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2017-05

张文喜:异化劳动学说及其人与动物对比关系
1122张文喜

熟悉《1844年经济学哲学手稿》的人都清楚:人与动物的对比关系问题,几乎涵盖了它的全部文字。虽然马克思要详细阐述的是客观现实中真实的社会关系问题,但细心阅读这个文本则会得出这么一个毋庸置疑的印象,它跟人与动物的对比关系问题纠缠在一起了;另一方面,对于人与动物的对比关系问题,人们往往更容易作出一种人本主义解释。人本主义是以人类为中心的。在现代思想的语境中,这是一种标准看法。对于有的解释者来说,在资本与劳动对立状况中,马克思的关于工人之为非人化的观点,似乎也是有意强调在比较的意义上人类存在的优势地位;不仅如此,他的这些观点还是有意用一种存在的价值论上,否定与人相对立的动物。问题是:假设果真有这样一个人本主义解释是不可避免的,那么它是否也完全符合马克思对于异化劳动的解释?或者不如说,它是否反而在本质上变成了没有出路的迷宫?与此同时,在对异化劳动的解释的结论中,马克思为什么表示,我们必须从逻辑学的、理性的以及黑格尔所谓的主体性那里解放出来?

一、“创造”这个观念混乱及其相关人学-宗教学意义之澄清

人类在本质上是不同于动物的。诚然,我们也知道,在人类与动物区分的界限上,这也不能证明在关于这一观点上确实有过哲学上的意见一致。无论如何,我们必须区分的可能不是两个类别,而是理解两个类别的条件。因为当我们说,“这是一个人”,一般而言我们注意的是说出这个“是”的条件。对于我们说“这是一条狗”来说,也是如此;而那些运用他们自己的知性来指控这样一种分类法的人,他们从对人与动物的联系的研究中获悉,讨论那些自称为“人的”和他称之为“动物的”物种之间的条件,是没有什么益处的。因为,它最终只是从人的存在出发的。总得来说,我们对有些“是的事物”,我们有认知的特权;而对另一些“是的事物”,我们没有那种特权;人们通常总是认为,一方面,动物是先来者,人则是从动物生命来的。如此鲜明地提出这样的观点,很可能是开启了迷一般的讨论:人类属于动物。他们同时也是人。这相当于说,人“是”“动物+x”;但另一方面,动物生命令人迷惑不解。动物是属于非人的事物。动物是依从“物之为物的”命题,而不是依从“逻各斯的”、“语言”命题。总得来说,我们对动物的存在方式的解释没有特权。在理性主义哲学传统视野里,动物总是躲避在观念把握之下。只是,对于常识也是科学而言,假如没有一种以人的方式来谈论动物,那么,人甚至就更加无法理解。[i]所以,在人们的社会生活中,有人希望自己变形。比方说卡夫卡对一条狗产生研究的兴趣。他用第一人称的视角注意到:“我和狗类有着不可思议的关系。我们的周围,除了我们狗之外,还有各种各样的生物,可怜的、瘦小的、一言不发的、只会叫几声的生物。我们狗当中的许多狗研究这些生物,给他们取名字,试图帮助他们,教育他们,使他们变好,诸如此类。”[ii]大家都知道,人与动物的对比关系被无数次地这样拟人化地解释过。同样,人类也被如此刻画成长着动物的头颅或心脏。最终,它也成为人类社会关系异化并滋生各种各样问题的原像和渊薮。

这个人类形象作为象征所拥有的力量,它到底是什么?概括地说是要表达这些观点:人类、动物、细菌、病毒、分子、微生物,等等之间的联系。但这种联系,既可能着眼于相似点,也可能着眼于不同点。既可能依从先验世界独立于经验世界的角度,也可能依从科学的、经验的观察的角度。如果严格地按照先验世界与经验世界并非不同的方式来看,那么就可以在“动物”与“人”对比关系上寻得边界条件。马克思则通过对“生成的自然界”或者“自然界的人的本质,或者人的自然本质”[iii]这样的问题意识,肯定了有关从人类的观点看动物的存在方式、他在动物面前的优势地位和对动物的超越,他正在生成的主体性,他的历史性,他的自然性,他的社会性,等等。这些都将成为一门关于人的科学的基础。

