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2018-02

罗安宪:性善论看孟子在中国思想史上的地位
321罗安宪《中国德育》2016年第17期

有一种现象:只要一提到孟子,就讲孟子的性善论,并且只就性善论而讲性善论,加之后来《三字经》中,有“人之初,性本善”的说法,由此而将性善论与孟子等同起来,似乎孟子思想的主体就是讲性善,很多教科书,讲到孟子,也直接从性善论讲起。其实,性善论只是孟子思想的一个方面,甚至可以说并不是孟子思想最主要的方面,而且必须将性善论与孟子思想的整体联系起来。如此,才可以明白性善论意义,才可以明白孟子在中国思想史上的意义。孟子对于性善的论述,主要集中在《孟子·告子上》和《孟子·公孙丑上》中。本文从孟子性善论的提出、孟子对于性善的论证、孟子性善论是本善论还是向善论、孟子性善论与荀子性恶论的比较等几个方面,来考察一下孟子性善论在中国思想史上的地位。

一、孟子性善论的提出

讲孟子就必须先讲孔子。孟子性善论是在什么情况下提出来的?这得从孔子说起。孔子是春秋时代人,当时的基本社会现实是礼崩乐坏,各家各派都在寻求整治社会的良方。老子提出无为而治,墨子提出非攻兼爱,孔子则提出仁义之道。“如有用我者,吾其为东周乎。”(《论语·阳货》)如果有人能够重用我的话,我要做的就是恢复东周的礼仪法度。恢复社会秩序,可以有两条道路可循,一是自上而下,一是自下而上。自上而下,在当时没有可能,因为当时国家分裂,没有一个统一的政权。因此,孔子只能采取自下而上的方法。在孔子看来,礼仪法度根自于人与人之间相亲相爱、彼此亲善的关系。“复礼”是孔子思想的出发点,而礼的具体落实,则要依靠仁,由此,仁成为孔子思想的核心。仁,最主要的是人格的自我完善,不管别人如何,但问我应当如何;不问别人如何待我,但问我应当如何待人。“不患人之不己知,患不知人也”,“吾日三省吾身”,从孔子到曾子都是如此。孔子希望通过仁义之道,通过每个人从自己做起,从爱他人、关心他人,从人格的自我完善做起,来恢复社会秩序,这是孔子思想的主要方面,这也是孔子在中国思想史上的意义。孔子通过仁义之道要达到两个目的,从社会的层面上讲,是恢复社会秩序;从个人层面来讲,是使我们的精神得到一种安顿。作为儒学开创者,孔子思想的这种开创性意义,是后代所无法企及的。

儒家的仁义之道是由孔子确立的。一百多年之后,历经五代而到了孟子。在孔子的时代,孔子对于恢复社会秩序还抱有信心。而到了孟子时代,单纯的理论说教已经很难了。孔子处于春秋时代,孟子处于战国时代。在孟子时代,各国之间的战争连年不断,作为一个国家的国王,面临的最重要的问题是国家的生死存亡。你不去侵占别人,也会受到别人的侵犯。怎么办呢?孟子说:“仁者无敌”。这是对国君说的,不是对平民百姓说的。孔子的思想是仁学,是爱人,爱一切人。孟子把孔子的仁学发展为仁政,国君要爱护他的人民。仁政的核心是爱民。所谓“乐民之乐”,“忧民之忧”,得民者得天下,失民者失天下。由仁学到仁政,由爱人到爱民,这就是由孔子到孟子的思想转变。仁政学说,是孟子思想的主要方面,是孟子之所以为孟子的根本所在。

孟子关于性善的理论,是与他的仁政论紧密相联的。孟子性善论的提出,恰恰是为了解决仁政论的问题,就是要为仁政论确立一个可靠的基础。

孟子说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣,以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)什么叫不忍?就是当他人受苦受难的时候,我们不能做到无动于衷。仁政,其实即是不忍人之政。不忍人之政的基础是什么?就是不忍人之心。人都有不忍人之心。人有不忍人之心,说明人的本性是善的。对于孟子而言,没有性善作为基础的话,不忍人之政是无法实现的,这是一个理论前提,是必须的。不忍人之心是善心,是善性;不忍人之政就是善政,是仁政。善心、善性是善政、仁政的基础。如此,性善论与仁政论就这样密切地联系起来。并且,性善论就是要为仁政论服务的,就是因仁政论而设的。

在孟子,不是先有了性善论,由性善论而自然、合理地导出仁政论,而是先有仁政论,然后才有这一理论得以成立的基础与前提。孟子的仁政论是由孔子的仁学发展而来的,是对孔子仁学理论的发挥,也是对于时代问题的解答。孟子并不是一个从概念出发构筑理论的理论家,而是一个从现实出发、为解决现实问题而思考的思想家。仁政论是孟子思想的主体,性善论是从属于仁政论的,并非仁政论是从属于性善论的。

