13

2018-03

吴功青: 奥利金的自由意志学说 ——以“形质论”为中心
279吴功青《世界哲学》2017年第6期

在基督教思想史中,奥利金的自由意志学说占有重要地位。学者普遍认为,“奥利金对自由意志的处理,是基督教古典时代留给我们最系统、最深入的讨论”)。20世纪以来,研究奥利金自由意志学说的文献汗牛充栋,有关这一学说的诸多命题,诸如自由意志与斯多亚哲学的关系、奥利金与灵知派之间的论争,自由意志学说与灵魂先在说的矛盾等,大多得到充分而深入的讨论。然而纵观已有的讨论,亦存在明显的不足。一、学者对奥利金的自由意志概念与古典哲学的相似性关注较多,但对两者的差异考察较少;二、学界对奥利金自由学说的讨论,常常将它局限于其系统神学内部,对它与奥利金的政治神学之间的关联缺乏足够的关注。结果,我们既不能历史地思考奥利金的自由意志学说之于古典思想的转变,也不能将这一学说与其政治神学结合起来,从整体上看待它在奥利金思想中的位置。

有鉴于此,本文试图从“形质论(hylermorphism”的视角出发,重新检讨奥利金的自由意志学说。一方面,笔者认为,奥利金对自由意志的讨论明显延续了亚里士多德哲学中 “形式-质料”的基本视角,将灵魂视作形式(μορφἠ),身体视作质料(ὕλη)。但与亚里士多德不同的是,奥利金将灵魂的自然形式转变成动态的、不断生成、改变甚至自我决定的自由意志。这样一种自由意志,彻底清空了古典哲学中人的自然本性,从而塑造了一种新的人性论和宇宙论观念。另一方面,这种新的人性论和宇宙论观念反过来又催生了一种的“私人化宗教”需求,不断从内部瓦解着古代宗教和政治的合法性。只有在“形质论”的视域下,我们才能更为全面地认识奥利金自由意志学说的意义,从而更为透彻地理解基督教对于古代思想的历史革命。

                  一、作为形式的自由意志

奥利金对自由意志的系统讨论见于《论首要原理》(De Principiis,下文简写为DP)的第三卷。在这卷的一开头,他便坦承,教会总是鼓励人们追求良善的生活,避免罪恶。但是,对于善恶行为的基础——自由意志,学者们却言之甚少(DP, 3:1:1)。为了让基督徒更好地理解教会的教导,奥利金决心对自由意志问题进行一次系统的澄清。

首先,奥利金断言,在运动的事物中,有的事物的动力因来自于自身,有的来自于外物。而在动力因来自于自身的事物当中,有些是被动的,有些是自动的。被动的事物如树木虽是活的,但没有灵魂,只有自动的事物有灵魂。最后,在有灵魂的事物当中,有些是凭着自然的本能而运动(如蜘蛛),唯独理性的动物,比如人(或者天使、天体等)具有理性的力量(DP,3:1:2)。这种力量,主要表现它具有一种区分善恶的能力,即“自由意志(τὸ αὐτοξούσιον”具体来说,“外在的刺激不受我们控制,但是接受这些动力的理性,却能够选择以这种或那种方式来利用它们,并考虑如何对它们进行回应。”(DP, 3:1:5)在这个意义上,“要成为什么样的人,完全取决于我们自己”(DP, 3:1:6)。

如上,奥利金理解的自由意志,是灵魂具有的一种理性能力,后者虽然不可避免地受到外界刺激的影响,但总能自主地对它们进行决断,进而做出不同的善恶抉择。由此,我们每个人过什么样的生活,面临什么样的奖赏或惩罚,完全源于灵魂的自由抉择。意志是如此的自由,以至于不会受到任何他者乃至上帝的影响。奥利金说,“上帝叫我们这样生活,但这并不在乎他,或者在乎其他什么人,更不像有些人所认为的那样,在于命运,而仅仅在乎我们自己”(DP,3:1:6)如果说,斯多亚哲学的作为内因的“同意”表现了某种程度的自由意志,但它从根本上仍受制于命运的必然性;那么在奥利金这里,意志获得了完全程度的自由,不受命运的约束,自身是自身绝对的原因。