如果我们来谈论这些“自然界的人的本质,或者人的自然本质”,它究竟指的是什么?它的意思到底是什么?如果我们本着追求“马克思原意”的原则,那么,在有关“人本学的自然界”的表述,其意义只能理解为不是以类属、分类,以及通过进化论父子关系、目的论等观念之上的体系或概念来阐释它。我们也不应该不假思索地匆忙接受“历史性”或“社会性”这样一些概念,或者反过来用一些“模拟动物自身的视角”来反证它。这一点,在马克思批判斯密等人关于人与动物的对比关系时表达得非常清楚:

在国民经济学家斯密看来,在动物行为和人的行为之间存在模拟的关系。斯密认为,哲学家与会干活的搬运工之间的差别,肯定要比家犬和牧羊犬之间的差别要小得多。动物是典型的个体。斯密似乎相信,要寻找自然整体和自然个体,我们必须看看动物界。动物们之间的区别似乎只是量级上的。尽管人们很容易看出动物之间的禀赋有显著的不同。比方说,俗称狮子乃百兽之“王”,但是,没有一种绝对的方法可以测得这种独享其尊的区别。相反,狮子却可能敌不过专吃体格庞大的食肉野兽的微小细菌和寄生虫。斯密相信,动物这个种,可以用个别的动物来说明和解释。我们人类则相反!也许可以这样说,我们大家简直生活在一个唯一的群体里,尽管几千年来有关种类划分的研究表明,我们大家实际上都以个人的方式感知世界。因此,对于斯密来说,问题是“人”的概念究竟只是说明他是动物的条件——表示动物种类中生物学上可辨别的从属分类——还是属于另一种概念?显然,斯密的回答只是依据逻辑。在这方面,据我看来,不能忽略的一个事实是:斯密是从人的自然的利己心理出发得到自己所需要的结论。即由于动物没有理性和语言,虽然它们同类而不同种,它们之间几乎也无法互相利用。所以,斯密从自我参照的语言(或者将分工和交换看作广义的语言)中推断有关人类的行为的形而上学理论:动物并不“像”人一样说话,即便制造出来的连续震颤的音调,并不指示任何意义,因而,丝毫没有类的优势或共同的方便。人则不同,“各种极不相同的才能和活动方式可以相互为用,因为人能够把各种不同产品汇集成共同的资源,每个人都可以从中购买东西。”[iv]但是,想像合乎自然的个人,这对人类来说只能是妄想。斯密这里不仅存在种类歧视,而且,他根本没有想到,人与动物之间无法相互承认、相互交流的基础,显然也会从中产生对立面的。如果像斯密那样去看人与动物的对比关系,那他将看不到历史的真正起点。与斯密不同,在马克思看来,在这个自由竞争的社会里,在资本与劳动对立的条件下,没有任何生物像人类这样摆脱了自然联系却如此单子般地生活。没有任何生物有这么严重的敌意。

马克思认为,斯密的结论乃是基于私有财产制度。与此相应,它“依靠非社会的特殊利益论证社会”。这就是说,在“每个人都是商人”的商业社会里,由于私有财产是每个人相互交流、相互交换的基础,因而作为“商人”的每个人产生了一种自私自利或无利而不在的联系。当一个人站在“商人”的立场上,利己主义被认为是他的行为根据的时候,世界和所有居住在世界上的人仿佛都不复存在了。他身边既没有朋友,也没有爱人。他只看到商品的价值,而看不到非商品的美和独特性。在商场上,没有伴侣,没有婚配,只有原子式个人。只有那最商业的利益能将他们在表面上稍许联系在一起,只要这一利益潜在的仇恨和争夺不会消失,就是如此;但是,如果以为人在世界上是离群索居的,个体性是先验的,那就大谬不然。而且,只要人确实是离群索居的,他就不在世界上。他就已经不再是人了。反过来说,只要他是内在地具有社会力量的人,他就不可能是“个体化动物”。