二、孟子关于性善的论证

“性”,是中国哲学特有的一个概念,西方哲学不讲“性”。在《孟子·告子上》中,告子说:“生之谓性”。《中庸》说:“天命之谓性”。庄子说:“性者,生之质也。”(《庄子·庚桑楚》)荀子说:“生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)这些说法,并没有根本性的区别。水有水的性,火有火的性,猫有猫的性,狗有狗的性,人当然也有人的性。性是与生俱有的,这当然没有错。

但是在孟子看来,对于人而言,并不是与生俱来的都是人性。他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)口之于味、目之于色之类,虽然也是人所常有的,但它只是人的自然属性,并不是人之所以为人的属性,不是人的品性。仁之于父子也、义之于君臣也之类,才是人所独有的,才是人之所以为人的属性,才是人的本质属性,才是人性。

这种人之所以为人的本性,情况如何呢?孟子认为从根本上来讲、从本质上来讲,是善的。何以知其为善?孟子认为性是抽象的,这种抽象的性必然会落实在人心上,而人心则从具体之事上可以见出。所以,孟子讲性,是由心以见性,由事以观心。通过具体的事来观察人的心,进而由人的心来考察人的性。唐君毅先生说,“孟子言性,乃即心言性善,……所谓即心言性善,乃就心之直接感应,以指证此心之性之善。”[1]孟子讲人性,不是抽象地讲人性如何,而是通过对于人心的考察,以确定人性如何,因为人性一定会落实到人心上。

孟子说:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)对这段话的解释,过去往往忽略一个前提,即“乍见”。乍见,即是当下,即是不加任何思索的直接的反应。相反,如果在这个过程中犹豫了,那怕是一瞬间的犹豫,就表明有问题。当一个孩子要掉到井里,我们没有任何犹豫,不加任何思索、全力以赴去救孩子。而我们去救孩子,不是为了去结交孩子的父母,不是为了要在乡里朋友之间取得一个好的名声,不是为了害怕因为不救而落下一个坏名声。在孩子要掉井的情况下,人们会不加任何思索地冲上去救孩子,每个人都会这样做。由这件事可以看出,每个人都有一颗善良的心,而善心是善性在当下的直接反应。由事以观心,由心以见性。心之所以善,是因为性善。性是善的,心才是善的。

人都有恻隐之心,人也都有羞恶之心、辞让之心、是非之心。任何人都会有,不是有的人有而有的人没有,没有是不可能的。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子在这里不是重复,而是在强调。凡人都有“四心”。人有“四心”,就像人有四肢一样。人有四肢,是人外在性的标志;人有“四心”,是人内在性的标志。“人之有是四端也,犹其有四体也。”(同上)并且,人有“四心”,是人为善的基础。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(同上)所以,儒家所宣扬的仁、义、礼、智,并不是外在于人或强加于人的东西,而是根源于人性,是人性中本有的东西:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)为仁行义本来就是人的自然倾向,其实不过是使人性之中本有的善端得以发扬光大而已。孟子这种心性论的确立,就为儒家所倡导的仁义之道,第一次寻找到了理论上的根据。

三、孟子性善论是向善论还是本善论

孟子的性善是本善还是向善?在《孟子·告子上》篇中,有这样的论述:

 

告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”

孟子曰:“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”

 

告子说,性无所谓善与不善,一个水池,你把东边的口打开,水就向东流;把西边的口打开,水就向西流。孟子说,水可以向东流,也可以向西流,但水一定会向下流。人之向善就如水之就下,所以,“人无有不善,水无有不下。”这里孟子所说性善,是向善,但是结合《公孙丑》篇“四心”的说法,孟子所强调的性善,主要还是本善,即人性本来就是善的。

荀子主张人之性恶,但他也说人能“改过迁善”,慎其俗,大积靡也可以为君子,因此,荀子也是向善论。本善与向善,这才是孟子与荀子的区别,也是孟子的意义所在,这是我们必须坚守的。仁义之道的根基必须是孟子的本善论,如果孟子说的性善论是向善论而不是本善论,那孟子在中国思想史上不会有今天的地位和意义。

我们再看《孟子·告子上》中的一段话。

 

体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。今有场师,舍其梧槚,养其樲棘,则为贱场师焉。养其一指而失其肩背,而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?