然而,对奥利金而言,自由意志的意义不仅仅在于它是理性灵魂的决断功能;更重要的是,它还是理解人类乃至全部理性存在者本性的入手点,具有本体论的意义。这一点,乃是奥利金区别于古希腊哲学的关键。众所周知,古希腊哲学普遍相信,万事万物有一个固定的自然(Physis),即一个事物本来的样子。正如一个树的自然是树之为树的样子,一只狗的自然是狗之为狗的样子,一个人的自然是人之为人的样子。自然是每个事物的本质,在亚里士多德哲学的意义上说,也就是使一个事物成为一个事物、存在于事物中的形式。

但在奥利金这里,形式却无法成为一个事物的自然。这是因为,在上帝面前,根本就不存在什么自然。自然之为自然,意味着自己是自己的原因。可在基督教看来,上帝“无中生有(creatio ex nihilo)”,它才是万事万物存在的原因。在分析上帝太初时创造理性造物时,奥利金就说,“它们在被造之前并不存在;既然它们原本不存在,后来被造才存在,那么它们必是可改变的。因为它们实体中的任何权能都不是出于自然的,而是出于造物主的恩赐。”(DP,2:9:2)言下之意,作为造物主的上帝才是万事万物存在的原因,相应地,被希腊哲学视为形式的东西,无非源自于上帝的恩赐。既是恩赐,那它就可能被改变。一个靠着他者给予、并随时会改变的东西,又如何能视为事物的自然?在上帝的光照下,作为自然而存在的形式消失了。

作为自然的形式一旦消失,事物所具有的形式就并非固定、也就不能从根本上属于事物本身。可是,即便从基督教的眼光看,每个事物仍然有它特殊的形式,它们又是从哪里来的呢?奥利金回答,自由意志。如果说,上帝倾向于在创世时拿掉理性事物固有的形式,它们由此处于一种完全无形式的状态之中。但是,事物要想生成,它必须具有一个形式。于是,“造物主已经把自由和自愿行动的权能赐予理性造物,以便于后者可以通过行使自己的意志,把赐予它们的善变成它们自己的。”(DP,2:9:2)换言之,理性事物具有的形式并非它自然具有的,而是它通过自己的自由意志后天获得的。既然是获得的,它当然也就可能改变。如此一来,理性事物具有的形式不再是希腊哲学中的固有的不变形式,而是藉着自由意志获得的、随时改变的形式。这也就意味着,人就其自然而言,是无形式的(不等于没有形式,而是说形式并非其自然)。或者说,自由意志才是人的自然,是人之为人的形式。奥利金对自由意志的这一论述,从根本上改变了古典哲学对人性的基本理解。

           二、形式的绝对优先性与可有可无的质料

在古希腊哲学的传统中,灵魂和身体可谓是一组典型的形质论关系。柏拉图虽然没有明确使用形式和质料这组概念来谈论灵魂和身体,但他显然认为,相比于身体,灵魂更能表现人之为之的本质,因此更为重要。而在亚里士多德那里,灵魂被明确理解为形式,身体则被理解为质料,后者是潜能,前者是现实(亚里士多德,《论灵魂》:412A)。一般而言,灵魂比身体更重要,但形质论的关系决定了,除非在特殊的情况下,灵魂与身体不可分离。虽然无论是在形而上学、政治哲学还是伦理学领域,这种不可分离性始终面临着相当程度的困难。

作为柏拉图主义者,奥利金自然相信,灵魂是生命的根本,“若没有灵魂,身体便不可能作任何活动,而若没有活动,生命存在物便不可能在任何时候存在” (DP,1:7:3)。不仅如此,奥利金同样认为灵魂和身体是可分的。具体来说,身体的死亡并不会像亚里士多德说的那样,必然导向灵魂的死亡;而是说,灵魂的产生和身体的产生并非同时进行,前者“是从虚无里种植在身体里面的。”(DP,1:7:4)换言之,灵魂先于身体而存在。它决定了理性造物的自然,而“身体并非任何存在者自然的一部分,因为它没有自然”。那么,对人和其他理性造物而言,身体又有何存在的必要呢?