马克思在这里触及的正是这种可以称之为“社会的动物性”——私有制条件下,“分工使个人活动贫乏和丧失”,因为“它降低了每一单个人的能力。”有鉴于此,马克思赞同萨伊的看法:分工对于社会财富来说固然是“一个方便的、有用的手段”,但是它对于社会的本质来说不是“基本的东西”。[v]与人本主义不同,这里隐含着动物在世界上是贫乏的观点——在社会性的意义上,动物是贫乏的。马克思由此揭示了正在生成的(资本主义)社会发现了人向动物的生成。

因此,马克思要求我们尽量去想像这个分工和交换世界,这个由处于各种各样的联系之中的、难以察觉的无限的个体组成的世界。当时,斯密们对人类创造性的分工和交换的异化性质还几乎一无所知。由于直到马克思这种观察力才慢慢发展起来。所以,我们注意到,马克思在探讨人与动物的对比关系时,没有轻易地用历史的“进步”之类的说法来为交换和分工过程唱赞歌。进一步看,他批判那个看上去先于并决定着这个过程的、与个体性相关的抽象实体概念,是绝不会含糊。因此,马克思揭示的这一过程比肯定历史的“进步”更为严肃。而且我们往往容易像斯密那样误解其直接地使非人化充分发展对于人的自由的意义。我们也几乎看不到,它与黑格尔所谓人的思维的本性即否定特征有关,与澄清人在神圣的神话中的“创造”观念之混乱有关。

有趣的是,人与动物的对比关系与宗教的异化问题紧密相关。它首先出现在古人的各种混淆人类和野兽形态的宗教表象中。然而,假如历史不过就是辩证的否定运动,那么在历史终结处,就必然需要人的终结,人又一次变为野兽。我们必须明白:被聚焦于人与动物对比关系之中的,有诸多学科,特别有神学和哲学。比如说,柏拉图在《蒂迈欧篇》中谈论世界的创造时,“他所采用的形式是说神塑造了这个世界,而魔鬼们也对此作出了一定贡献”。该这样解释这种在创世中神与魔鬼之间区别的消失呢?黑格尔认识到,“这种谈论方式完全是表象的方式。而且一旦人们承认上帝创造了世界,就会承认有魔鬼这种高级的灵魂存在,而且它们帮助上帝完成了世界创造,人们就会把这种创造当作是柏拉图哲学的原则。”这是黑格尔在批判古人的宗教表象时作的评论。[vi]当然,这里所争论的也是黑格尔接触到的宗教的本真层面如何“异化”出其相关的外部表象问题。依此,我们认识到,一旦神与魔鬼的区别消失了,人与动物的区别也就随之瓦解了。

对于黑格尔哲学来说,一切知性哲学及表象或直观的哲学,都是“野蛮粗俗”的。黑格尔对笼罩在野蛮粗俗的表象中的真理的批判,足以体现他对理性的尊崇。而通过素有反思精神的黑格尔对正统的神学教义的怀疑,首先在理论思考上运用“异化”——即活动着的主体所外化出的客体再反过来压迫主体的过程——这个概念于宗教。也许,《1844年经济学哲学手稿》这部著作便包含了对黑格尔异化理论的许多题目的模糊的回忆。但从历史的角度看,这里展现的是从根本上越过黑格尔的青年马克思的形象:劳动的工人取代了黑格尔的“主体”,即绝对者自身的绝对活动。同时利用异化来说明工人的社会形象,工人越是在生产中豁出命去干,使企业资本家发财致富,他自己就越贫困。我们知道,如果工人在《1844年经济学哲学手稿》中遇到各种需要驱魔的邪恶事物时,那么,对于马克思来说,显而易见的是,工人思考应该信什么,也思考应该做什么,甚至还思考应该感觉什么。唯一的问题是,理解人(工人)的概念,最为关键是需要理解一种现实的、感性的对象性存在:理解如何将人感知为人。反过来,这种感性意识不会那么容易脱离建立在感知人的生存条件基础上的文化或脱离感知想弄清楚的行为目的。这表明,一种实践的哲学思考,一种“在实践上按人的方式同物发生关系”的哲学思考,必须有能力关注实际生活中“应然”与“实然”层面彼此转换的机制。而同样需要关注的是,这种关注也意味着 “我痛恨所有的神”。[vii]这意味着马克思的“现实”社会取代了黑格尔的依附上帝创世的抽象自我意识。这也必然使马克思确信自己越出了黑格尔,找到了一条理解感性的异化之前进的道路。