 

我们经常引用“食色性也”,这虽是传统的观点,但这个观点是有问题的。之所以有问题,在于它没有彰显人与其他动物的区别。人之所以为人,之所以是万物之中最可贵的,是因为人虽然也有“食色性也”这种性,但是,人还有“该如何”这样的一种性,这样的性恰恰是人之所以为人的根本。所以孟子所讲到的性善,不是指人所有的性都是善,而是人之为人的性。“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”人和禽兽的差异就那么一点儿(即仁义),普通人抛弃它,君子保存它。食色性也,本能之欲。这些东西人有,可贵吗?不可贵。人之所以贵,就在于人知道自己在做什么,为什么这样做。孟子所讲的性,不是人的性,而是人之所以为人的性,这个性从严格意义上来讲,是上天给人之所命,是后来宋明理学所讲的,人之所以为人的性,这个性直接的展开,就是所谓的四心。

四、孟子性善论与荀子性恶论的比较

    我们说孔孟之道,而不说孔孟荀之道,荀子为什么没有孟子那么伟大?我们可以比较分析一下。荀子专门有一篇《性恶篇》。

 

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

 

有人说,孟子说人性善,荀子讲人性恶。这里,我们必须澄清,孟子讲人性善,但荀子从来没有讲过人性恶,荀子讲的是“人之性恶”。“人之性”在《荀子》里一共出现40次。孟子人性善之所指,并不是荀子人之性恶之所指。孟子说人性善,是人之所以为人的本性,是人之尊、人之大。人当然也会饿,也要吃饭,但是人能忍。能忍是大,不能忍,那人与动物有什么区别?能忍是人与动物的区别。能忍是善,是人性;饿,是人之性,是人与动物共有的。

告子说:“生之为性”,庄子说:“性,生之质也”。荀子则说,今人之性,生而有好利焉,生而有疾恶焉,生而有耳目之欲。这里所说的就是生之为性中的那个生吗?是,但又不全是。告子没有说生之为性,所以性是恶的。因为恻隐之心也是生来就有的。荀子所说的与生俱有的“人之性”,也就是宋明理学所说的“人欲”。与人欲相对的是天理,天理是善,人欲是恶。荀子为什么说“人之性”恶呢?因为“顺是”,如果顺应这样一种自然的欲望,顺应它的发展,那就会出现争执,出现动乱。于是就有了礼,于是才会出现礼。礼不是从来就有的,是古代圣王制定出来的,古代圣王为什么要制定礼?因为要对“人之性”做出规范和引导。

孔子讲仁义,孟子为仁义之道做论证。如果说孟子发挥的是孔子思想中仁义的部分,那么,荀子发挥的是孔子思想中礼的部分。但荀子认为,我们一个人可以改过迁善。人性之中有性的一面,还有伪的一面。“伪”,在荀子里面并不是一个贬义词。荀子说:“小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人,小人君子者,未尝不可以相为也。”(《荀子·儒效》)君子与小人的区别,就在于为与不为。通过比较,可以发现:孟子强调人之为人的本性,荀子讲的是人与动物共有的性。强调人之为人的本性,为儒家的仁义之道确立了一个根基;而指出人与动物共通的本性,是为了强调我们一个人要注重后天的学习。如果只有一条孟子的道路,关于人格的完善与完成,还不是完全现实的,还不是完整的。

五、性善论的思想史意义

孟子的性善论,强调的是立足于根基。《中庸》说:

 

诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。

 

孟子讲的是“诚”,是人先天的本性,所以这是“天之道”。而荀子讲的是“诚之”,是人后天的努力,所以这是“人之道”。“诚者”是率性而发,是“不勉而中,不思而得”,但却“从容中道”,这样的人只可能是圣人。而我们普通的人,还是要靠圣人的教诲,并且自觉地坚守善而不为恶,择善而固执之者也”。但是,“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”(《中庸》)由于诚恳而明白事理,这是天性;由于明白事理而做到诚恳,这是教育的结果。真诚就会明白事理,能够明白事理也就能够做到真诚。

“自诚明”,由诚恳而明确,这是孟学的道路;“自明诚”,由自觉而诚恳,这是荀学的道路。自荀子之后,关于人性的理论,既不能完全倾向于孟子,也不能仅仅倾向于荀子。现实的出路,就是把两者有机结合起来。董仲舒的三性说,扬雄的性可善可恶说,韩愈的性三品说,张载、朱熹所讲的天地之性与气质之性,都是想要弥合孟子和荀子的这种关系。所谓的天地之性,就是孟子所讲的人性。所谓气质之性,不是等同于荀子的人之性,而是要为荀子所讲到的人之性提供一个现实的出路,因为程朱理学都把荀子所讲的人之性等同于人欲。

由此来看,孟子在整个学术史上的意义,不是荀子可以相提并论的。因为他所讲的是根本。仁义之道的根基必须是孟子的性善论,这是孟子在中国思想史上的意义。不过,荀子所讲的“人之性恶”,也为儒家所提出的礼治,确立了根基。

我们还经常听到有人说:韩非也认为人性恶。这是不对的。韩非是荀子的学生。荀子认为人之性恶,但是他认为人可以改过迁善。孔子和孟子讲人的自我完善,荀子讲人是一个教化的动物。但韩非认为人是不可教、不可改变的,所以,人的本性无所谓善与恶。既然人不可改变,所以一切教化都是无用的,唯一可做的就是严刑峻法,这也是法家思想理论的基础。



[1] 唐君毅:《中国哲学原论》原性篇,中国社会科学出版社2005年版,第13页。

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