这一点,我们还要结合世界的原初状态加以理解。根据奥利金,人和其他理性造物一样,在原初的时候被造。在这一原初状态中,他们不能拥有身体。因为,一旦有身体,就有了相互间的差别。上帝是公义的,在灵魂根据自由意志做出不同的行为之前,预先给予它们不同的身体是不公义的。由此,人和其他理性造物之所以获得身体,只能是他们的灵魂自己从原初状态堕落的结果。这么说,并不意味着奥利金认为身体是恶的。恰恰相反,奥利金认为,身体不是恶,“恶仅仅存在于意志当中”(Contra Celsum[下文简称CC],4:65)。身体之所以存在,目的在于呈现世界的多样性。因为“没有身体,世界的多样性就不存在了”(DP, 2:1:4)。尽管“身体不是恶”(CC,3:43),但不同级别的身体,可以配对不同级别的灵魂。如果灵魂堕落的程度较低,它就有望获得一个更好的身体,比如天体;而如果它堕落的程度很深,则有可能变成一个粗鄙的人甚至是畜生。反之,它们的灵魂一旦进阶,就有望从一个粗鄙的身体变成一个更加完善的身体、甚至成为天体或天使。无论哪种情况,作为质料存在的身体完全从属于作为形式的灵魂。是灵魂的自由意志,决定了一个人成为什么样的人,配得上什么样的身体。可以说,相比于灵魂,身体的作用已经变得无足轻重,甚至可有可无了。

诚然,奥利金会认为,在末日的时候,灵魂还是会具有质料性的身体。他说,若是有人想想,在末日,一切质料性,即物体性的事物都必毁灭,那么他无论如何都不会同意我的观点:如此众多、如此强大的存在物,怎么可能不藉实体而活着,而存在呢,因为只有神性——即父、子与圣灵——才能不藉任何质料性实体,不分有任何实体性关系而存在”(DP, 1:6:4)。相比于灵魂性的身体,奥利金更愿意相信,“在末日,每一种物质实体将变得非常纯洁而精致,就像以太那样,具有天使般的圣洁和清白” (DP, 1:6:4)。这种“荣耀的身体”,作为一种介于动物性的身体和纯粹的灵之间的状态,才是奥利金心中理想的末日状态。但无论如何,人在多个世界和世代的回复过程中,支配他人之为人、以及成为什么样的人的原则,仍在于他灵魂的自由意志,而非身体。

综上,自由意志在奥利金思想的根本性位置,不仅使得灵魂获得了相比于身体的优先性,而且远远超过了亚里士多德哲学乃至柏拉图哲学中的程度。对于亚里士多德来说,人的自然由灵魂和身体两部分构成,身体与灵魂始终不可分;对于柏拉图来说,灵魂虽然可以脱离身体,但身体毕竟构成了人之为人的自然的一部分。而在奥利金这里,灵魂不仅从一开始就先于身体而存在,而且在人的造就以及他复活的过程之中,其作用都是支配性的。作为形式的灵魂才是人之为人,是人获得某种形式的根本原因,相比之下,作为质料的身体完全是次要的,甚至变得有些可有可无。奥利金对自由意志的这一论述,使得古典形质论中灵魂和身体之间相互契合又可能分离的张力进一步拉大。