然而,为什么青年马克思会对黑格尔思辨之异化公式产生兴趣呢?一个很容易想到的解释是:如果黑格尔在思想上关心用思辨的方式肯定“创造世界”这个表达方式所具有的意义,那么马克思在思想上洞见了“创造世界”这个表达方式所具有的危险性。或者更准确地说,神学异化转变成理性异化,同样也会面临感性被抽象化(物化)危险。马克思不会像黑格尔那样认为,世界是按照理性和逻辑学创造出来的。在笃信实践的马克思看来,主要问题在于,个人和社会实践,而不是对宇宙世界结构的思辨。但正如我已经说过的,一旦黑格尔从逻辑的角度关心现实事务,这显然不仅仅只是涉及哲学问题,而且涉及该怎么看待哲学和宗教的关系问题:如果人们接受在马克思哲学中已经用社会存在的方式去理解宗教的前提,那么就必须看到马克思对于“创造”这个概念的模糊与自相矛盾倍感危险。我们很清楚这位革命家对“人民意识”的重视。他经常感到社会中人数最多的那个部分即“群众”意识中很难从“创造”的观念中解脱出来。因为“自然界的和人的通过自身的存在,对人民意识来说是不能理解的。”[viii]在人民的实际生活当中宗教尽管不是一种客观的现实,它只是想象中存在的东西,但它却好像是客观的现实一样存在于历史之中。因为人民都相信它。所以,马克思哲学之批判宗教,显然是洞察到宗教乃是理解历史的一个进路,必须承认宗教存在的理由,既是虚幻的,又是根深蒂固的。它在作为宗教的宗教中找到资本与劳动对立的确证。

在这种语境下,为了显得有说服力而再诉诸黑格尔自我意识,这显得特别危险。按照马克思的思路,关于“创造世界”这个表达方式,会有什么危险呢?我相信,关于它之一切可以说的话都基于两个信条:“圣父和圣子的故事”;“世界具有善的品质,世界上的一切邪恶都产生于人的罪孽。”这样两个信条从如下事实中获得黑格尔关于道德宗教衍生出歪曲其本性的实证宗教的意义:上帝成为人的父亲。上帝何以可能成为一个父亲?为此他至少得像是一个“人”。但是自相矛盾的是,宗教把上帝表象为一个人,这需要一个意识领域完全不同的领域,一个外在于意识的领域。在黑格尔哲学中,内在性是一个存在论认识论术语,内在性构造了人的主体性。它意义出现在与“超越”这一术语的相互勾连中。用马克思的话来讲,理性必须按照可以感受的方式来讲,如“有音乐感觉的耳朵,有感受形式美的眼睛”。这无异于说,自我意识必须以某种对象为条件。与其说,在黑格尔哲学中,上帝在创造这个世界之前已经想到这个世界应该如何创造,不如说,他事先心中已经有了一个圣父与圣子的逻辑关系。但这种逻辑关系不就是从生物界借用过来的吗?在哲学上黑格尔为什么却不能说上帝生育他的圣子?

对于马克思而言,黑格尔自己也看到了理解上帝和世界联系时出现的困难。所以,黑格尔说,信仰“无非是意味着不要进展到确定的表象,不要进而从事内容的讨论。”[ix]这里暴露出思辨的一切困难。因此,黑格尔当然不能从上帝出发,他只能从人的精神出发,从自我意识出发。在这种情况下,意识就“直接冒充为它自身的他物,冒充为感性、现实、生命”。[x]于此,根据马克思对“创造”观念的批判,马克思无非会说,我对上帝创造“第一个人和整个自然界”一无所知,因此对永恒(即那个抽象的、思辨的、逻辑的无限过程)也一无所知。而且,“社会主义作为社会主义”已经不去信仰神的存在,因而也不需要“对神的否定”。神的存在这种宗教思想,已经是被我们超越了的过时的历史的东西,对我们来说根本毫无用处。正像这一确切的词语(社会主义)所表示的,当社会主义者追问谁生出“第一个人和整个自然界”的时候,他就是决心从人的劳动中理解整个所谓世界历史的诞生过程。貌似那个无限的过程本身,就不再照亚里士多德—黑格尔方式所想到的永恒存在者,而实际上是人通过人的劳动而衍生出来的存在物。至于,马克思不再想对历史性与永恒性所谓对立感兴趣,那是因为对劳动作如此深刻解释,几乎等同于将人的感性的对象性活动解释为“创造”的根源。就这件事来说,劳动是改造和塑造一切自然物质的前提条件。如同那个人通过生儿育女使自身重复出现一样,“人始终是主体”。[xi]

二、异化劳动学说与一种新的主体哲学

在《1844年经济学哲学手稿》对黑格尔《精神现象学》、《逻辑学》等著作中的辩证法的批判,就意味着马克思对黑格尔哲学方法即“神性的辩证法”[xii]的扬弃。因为关键的问题是,不是要证成人这个主体,而是要发现黑格尔哲学中从未提出过的人与动物的界限关系。人们可以得出这样的印象,几乎所有的哲学家都只考虑人类的思维特征。对理性最根本的应用当属逻辑能力本身。据认为,这种特殊的能力是语言使用者的特权。

那么,是什么会让黑格尔认为,理性生物与非理性生物的区别,即在于能否自我实现?简单地说,黑格尔认为,前者的行为是由“我”而起,而非那个执行行为的身体、乃至欲望起,因为身体或欲望不听从理性。一句话,理性生物同时也是具有自我意识的生物,这种自我意识是他作为人存在的基础。黑格尔派会直接地把精神冒称为身体。但我们应该这样看这个问题:使用语言的生物所特有的意识特征绝不在于像黑格尔那样把思维同主体(其实是“居于自然界和人之外的僵化的精灵”)神秘地分隔开来,相反,我们必须反抗认为可以通过“知道自己是绝对自我意识的主体”进行对人理解的观点。

在对黑格尔“自称是绝对的肯定的东西的那个否定之否定”(思辨思维的实体、上帝)批判中,马克思认为,“在扬弃例如宗教之后,在承认宗教是自我外化的产物之后”,黑格尔“仍然在作为宗教的宗教中找到自身的确证”。[xiii]但是,在马克思那里,人,作为主体,不是由“知道自己是绝对自我意识的主体”——“神,绝对精神”[xiv]出发实现的。人,作为主体,也不是一次给定的自然生命。而是人与动物之间的内部连续的中断——该描述一定程度上暗示了“自我”与“物性”概念。实际上,人的本质是在对象化活动过程中形成的。而且不能说,一个挨饿的人的饥饿感与动物的饥饿感有什么不同。但是,正因为这样,人的食物的形式,都是由于人化的自然界,才产生出来的。人对食物的反映也是与动物不同。甚至,构成人的法律、伦理、权利、特权以及义务这些社会意识都会反馈到吃喝等等人的行为上,并在这种意义上使人的进食活动与动物的进食活动区别开来成为必要。

这里,我们应该注意一个特殊的事实:一部分活动本质上虽是无意识的却只属于人类——或者更正确地说,作为一个总体的人,占有自己全面的本质。自我意识的和自主活动(例如,微笑、羞耻),“是人的能动和受动”。而“按人的方式来理解的受动,是人的一种自我享受”。[xv]这种对于人的感觉的理解,部分解释了马克思的一个参照方式:他总认为人的眼睛、人的耳朵等等“在本质上”非常不同于动物机体上的器官。因为让动物长出像爪子之类器官的动物潜能,在本质上十分不同于让人类长出双手的潜能。因为,后者只是“在社会、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主体的本质表现”,不是所谓的自我意识或者反思活动的设定。下面这段论述可以作为这么一种人与动物之间连续的中断的例证:“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,就是说是这样一种存在物,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物。诚然,动物也生产。它为自己营造巢穴或住所,如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是,动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西;动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产;动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接属于它的肉体,而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造,而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造。”[xvi]这些区别传递了丰富的内容。马克思的意思是说,人类活动与动物活动之间的区别是质性的区别意义上的。

有鉴于此,研究异化劳动问题一般说来应当有两个关联视角:一个是与私有制有联系;在这个视角上,马克思质询,私有财产从哪里来的?说是天上掉下来的?没有根据啊!因此,我们视为资产阶级经济学形而上学基础被马克思完全否定掉了。他通过揭示异化劳动的本质,完成对私有财产的批判。也就是说,随着资本主义私有制的产生,异化劳动才得以完形。对问题的这一方面我们已经在别的地方加以考察。另一个一般阐述异化劳动问题的视角是,与异化劳动的扬弃联系在一起的人的生存的历史性实践条件的生成;在这个视角上,取消分工和人的能力的全面发展是为先决条件。归根到底,马克思对人性化本质的强调,可以依然了解为人类只有否认“社会的”动物性,其自我主体身份才能得到确证。

或许,有人为此会提出疑问:如果马克思并未拥有关于“动物”范畴的构成内容之本质认识,又如何确定“动物的”本质?但是,这个问题在此提出于马克思却是不当的。因为,马克思所进行的形而上学批判,并未像黑格尔那样事先设定主体的本质。并把这一切统统禁锢在他的逻辑学里。我相信,谈到一切奴役关系,谈到社会关系的变形,谈到“把人对动物所具有的优点变成缺点”[xvii],马克思要告诉我们的东西,更多的是关于人而不是动物。对于马克思来说,死亡、爱、感情、感觉、肉体以及他的无机身体即自然界,所有这些都考量着人性的底线。因为,它们都是人的感性意识。而这里最吃紧的本原问题,就是努力去复原人类关系的另一种思想——非商品化的自我意识和自主活动。但我们由此并不能将其理解为哲学人本主义。马克思之所以始终深切关注人类经验中人的机能的运用的异化表现,绝不是仅仅证明人性中那种动物的东西。他完全回到事情本身,完全抛弃那种认为现象背后与本质之间有不可逾越的距离的观点,以此,完全是为了对人这一悖谬之异化劳动根源,加以不懈的探讨。

从黑格尔的自我意识实现的历程着眼,人类要想与自己身上的动物性保持“距离”,那么,他就得保持在改造对象世界中教化出来的“类生活”。例如,一个婴儿,他是一个人—动物,一个直接的存在,他还不能算是一个本真的人。只有当他在成长过程中,不断地在自我设置的对象中,在社会中,发现自身,他才能生成为具有“丰富的、全面而深刻的感觉的人”。在黑格尔那里,“教育”、“教学”就包含着设置对象、克服对立亦即“异化”的意思。马克思虽然认同黑格尔异化思想中的一个很深刻的思想:一个有“教养”的人,必然是把自己当作一个社会的人,必然是把自己投入现实社会关系的人,必然是使“自在的东西”成为“被人承认的东西”的人。一句话,一个人必须把自己的本质异化为社会现实,这叫做“有教养”。[xviii]

问题在于,黑格尔对“教养”的形式的和抽象的理解。因为对于黑格尔来说,所有现实都来自于自我意识,不存在独立于意识之外的事物。同样,“黑格尔设定人=自我意识,人的异化了的对象,人的异化了的本质现实性,不外是意识,只是异化的思想,是异化的抽象的因而无内容的和非现实的表现,即否定。”[xix]马克思的这样一种批判把黑格尔的异化理论的老底挖了出来了,就是说,他的那一套“世外高人”的说法,那一套“抽象思维者”的说法,只有所谓文明的然而却表里不一的“人”才有的。在这里,“自我”和“自私”原本只有一字之差。马克思显然对于像黑格尔那样把自我意识看作人的本性的设定充满了忧虑。

从存在论意义上,人确实是具有主观精神的,人的主观精神里确实也有一种主体性,但我们不能由此得出结论说,人在最能够发挥主观能动性的时候最接近自己自身的存在。马克思认为,黑格尔是在创造自我的过程中创造了世界。这种自我对自我的创造也是这位哲学家重复了“神创”的创造。在宗教批判上,黑格尔太温和,太虚有其表了。所以,马克思说:“自我不过是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人”。[xx]在存在论意义上,黑格尔在书桌前,他支配着创造,也在他自己的头脑中产生着风暴,但他过于自信已经预兆了后来哲学家了结他的命运。从马克思的视角看,黑格尔把人“看成非对象性的、唯灵论的存在物”原因在于他遮蔽了人的本质力量公开展示。我们看到,困在资本体系的劳动工人,在强制的劳动体系底下进行着疲劳不堪而机械的劳动。但是,劳动工人绝不是空洞的人,绝不是一种虚无性。而人的本质力量的现实性也绝不是仅仅存在于宗教或政治、艺术和文学中。不过,作为人的对象化的本质力量来源的工业的历史,并未从国民经济学关于人的科学那里得到足够的支持。因为,大体说来,那个科学所表述的关于人的教义更多是不足的而非丰富的。经济学存在的首要条件似乎就是人们应该顺从生产产品的支配,由此,只有“自我意识的和自主活动的商品”才具有“人这种商品的或高或低的生产率”。[xxi]而且,它也以“需要”、“一般需要!”为由割裂了“富有的人”和“富有”关系。如果没有工业引导我们对人的类活动进行思考的视角,人的本质力量以异化的形式呈现在我们面前便会感觉不到。相反,“资本家和工人彼此诈取,才是正常的关系”。[xxii]该悲剧表明,黑格尔以及斯密等英国国民经济学家无法做到这一点:即感性意识、感性需要,表达着“现实的科学”。



[i] 吉奥乔阿甘本:《开放性——人与兽》,引自汪民安主编:《生产第三辑》,广西师范大学出版社,2006年,第133页。

[ii] 弗兰兹卡夫卡:《卡夫卡短篇小说选》,叶廷芳等译,漓江出版社,2013年,第174页。

[iii]参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,2000年,第89页。

[iv] 参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第135~137页。

[v] 马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第138~139页。

[vi] 参见雅克董特:《黑格尔传》,李成季等译,上海人民出版社,2015年,第379~380页。

[vii] 《马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第189页。

[viii]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第91页。

[ix] 参见黑格尔:《精神哲学——哲学全书第三部分》,杨祖陶译,人民出版社,2006年,第396页。

[x] 参见马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第109页。

[xi]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第91~92页。

[xii]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第117页。

[xiii]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第109页。

[xiv]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第113页。

[xv]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第85页。

[xvi]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第57~58页。

[xvii]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第58页。

[xviii] 参见张世英:《自我实现的历程——解读黑格尔<精神现象学>》,2001年,第141页。

[xix]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第114页。

[xx]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第102页。

[xxi]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第66页。

[xxii]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,第89~90页。

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