚简《老子》丙本同抄的还有《太一生水》,叙述了以“太一”为起点,直到“成岁”为止的线型生成图式。可以相信,这篇文献正是为了帮助读者理解以“道”为起点的宇宙生成过程,才特意和《老子》并抄的。

    这么多的生成论描述,并不代表老子有意识要创建一种类似《太一生水》的系统完整的宇宙生成论,这些散见于不同篇章的生成论的出现,完全是为老子的基本思想结构——“道物论”服务的,在老子思想中,“道”“物”二分,“道”不同“物”的意识,可以说是其哲学的基本出发点。在追溯宇宙万物的终极根源时,《老子》用大量的篇幅来描述和强调只有“道”才是万物生成最终根源和起点,万物的内在性质、外部特征以及作用方式均来自于“道”,正是为了使“道物论”得到充分的说明和印证。因此,在《老子》中,更多的文字,是从本体和现象相对比的角度,论述“道”是万物存在的根本依据,是一切现象的根本原因,一切运动的根本动力。就是说,世界可以被区分为形而上和形而下的、本体的和现象的两个部分,本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在。相反,现象世界则是有待的、有限的,依赖于本体世界才能得以存在和运行。这些文字,其实也在间接地论证着“道”是宇宙万物生成总根源。所以《老子》中本体和本根可以说是一体之两面。例如第三十九章正是本体论和本根论的同时体现,“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”这段话,既从生成的角度确立了“道”是万物发生的总根源,又从存在的角度说明了“道”是万物存在的总依据。

    不管是通过生成论直接描述,还是通过本体论间接描述,我们在总结《老子》的宇宙生成论时,都往往把“道”视为生成的唯一起点,把“道”生万物视为生成的唯一线索。但这种认识可能有损于对老子生成论的完整理解,甚至有损于对老子哲学的完整理解。事实上,《老子》非常明确地为我们提供了另外一种生成理论,这种生成理论在第五十一章中得到集中体现,即由“道”和“德”共同构成万物生成的根源和依据,在万物生成过程中,“道”和“德”担任不同的角色,发挥不同的职能,我将其称之为《老子》生成论的两条序列,或者说《老子》生成论由“生”论和“成”论共同构建,没有“德”的参与,《老子》生成论是不完整的。

 

一、“生”与“成”是并重的两个序列

 

    王弼本《老子》第五十一章如下所示:

 

    道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

 

    不同于其他一些章节,第五十一章内部结构完整,逻辑展开严密,在《老子》中是比较难得的,称得上是完整的生成论描述。这一章大致可以分为两个部分,第一部分从“道生之”到“常自然”,主要讲“道”使万物出生,“德”使万物发育、繁衍,所以万物都尊“道”而贵“德”。“道”之所以被尊崇,“德”之所以被珍贵,是因为“道”和“德”不强迫命令万物做什么,万物能够自然而然。可见“道”和“德”在万物的生成过程中起着同样重要的作用。

    这里的“畜”字非常关键。一般多将此字模糊地解释为“畜养”。但从后文“德畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之。”看,“长之”之后的序列均属畜养,因此此字的意思应该有所区别。王弼对此处的解释是:“物生而后畜、畜而后形,形而后成。”可见此处的“畜”是“物”尚未成形之前的一个关键动作,和“物”成形之后的畜养有所不同。因此,任继愈将其释为“繁殖”,我觉得比较妥当,就是说,万物的发生,仅仅有“道”之“生”还不够,还需要“德”之繁殖和养育。

    这里的“物形之,势成之”,在马王堆《老子》甲本中作“道生之而德畜之,物形之而器成之。”如叶树勋所言,若依据王弼本《老子》理解,可能会认为这里表述了四个对象(道—德—物—势),而依据马王堆《老子》甲本,实际上老子在此只是表述了两个对象(道•德—物•器),“而”字更能反映出“道”“德”是并列关系,二者同指形上本根,正如同后文的“物”“器”也是并称形下万物。。