                三、变动的意志与不安的宇宙

众所周知,在亚里士多德的形质论中,形式和质料的关系是放在“四因说”的框架之中加以阐述的。一个事物不仅有构成运动基础的质料和运动方式的形式,而且还有促使其运动的动力因和运动朝向的目的因。比如一所房子的质料因是砖头,形式因是房子的样态,动力因是建筑师,目的因则是盖好这一所房子。在四因当中,形式因是最根本的,“后三者(形式因、动力因和目的因)常常可以合而为一(形式因)”(亚里士多德,《物理学》198a25)。在房子的例子上,我们可以说,盖好一所房子是因为缺乏房子的形式,所以要让这一形式得以实现;而之所以是建筑师来盖房子,是因为建筑师的本质和房子的形式是相同的,前者的功能就是盖房子的。在这个意义上,作为四因的形式、质料、动力和目的乃是一致的,并且能够从根本上还原成形式和质料这两种原因。

但在奥利金这里,既然作为自然的形式因已经被解构,代之以自由意志,那么相应地,动力因也面临同样的转变。在亚里士多德的哲学中,人的灵魂是自身的动力因。如上,依据动力因与形式因相似的原则,动力因源自于形式因。一个人灵魂的运动是为了成全其自然的形式;反过来说,这种自然的形式也构成了灵魂动力因的限制。但现在,经过自由意志学说的阐发,灵魂的动力因要激进得多:既然人没有一个固定的形式,或者说,一切形式都是人自己的自由意志造就的,那么人就不可能被任何的形式所框定。就形式因而言,人的自由意志是任意的、不受限制的意志;相应地,作为动力因,推动灵魂运动的自由意志也就是任意的、不受限制的——人要成为什么样的人,就能够成为什么样的人。形式因的革命带来动力因的革命,它的结果,是将人的灵魂抛入一个极其自由的变动之中。

动力因引发的这种变动,不仅会影响此世的人,而且还会波及前前后后的世界。这一点,与奥利金的宇宙论观念紧密相连。如前所述,奥利金认为,灵魂才与身体结合形成世界的多样性。而无论是地上的造物,还是天上的造物“复杂多样不是造物的原初状态,乃是由于生前就存在的原因,造物主根据各人的功绩大小为各人准备了不同的职位”(DP, 2:9:7)换言之,人和其他理性造物之所以在现世处于不同的状态,并非因为上帝有所偏颇,而完全是它们在前世时,行使不同的自由意志造成的结果;而前世的状态,又可以追溯到更前一世的自由意志。追溯至最后,原初状态中的一切理性造物必然平等,公义的上帝不会在它们之间有所分别。同样的道理,从现在往后看,现世人们的自由意志造就了下一世的状态,下一世的自由意志造就了下下一世的状态,如此循环,直至世界的末日。

奥利金强调,宇宙的变化乃是理性造物根据其自由意志形成的世代交替,而非简单的历史循环。所谓的历史循环论,是古希腊哲学特别是斯多亚学派的基本观点。在后者看来,宇宙生于一场大火,并毁灭于一场大火。大火摧毁宇宙之后,又会重新生成一个宇宙。后一个宇宙中发生的历史,将会与上一个宇宙中历史一模一样。在奥利金看来,历史循环论的最大问题在于,历史变成了简单的重复,人的自由意志在其中没有任何作用。奥利金说,“因为若是说,有一个世界将会与这个世界完全相同,那么可以说,亚当和夏娃会重蹈覆辙;会有再次的洪荒时代…凡在今天所做过的事,每一件都要再次重复”(DP, 2:3:4)他相信,但凡相信灵魂的自由意志,都会对这种学说嗤之以鼻,因为“灵魂不是绕着圈子做循环运动,许多世代以后又回到同一个起点;他们乃是完全按照自己的自由意志所指的方向来确定他们的行为。”(DP, 2:3:4)自由意志,才是决定宇宙以及历史变化的根本原因。

奥利金所设想的宇宙循环,其终点是万物的“永恒复归(Apokatastasis)”,也就是与上帝合一的状态。因为“结局总是与开端相似”(DP, 1:6:2),既然开端是万物与上帝的合一,结局也应如此。但是,理性造物向终点的复归,并非一蹴而就的。若是如此,历史就不需要诸多的世代,宇宙也无须反复变动了。宇宙和历史的变动,一个重要的原因在于,每个人和理性造物行使自由意志不同,从而复归的速度也不相同。诚然,有些灵魂堕落之后,会在惩罚中开始复归,但是“有些在第二世代,还有些甚至排在最后一个世代才回复。换言之,经过长期的,甚至是几个世代的严格训练…最终得以恢复”(DP, 1:6:2)他们复归速度的缓慢,意味着其灵魂要在不同的世代中修炼;相应地,就要有不同的世界和世代存在。在这个意义上,宇宙的变动乃是为让堕落的灵魂修炼自身,实现“永恒复归”的内在需要。

更大的麻烦还在于,一旦人的动力因变成自由意志,他们的“自由本性就必然是运动的”。换言之,他们向终点的复归并非直线,而有可能出现曲折和反复。在前世通过自由意志获得的功绩,能够让他们在现世处于更好的状态。但这并不意味着,他们在现世就一定能够让自由意志继续向善。归根结底,作为形式因和动力因的自由意志是变动的,缺乏固定的形式。人们既然可以“通过行使自己的意志,把赐予它们的善变成自己的”(DP, 2:9:2),那么就有可能失去它们。因为,“存在于他们中的善不是他们的自然存在,而是认为自然之善只存在于基督和圣灵以及圣父里面”(DP,1:5:4),既非自然,就随时出现变动。奥利金清楚地意识到,“灵魂是不朽而永恒的,那么在无穷无尽的诸阶段里,它可以从善至堕落到至恶,也可以从至恶回复到至善”(DP, 3:1:21)。可以说,在自由意志的推动下,人和其他理性造物仿佛宇宙一个个自由的运动者,随时可能上升,也随时可能下降。

既然历史不像斯多亚学派所言,重复性地循环往复,而是伴随着可能的上升和下降,那么人类就必须积极运用自由意志,掌控自己在宇宙中的命运。如果说,作为动力因的自由意志的变动,造就了一个不安的宇宙;那么在这个不安的宇宙中,人就必须不断地变动自己的意志,创造崭新的自己。宇宙仿佛一面大海,人像是宇宙的一面扁舟,时刻需要摇动船桨,迎接风浪的到来。

                    四、朝向上帝的自由

对奥利金来说,作为形式因和动力因存在的自由意志,其目的因的朝向当然是上帝。在这点上,一切理性造物都概莫能外。无论是天使、天体甚至是堕落的魔鬼,都能藉着自己的自由意志,回到与上帝合一的状态当中。对人来说,情况当然更是如此。奥利金坦言,“上帝之所以特别造出我们人类这个层次,乃是为了在来世,或将要到来的世代,就是以赛亚所说的新天新地到来直时,叫人类回复到主耶稣许诺的那个合一地位”(DP, 1:6:2)作为希腊思想家,奥利金特别相信,“上帝的形象”扎根于人的灵魂中,即便他们堕落之后仍会存在。因此,人的灵魂中自始至终都可以藉着它“效仿上帝”,回归上帝的怀抱。

但究竟何为“上帝的形象”?如果说,它是人灵魂中与上帝相似的部分,即与上帝相似的智慧和德性。那么,即便它存在于人的灵魂中,其作用仍然相当有限。毕竟,按照奥利金的人性论,人除了自由意志,不存在任何自然的属性。诚然,我们可以认为人身上有某种“上帝的形象”,但自由意志完全有能力选择它还是放弃它。奥利金说明确说道,“那些有理性的造物或者因效仿上帝而得以进步,或者因为怠慢上帝而导致堕落”(DP, 2:9:6“效仿上帝”还是“怠慢上帝”,其决定权完全在于自由意志。这也就意味着,即便我们承认“上帝的形象”,但由于自由意志的绝对自由,人和其他理性造物对上帝的朝向始终面临一个危险:假如作为形式因和动力因的自由意志根本不愿向善,或者虽然获得了善、但并不稳固(可能继续再堕落),那么,我们如何保证它最终会朝向上帝——这个最高的目的因呢?