    第二部分从“故道生之”到“是谓玄德”,再次重申“道”使万物出生,“德”使万物繁殖、生长、发育、结果、成熟。值得注意的是,这个部分马王堆《老子》甲乙本作“道生之、畜之,长之,遂之,亭之,毒之,养之,复之”;北大汉简本作“故道生之、畜之,长之,逐之,亭之,孰之,养之,覆之”,似乎“德”被排除,而“道”成了“生”和“成”(“畜之”以下皆可视为“成”的序列)的唯一承担者,而河上公本、严遵本、傅奕本和王弼本相同,均作“道生之,德畜之”,如何解释这一特殊现象呢?我们认为,即便马王堆本和北大汉简本中没有出现“德畜之”,也依然可以认为有“道生之”和“德畜之”的两个序列存在。首先,第二部分的最后部分作“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”,这证明了道“生”以后的所有行为,如“畜”(使万物得以繁殖)、“长”(使万物生长)、“育” (使万物发育)、“亭”(使万物结果)、“毒”(使万物成熟)、“养”(使万物得以爱养)、“覆”(使万物得以保护),都和“德”相关,这个“德”正是“玄德”,即生养万物却不据为己有,推动万物却不居功自傲,统领万物却不加以宰制的“德”,即最深远的“德”。

    其次,这个“德”,指的正是“道”之“德”,因此,即便有时省略,也不影响大意。道家学说中的“德”,一般可以从两个向度去解释。第一个向度,如张岱年所云:“德是一物所得于道者。德是分,道是全。一物所得于道者以成其体者为德。德实即是一物之本性。”如《庄子•徐无鬼》所言“德总乎道之所一,……道之所一者,德不能同也”,从结果讲,“德”是“道”之分,是“道”所赋予万物的那种具有内在规定性的东西。“道”与“德”呈现为“一”和“多”、“分与总”的关系。另外,“德”兼含万物生成之普遍潜质和具体个物之现实特性的双重含义。从“道”下落为“德”,是一个把普遍潜质具体化为现实特性的动态过程,所以“德”又成为“性”的前级概念,如《庄子•天地》“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形,物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性。”所示,这里的“德”虽然与“命”和“性”相关,但与“命”和“性”不同,“德”更意味着事物所得于“一”而以其为生者。

    与第一个向度不同,如刘笑敢所言,“德”有时候指的是“道之功能的具体体现和保证”、“道本身也有德,道之德并非个体特征”。 这正是道家学说中的“德”之第二个向度。《老子》第五十一章就是这个向度的代表。后世的道家也从这个角度作过阐发,如《韩非子•解老》云“德者,道之功”。《管子•心术上》也说“虚无无形谓之道、化育万物谓之德”,可见“道”虽然是万物的总根源、总依据,但是万物的形成却必须同时借助“德”的“化育”才能得以完成。《管子•心术上》还说“德者,道之舍,物得以生生”,因此,“德”就是“道”之“生生”功能的落实和保证。河上公则以“道之所行恩德”来解释老子的“德”(《老子河上公章句•养德第五十一》)。

    汉初贾谊《新书·道德说》可以说将上述“德”的两个向度都综合在内了,所以会说:“道者无形,平和而神。……德者,离无而之有。”“物所道始谓之道,所得以生谓之德。德之有也,以道为本。故曰:道者德之本也。”这是第一个向度,强调的“道”是万物抽象的本原,“德”是个物具体的本原。因此,“道”又是“德”之本原。但此文又说:“德生物又养物,则物安利矣。安利物者,仁行也。仁行而于德,故曰:仁者德之出也。”这是第二个向度,其意涵接近于“德畜之”。只是贾谊把“德”的这种伦理向度进一步坐实为“仁”,则与贾谊的儒家立场密切相关。

    所以,如王中江所言,“德”本来是一个围绕人的行为做出评价的概念,但在老子这里,“德”与“道”一样,达到了形上化的高度。如叶树勋所言,“德”是一个贯通形而上和形而下的概念。“德”的两个向度都反映出这一特点,这使“德”具备了作为一个生成者所需的超越的地位。尤其就第二向度而言,理解了“德”是“道之功能”,我们就能够明白,《老子》中的“道”可以一身而二任,既是虚无本体自身,又是作用方式的体现。就万物的出生和形成而言,这两者缺一不可,没有“道”则无以发生、出现,没有“德”则无以繁育、成长。“道”的职责在于始,“德”的职责在于终。

 

二、“德”的生成论与“玄德”

 

    通过《老子》第五十一章,我们得知,万物的生成依赖“道”和“德”的共同作用,“生”与“成”是并重的两个序列,这两个序列共同构成了老子的生成论,仅仅从“道”的角度讲老子的生成论,仅仅突出“生”的序列,是不完整、不合理的。在老子的生成论中,万物来自何处固然重要,万物如何生长同样重要,生成论并不是在万物出生的那一刻就截止了,而是一直延续到万物的终结为止。而且“道”对万物的爱养、关照,在万物出生之后,以一种特殊的面貌和特殊的方式展开,那就是“德”,这就进入了伦理的领域。《老子》之所以由《道》经和《德》经两部分构成,某种意义上说也与这种生成论有很大关系,因为这两者必须共存。如果“道”侧重的是本原,那么“德”侧重的就是显现。这种道家所特有的,或者说中国哲学所特有的生成论,体现出中国哲学特有的思维方式和言说方式。

    那么,对于万物的成长而言,道怎样的作用方式,即怎样的“德”,是必要的呢?第五十一章在最后部分明确地指出,这就是“生而不有,为而不恃,长而不宰”的“玄德”。“玄德”一词,在《老子》中又见于第十章:“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”这段话显然是在熟知第五十一章的基础上形成的,因为“生之畜之”的主语只能是“道”和“德”,而第十章前面部分“载营魄抱一,能无离乎。专气致柔,能婴儿乎。滌除玄览,能无疵乎。爱民治国,能无知乎。天门开阖,能无雌乎。明白四达,能无为乎。”则显然没有对“生之畜之”的主语做出交待。“玄德”一词,也见于第六十五章:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼。不以智治国,国之福,知此两者,亦稽式。常知稽式,是谓玄德。玄德深矣、远矣,与物反矣。然后乃至大顺。”这说的是治国不能使用那些激发贪欲之心、欺诈之心的智巧,这是一项原则,能够懂得这种原则,就是深远的品德。这一表述接近第十章,因为第十章前面也有“爱民治国,能无知乎。”“明白四达,能无为乎。”可见,“玄德”在政治领域的表现,就是“无知(智)”、“无为”。

    再来看《老子》中与生而不有,为而不恃,长而不宰”一段相近的表述,除了第十章几乎完全相同外,还见于第二章、第三十四章、第七十七章。第二章:“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去。”这里除了没有提到“玄德”,文句的相似度也很高。第三十四章:“大道氾兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有。衣养万物而不为主。常无欲,可名于小。万物归焉,而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”这一章虽然在语言上不似第五十一章,但所要表达的意思,几乎没有什么两样,都强调“道”虽生成万物、养育万物,却不干涉、不阻碍万物的发展,不将万物之功据为己有。第七十七章:“是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。”说的是只有“有道者”才能像“天之道”那样“损有余而补不足”,而要达到这一境界,则必须“为而不恃,功成而不处”以及“不欲见贤”,这其实正是“玄德”的工夫。所以,第二章、第三十四章、第七十七章虽然没有出现“玄德”二字,我们也可以确定地说,这里也涉及了“道”的作用方式——“玄德”。

    《老子》惜墨如金,短短五千言中,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”以及类似的话,却反复地出现多次,那一定是需要特别重视的地方。如前所述,第五十一章描述的是“生”论和“成”论并重、两者缺一不可的生成论,而“玄德”属于“成”论的重要内容,因此,可以说“玄德”是老子生成论的必然产物。这样,“玄德”的必要性和重要性,就获得了天然的合理性和权威性。或许这正是老子大讲特讲“玄德”的原因,因为依据道家从“道”到“物”,从天道到人道的思维模式和论说方式,使得“道”的作用方式——“玄德”必然成为人间圣人所要效法的对象。如果说,《老子》政治哲学中,圣人“无为”导致百姓“自然”是最为核心的关键,那么,圣人的“无为”可以说正是对“玄德”的体现和发挥。《老子》中,并没有像“是谓玄德”那样,对“无为”做过一个定义,但“无为”的实质,即“道”对于万物不主宰、不强制,任由万物自生自长,正是“玄德”的要义,所以,《老子》中,与“玄德”相关的语境几乎都和“无为”相重合。例如,第二章先讲“是以圣人处无为之事,行不言之教。”然后就是“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去。”第十章首先提到“爱民治国,能无知乎。”“明白四达,能无为乎。”然后就是“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”第六十五章首先提到“古之善为道者,非以明民,将以愚之。”然后就是“常知稽式,是谓玄德。玄德深矣、远矣,与物反矣。然后乃至大顺。”第三十八章云“上德无为而无以为”,说“上德”也是“玄德”的象征,恐无大过。

    “玄”在《老子》中,既有幽暗深远的意思,在很多场合,也带有否定的意涵。“生而不有,为而不恃,长而不宰”就全部是否定的、反向的行为,如王邦雄所言,“不有”才能真正地完成“生”,“不恃”才能真正地完成“为”,“不宰”才能真正地“长”成。其他与“玄”相关的用词,也往往指向否定的行为,如北大汉简本“玄之又玄之”很可能与“损之又损之”有关,第五十六章“知者弗言……塞其兑、闭其门、和其光、同其尘、挫其锐、解其纷”的“玄同”则是一种不断减损的工夫论。

    因此,“玄德”以及与“玄”相关的用语在本质上和“无为”相通,这是毫无疑问的。从前述生成论的逻辑来看,如果说“玄德”是“道”的作用和功能,那么,“无为”可以说是“玄德”行为上的表达方式,换言之,“玄德”为“无为”的合理性提供了生成论意义上的理论基础。

 

三、“德”的生成论与“自生”

    

    如上所述,《老子》的生成论是一种特殊的、由“生”和“成”两个面向、两个序列构成的生成论,也就是说,老子的生成论不仅仅关注出生(道生之),关注万物通过谁成为万物,同时还有另外一个重头,那就是成长(德畜之),关注万物在出生之后,如何继续成长和生存,这样就必然会涉及到万物能否充分实现自我、成就自我的问题。我们认为,《老子》对“德畜之”的强调,对“玄德”这种“道”之作用方式的强调,事实上反过来又对其生成论产生了重大的影响。

    如果我们撇开“德”的生成论或者说撇开第五十一章的生成论不谈,仅仅关注《老子》中“道”的生成论,就可以发现,《老子》所见“道”的生成论,并不是一种强力的、创造意义上的生成论,王中江把《老子》中的“道”描述为一种“弱作用力”的“道”,这是准确的。“无名,天地之始;有名,万物之母”(第一章);“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆。可以为天下母”(第二十五章);“天下之物生于有,有生于无”(第四十章);“道生一、一生二、二生三”(第四十二章),都只能说明“道”是生成的最终源头,是“第一因”,强调的是对万物而言,“道”具有“天下母”、“万物母”的地位,而并没有强调“道”具有主宰性和强制性。因此,这不是“上帝造人”、“盘古开天辟地”式的凭借强大意志、强作用力才能完成的“创生”。《黄帝四经·十六经•观》中,“黄帝”个人在天地、阴阳、四时、晦明、万物的创生过程起到绝对主导作用,这在《老子》中是看不到的。

    结合第五十一章的生成论,可以发现,《老子》在强调施用方(‘道’或圣人)对受用方(万物或百姓)之统摄的同时,非常关注受用方的感受,所以,这是一种双面而非单面的生成论。“道”对万物既生成之又顺任之,“玄德”作为“道”的作用方式,体现为“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)、“万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主……万物归焉而不为主”(第三十四章),其本质在于“道”竭力克制自己的主观意愿,对于万物不主宰、不强制,注重培养万物自身的意志和动力,给万物留出更大的、不会穷尽的空间,听任万物各遂其性,自然而然地、充满活力地生存发展下去,从而最终达到“无为而无不为”的境界。我们有理由相信,第五十一章这种“弱”的、有克制性的、不张扬的生成论,必然影响到《老子》在生成论上的整体表述,使其生成论不可能强调唯一“他者”创造性的活动。

这种“弱”的、有克制性的、不张扬的生成论,可以说对《老子》以及道家哲学的整体面貌产生了巨大影响,其中一个重要的方面,就是导出、支持了“自然”、“自生”的理论。

既然“无为”是“玄德”的必然产物,那么,“自然”就是“无为”的必然产物。《老子》中,“无为”是前提、“自然”是结果,这一点是我们立论的前提。虽然在后世的道家理论中,有把“无为”与“自然”视为同样概念,或者将“自然”视为前提、“无为”视为结果,“自然无为”连读的现象,但在《老子》文本中,“无为”导致“自然”的逻辑展开是非常清晰的。这种理论平移到《老子》施政理念上,可以表述为“圣人无为”→ “百姓自然”的图式,即百姓的“自然”是圣人“无为”的结果,圣人的“玄德”即对百姓的的不干预、不强制、谦卑不争,必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性、自由度、成就感,“自然”就是这种自发性、主动性、积极性、创造性、自由度、成就感的写照。第五十七章说“圣人云:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”显然,这里的“好静”、“无事”、“无欲”就是“无为”,而“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”就是“自然”。这种政治哲学,可以说与第五十一章所体现的“生而不有”的生成论完全一致。类似的表述在《老子》中比比皆是,如“以辅万物之自然,而不敢为”(六十四章)“万物将自宾……民莫之令而自均。”(三十二章)“万物将自化……天下将自定。”(三十七章)就是说,只有统治者采取“不敢为”、“辅”、“莫之令”,即类似道生万物时“生而不有”的姿态,才能导致包括百姓在内的万物的“自然”和“自宾”、“自均”、“自定”。

    《老子》中的“自生”(只顾自己养生)一词,虽然是负面的,但通过上文关于《老子》生成论以及“自然”理论的分析和论证,可知《老子》中已经潜藏着后世道家“自生”理念的基本内涵。后世道家把“自生”发挥、演绎成为一种实际的宇宙生成论,在理论上作出更为充分的说明,从而更好地为“无为”的理念服务。例如抄写于战国中期的上博楚简《恒先》的上半部分是一篇宇宙生成论,《恒先》一开始虽然承认“恒先”是类似宇宙生成起点的存在,但在具体的生成过程中,却又提出“气是自生,恒莫生气”,“气是自生、自作”,也就是说,“气”是凭籍自己的意愿产生出来的,和作为本源本根的“恒”没有关系。我们发现,《恒先》的上下两部分是呼应的,其主线是从“自生”到“自为”的学说,这条主线可以这样描述:正因为“气是自生自作”,所以“气”所构成之物,包括人在内“万物”也都是“自生、自作”的,从行为上讲就是“自为”的,所以统治者在政治上必须采取无为的姿态。所以,归根结底,《恒先》“气”的自生理论是为“无为”的政治哲学服务的。

    到了成书于魏晋的《列子》那里,则明确地提出了“生物者不生,化物者不化”的观念。《列子・天瑞》有以下这样一段話:

 

  有生不生,有化不化。不生者能生生,不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化。故常生常化。……生物者不生,化物者不化。自生自化,自形自色,自智自力,自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者,非也。

 

和《恒先》一样,《列子・天瑞》虽然承认,在生成过程中有所谓的“不生者”、“不化者”,是类似“道”的最高存在,但这些可以“生物”、“化物”的“不生者”、“不化者”事实上“不生”、“不化”,万物的产生完全依赖“自生自化,自形自色,自智自力,自消自息”。这样,《恒先》和《列子・天瑞》都大大削弱了终极本源在生成过程中的作用和意义,仅仅成为象征性的存在。

    到了否定“有生于无”的郭象那里,这一倾向更为强烈,郭象刻意否定在万物之先有生物之道存在,彻底取消了终极本源在生成过程中的作用和意义,完全抛开了“道”或者君主、圣王这个主体、主宰,他对《齐物论》的注释:“无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。……故物各自生而无所出焉,此天道也。”可以说是他把“自生”论推向极端的最好例证。

    除去郭象彻底的“自生”论,如果我们把“自生”的基本观念理解为:造物者、主宰者不以造物者、主宰者自居,不有意识地、有目的地去生成万物,而是任由万物自动地、自发地发生、成长,那么,我们就可以说,在《老子》的“道德”生成论中,已经潜伏着自生思想的种子。道家理论中,“自生”思想极为丰富,从先秦到魏晋,构成一条非常系统的思想脉络,由于篇幅的限制,我们无法充分展开,但即便从上举思想史现象中也足以看出,一方面,万物“自生”说延续的是《老子》既讲“道”生万物,又讲“生而不有”的思路;另一方面,第五十一章“德畜之”的生成路线以及“生而不有”的“玄德”理论,在道家思想史上的影响是如此强大,以至于对万物“自然”、“自生”重要性的强调,最终改变了道家生成论的轨迹,使之朝着不断弱化“道”的地位,逐步走向“不生”、“不化”,即终极本源并非生成者的方向转变,这样就从根本上否定了“道生之”的可能性,其极端如郭象,甚至连最高存在自身都被否定了。喜欢用“境界形态”定义《老子》之“道”的牟宗三,好用“自生”来解释第五十一章,他说:“‘道生之’者,只是开其源,畅其流,让物自生也。此是消极意义之生,故亦曰‘无生之生’也。……总之,它不是一能生造之实体。……故表示‘道生之’的那些宇宙论的语句,实非积极的宇宙论的语句,而乃是消极的,只表示一种静观之貌似的宇宙论语句。”他否定《老子》之“道”是一个实体,是一个创生之物,一切活动都是“物”自己在生,在成,在化。因此,他说“道生之”其实是消极的“无生之生”。牟宗三用后起的“自生”理念来对应解释第五十一章,固然有其不合理处,但是他敏锐地注意到“自生”论和第五十一章有着密切关联,这是值得肯定的。《老子》“道”、“德”并重的生成论对道家思想史发生过如此重大的影响,我们过去却并未予以太多重视,是不应该的。

    

余论

 

    基于上述的分析,我们可以得出以下的结论。第一,老子生成论其实有两个面向、两个序列,一个是“道生之”,一个是“德畜之”。通过第五十一章,我们得知,万物之所以能够生成,“道”只是提供了发生的源头和存在的保障,而万物出生之后如何继续成长生存,如何实现自我、成就自我,则是“德”关注的重点。所以,这是一种对万物负责到底的生成论。第二,“道生之”和“德畜之”相配合的生成论,为“玄德”和“自然”等《老子》中的重要观念,提供了合理性的基础。同时也影响到道家生成论的走向。如果说在《老子》那里,用“玄德”来表示的“道”的作用方式,和强力创生不同,是一种克制的、照顾到被生者之反应的、“弱”的作用力,那么后世越来越发达的“自生”理论则将这种倾向推向了极致。第三,从生成的序列来看,“道生之”和“德畜之”可以分别称之为“生”论和“成”论;从生成的形态来看,“道生之”和“德畜之”可以分别称之为“流出型”和“作用型”。“流出”借用的是日本学者常用的词汇,在此,我意在强调“道生万物”并非有意为之的“创生”,万物的出生虽然以“道”为前提,但由于“道”的“弱”作用力,不如说万物的出生其实是自然流出的。这用来解释后世的“自生”理论或许更为合适。所谓“作用”,则如前所述,“德”代表的是“道”的作用,因此,“德畜之”以后的部分,论述的不是谁先谁后,谁主谁次,而是“道”在万物成长环节中,如何发挥作用的问题。

    那么,《老子》为什么会提出“道”、“德”并重的生成论呢?为什么要把“生而不有”之“玄德”定义为“道”的作用方式呢?这涉及到《老子》道论与德论发生的思想背景,是一个极为复杂的问题。限于篇幅,不作展开,但是可以提供一些思考供学界讨论。老子作为一个哲学家,他的一大贡献在于,将“道”不断提升,使之成为一个独一无二的、最高的、最核心的概念,这样,从形式上看,“道”就必然高于“德”,优于“德”。然而,如前所述,“德”并非“道”生成的产物,“德”作为一个关联形上与形下的概念,在某些场合,同样具有本源性的地位。当“道”的作用通过“德”体现出来时,“德”本身的价值就显得更为重要。众所周知,“无为”、“守柔”、“谦下”、“清静”、“不争”是“道”的重要特征,而这些特征又可以视为是阴性的、母性的,具有月亮、大地的特点。因此,我们无法不将“道”、“德”和“天地”、“日月”、“阴阳”、“男女”、“父母”、“乾坤”、“刚柔”对比、联系起来,这些对称的概念应该早于《老子》出现,是《老子》思想产生的背景。同时,“天地”、“日月”、“江海”虽然养育着人类的生存,虽然能够左右人类的命运,却只有奉献、没有索取,只有宽容、没有偏私,由此体现的天道也成为《老子》提炼“道”之品德的资源。显然,《老子》在提拔“道”成为一个超越对待的、独一无二的哲学概念的同时,又保留了大量只有对称概念中才会出现的特征,如用阴性的、母性的柔弱不争作为“道”的品德,吸收了大量由天道体现的宽容无私品格。结果造就了“生而不有”这种独特的“玄德”,造就了既是主宰又刻意否定主宰、既是施用方又刻意否定施用痕迹的独特理论。这种既“体”既“用”、既拔高“道”又留下“德”;甚至强调“用”高于强调“体”、强调“德”高于强调“道”的思维方式,是《老子》哲学、道家哲学乃至中国哲学的一大特征,也是《老子》生成论不同于一般生成论的精彩之处。

最后,还有必要说明一下,这种“道德”兼重、呈现为两重序列的《老子》生成论,过去为何未受重视。以往学界在讨论《老子》生成论时,过分注重发生顺序的排列,注重本源的追索。这种仅仅从发生角度阐释的生成论,其产生可能和两方面的原因有关。首先,魏晋以后,王弼“以无为本”、“崇本息末”的《老子》解释成为主流,这是一种本体论的思维方式,而生成论则成为服务于、附属于本体论的生成论,目的在于寻求终极的本源本根。其次,近代,中国哲学学科出现之后,生成论的叙述主要借助外来框架,也就是说,我们现在所讨论的老子生成论,其实是在西学模式影响和引导下归纳出来的生成论。这类生成论有一个共同的思维模式,即有一个唯一的、最高的起点,这个最高起点和万物之间是整体和个体,一和多的关系,是从简单到复杂、从抽象到具体的线型的生成过程。因此,容易将“道”与“德”的关系理解为整体与个体的关系,而不是并列并重的关系。这一点英国学者鲁惟一早就有所察觉,他认为在中国古人那里,“创生更被看做一个持续的过程,而不是一个单纯的动作。中国人不像西方人,有一个人格化的、有目的的、值得崇拜的造物主观念,也不在造物者和被造物之间作出明显的区分。”刘笑敢通过对于《老子》的研究,也作出如下评论:“将任何现代概念的清晰的分析用于对中国古代哲学的了解都是要付出代价的,这种代价就是失去了对中国古代哲学特有的思维方式和直觉体验的特点及其复杂性的全面了解。”这些观点我认为是十分中肯的。

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