面对这个难题,奥利金诉诸于上帝的恩典。对他来说,人类和其他理性造物之所以最后都能永恒复归至上帝,离不开上帝的大能。“我们认为,只有上帝的良善、藉着他的基督,可以召唤他所造的一切造物,包括被他征服的仇敌,走向同一个终点”(DP, 1:6:1)进一步,上帝的恩典不仅对于偏离上帝的人至关重要,而且对于愿意向善的人也必不可少。诚然,人是否朝向上帝,从根本上在于其自由意志。但是仅仅靠着人的自由意志,不能保证他一定获救。奥利金认为,上帝的恩典和人的自由意志应该结合起来,也就是他所说的,“一方面,若没有上帝的帮助,光靠我们自己的力量,我们不能实现自身的完满;另一方面,若完全没有我们自己的行为、欲望和意图,完全把自己放在上帝的受中,也不能成就我们的善果。”(DP, 3:1:22)恩典的作用,在于它能够使得自由意志摆脱了彻底无方向和不稳固的缺陷,使后者坚定并稳固地朝向上帝。问题仍然没有消失:假若自由意志不积极参与,仅靠恩典人们还是无法获救。尽管奥利金相信万物最终复归于上帝,但他也不得不承认:自由意志的自由,使得上帝这个最高的目的实现起来非常困难——至少非常缓慢。

无论如何,当奥利金将上帝视为形式因和动力因的最高目的来看待时,目的因和形式因/动力因之间陷入了明显的断裂。在古典的形质论传统中,形式因、动力因和目的论是高度统一的。一个事物运动的目的,就是实现它处于潜能中的形式。也就是说,目的因并非一个外在于或高于形式因的存在,其本质就是一种实现了的形式。但在奥利金这里,基督教的立场使得他主张的目的因与形式因之间出现决定性的分离:灵魂的自由意志朝向的,并非某种内在于人自然人性,而是一个超越于人的、绝对的他者。自由意志作为形式因和动力因,它属于被造物;而它的目的因,则是作为造物主的上帝,目的因与形式因、动力因之间存在着难以跨越的鸿沟。

                    自由意志与私人化宗教

自由意志对于古典形质论的这场革命,不仅体现在人性论和宇宙论层面,而且不可避免地波及宗教和政治领域。根本的一点,当奥利金主张将自由意志视为人性的形式,将上帝视为自由意志最高的目的,他对宗教的态度必然发生转变。在与罗马哲人凯尔苏斯的论争中,我们能够清楚地看到,奥利金与古代宗教之间的根本分歧。

凯尔苏斯是古代宗教的捍卫者。和我们今天看到的宗教不同,“古代宗教是一种带有政治功能,关乎统治的组织和团结,以及社会一致和政治忠诚的公共宗教(Public religion”,具有鲜明的政治属性。在这种政治性的宗教中,人与上帝的关系是外在的,每个人必须以政治共同体为单位,根据传统向神献祭。但是,基督教的本质是“先知型宗教”,在这种宗教中,人和上帝的关系是内在的。人能否得救,取决于个体灵魂是否皈依(Conversion),后者意味着“个体灵魂的重新转向,他深思熟虑地从冷漠或者先前的某一虔敬状态转向另一种,这种转向意味着一种对于巨大变化的自觉,自觉到旧的皆错误,新的才正确……”灵魂的转向,是基督教的基本前提。

对于基督教与古代宗教之间的差异,奥利金了然于胸:

 

“他(上帝)藉着众先知,藉着临到整个人类的救主威吓他们,藉着威吓,叫听从的人归正,而不听从令其改正的话的人,则要按着他们的功过受罚。是的,上帝就是为了整个世界的益处,随己愿把这些强加给需要医治、需要这种纠正以及这样严厉对待的人。”(CC,4:99)

 

对基督教而言,一个人是否得救,取决于他“听从”还是“不听从”上帝的告诫。只有当他从心里听从了上帝的告诫,灵魂愿意让上帝来医治,才会最终得到上帝的奖赏。换言之,在基督教中,个人的信念(Personal conviction)是皈依的前提,更是一个人是否得救的关键。表面上看,古代宗教中也有一种类似于信念的东西。比如,人们在选择是否参加某个宗教的仪式时,也需要一种信念式的认同。但是正如诺克指出,古代人在宗教中表现出的“只是一种态度(Attitude)而非信念”,因为“信念只会发生在那些希望更改或者否定的人们身上,那些开创或支持新运动的人身上,那些否定传统的——有时候甚至全部——关于超自然观点的有效性的人身上”。这样一种信念,意味着与传统的断裂和灵魂的革新,只在基督徒的皈依中才会发生。

基督徒的这种个人信念,说到底是个体的灵魂所做的抉择。它所依据的,既非政治共同体的传统,也不是权威的强迫,而是人的自由意志。在讨论上帝派遣耶稣降世的段落,奥利金特别指出:

 

“他是想让上帝向人显现,突然带走他们的罪恶,然后植入德性,这样来‘改善’人类吗?可是他人会问,这样做是否可能或者是否符合自然。我们要说,就算这样做是可能的,但我们的自由意志呢(τὸ ἐφ’ ἡμῖν)?服从真理为何值得赞扬,拒绝谎言为何可以接受呢?......如果你抽离了德性中的自由意志,你就抽空了它的本质。”(CC,4:3)

 

和《论首要原理》中的论述一致,奥利金认为,自由意志是德性的前提。上帝没有直接改善人类,而是让人通过自己的能力改善自己,乃是为了确立人的道德责任。从此,人是否获救,主要取决于他的自由意志是否向善,而非上帝的恩典。 “一个人遵从上天的召唤,接受身份根本变化的关键,在于他的自由意志和能力。”在这个意义上,古代宗教被彻底内在化和个人化,变成了一种不折不扣的“私人化宗教(Privatized religion”。

基督教的这种“私人化”特质,使它彻底抛弃了古代宗教的公共性。在古代宗教中,人们以政治共同体为单位敬拜诸神。但是,在基督教这一“私人化宗教”中,既然个人灵魂的皈依是敬上帝的根本目的,宗教的出发点就成了个人而非政治共同体;随之而来的是,敬上帝的行为首先不再是为了政治共同体的安危,而是为了个人德性的改善。一言以蔽之,在基督教这种“私人化”力量的指引下,古代宗教中宗教与政治共同体的一体性关系被切断了,个人取代政治共同体成为宗教的起点、意义与宗旨。基督徒真正要做的,不再是追随自己民族的共同体,向神献祭;而是首先“将灵魂献给造物主”,让个体与上帝发生内在的关系。当一个个基督徒走出神殿,不仅是对古代宗教本身的伤害,而且对于政治共同体的认同感构成了致命一击。

                             

综上,奥利金的自由意志学说从根本上颠覆了古典哲学特别是亚里士多德哲学的“形质论”传统,从根本上塑造出了一种的人性论和宇宙论模式。。后者虽然从根子上源自基督教,但反过来又塑造了基督徒的“私人化宗教”需求。在这种力量的推动下,基督教取代古代宗教,决定性地改变了古代宗教和政治的历史格局。

奥利金的自由意志学说在颠覆古代形质论的同时,也蕴含着相当的危险。当人的自然本性被掏空,建基于人性之上的古代道德哲学和政治哲学也就失去了根基。没有固定的人性,城邦无法按照人性的高低来确定正义的分配原则(柏拉图);同样,人也无法在城邦的政治生活中实现人性的成全(亚里士多德)。对基督徒来说,最重要的不是如何在政治共同体中过好自己的生活,而是如何学着将自由意志朝向一个日常生活之外的绝对他者——上帝,在对上帝的沉思和信仰中寻求最终的拯救。可是,基督徒的信仰一旦被证成,回过头来他又该如何面对眼前的尘世生活?而这,正是四、五世纪的基督教的思想家——杰罗姆和奥古斯丁要面临的特殊难题。

分享到: