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2017-05

王福玲:作为形式的尊严和作为质料的尊严
839王福玲

自进入21世纪以来,伴随着科学技术的进步,人类的生存和发展亦面临诸如克隆人、安乐死等新的挑战,尊严概念受到各个领域的关注,研究成果可谓汗牛充栋。尽管如此,学界对“尊严是什么”的问题却未能达成共识。有学者认为,纵然德国宪法将尊严视为全部社会秩序的最高价值,却也未曾对尊严进行定义,这本身就说明尊严是不可定义的;还有学者认为,尊严是一个没有实质意义的概念,应该将其从伦理词汇中剔除;更多学者则主张以理性思辨的方式澄清这一概念。为了厘清尊严概念的内涵,近年来,国内外学界对尊严的分类问题给予较多关注[1]。然而,综合观之,学界对尊严的内涵及分类标准仍众说纷纭,且缺乏一个哲学范畴对其进行统摄,这就不可避免地导致分类的不完整性;而且如果学者们在尊严的分类标准上各执其词,尊严的内涵就得不到清晰的阐释,进而导致学者们在进行有关尊严问题的对话时往往站在不同视角各抒己见,而这将无益于讨论的深入,更无益于问题的解决。基于此,本文尝试运用形式和质料这对范畴对尊严概念进行层级研究,力图较为全面地阐释尊严概念的不同层次,剖析不同意义上的尊严的具体内涵,以及相互之间的辩证关系,以期进一步深化学界对这一概念的理解,并在“尊严是什么”问题上尽快达成共识。

一 形式和质料

古希腊哲学家[h1] 在探讨事物的本质问题时提出了形式和质料的区分,这一区分将古希腊以及近现代对形而上学问题的探讨推向纵深之处。古希腊哲学家们坚信,在我们所能经验到的现象背后,一定存在某些我们看不到、触摸不到,但却更为根本、更为本质的对象,它们构成了经验现象的基础。因此,哲学家们孜孜不倦地探索和思考这些更为本质的、超自然的对象。

巴门尼德区分了意见之路和真理之路。他认为,感觉经验、自然现象都是生灭变化的,对这些现象的研究不可能达到普遍必然的“知识”,这条道路被称之为“意见之路”;相反,以不变的“存在”为研究对象,才能获得真正的“知识”,这才是“真理之路”。继巴门尼德之后,苏格拉底试图通过寻求事物的普遍定义来追求“知识”。柏拉图在其基础上建立了“形式论”(即理念论[2]),区分了可感世界和理念世界。柏拉图形而上学的主要论点是:在我们所见所闻的可感世界之上,还有一个真正实在的由形式(edios)构成的理智世界,只有在理智世界中,人才能获得真正的知识,揭示事物的本质。因此,苏格拉底的“普遍定义”不能归于感性事物,只能归于脱离感性事物的形式(eidos)。在柏拉图看来,形式是普遍的,且因其与可感事物相分离,所以不能有任何时间和空间上的规定。亚里士多德在批判地继承柏拉图思想的同时,提出形式和质料的区分。他说:“以上的考察得出,实体就是质料。但这是不可能的,因为可分离的东西和‘这个’看来最最属于实体。因此,人们似乎认为,形式和由两者构成的东西,比质料更是实体。” [3]在此,亚里士多德主张只有形式才最终将事物从本质层面上予以明确规定。简言之,形式揭示了事物的本质 [4]

康德在寻找道德的至上原理、探讨道德的本质时也将形式和质料这对范畴应用于伦理学领域,主张道德法则只能是以定言命令表现出来的形式原则,而质料原则不能充当道德法则。关于形式原则和质料原则,康德是这样解释的:“实践原则,如果不考虑一切主观目的,就是形式的;当他们以这些主观目的、因而以某些动机为依据时,就是质料的。”[5]康德认为,人的行动都是有目的的。判断行动所遵循的原则是形式的还是质料的,我们只需考察其目的是什么便可得出结论。如果主体为自己的行动所设定的目的是出于主体的欲望和偏好,比如幸福、情感、利益等等,那么,该目的就是主观的,是部分理性存在者所追求的,因此不具有普遍必然性。与之相应的行动原则被康德视之为质料原则。如果所设定的目的不是出于偏好和欲望,而是出于理性存在者的纯粹理性,那么,该目的就是客观的。如何理解上述客观目的呢?康德在进行一系列的考察后指出,“人格”就是作为客观目的而存在的。也就是说,如果主体为自己的行动所设定的目的是指向人格的,那么,这个目的就是客观的[6],是所有理性存在者都必然会视之为目的的东西,因此具有绝对的普遍必然性。与之相应的行动原则被康德视之为形式原则。

康德深刻的剖析道,之前的道德学家们在试图说明道德的本质、寻找所谓的道德原则时都误入了歧途。他们始终立足于经验层面去探讨,他们所寻找到的道德原则只不过是质料原则而已,未曾真正揭示道德的本质。他们充其量说明了人们事实上遵循着什么样的行动原则,却未能指明人们应当遵循什么样的行动原则,而正是后者才体现了伦理学或道德哲学的本质特征 [7]。康德的这种坚定立场与他对形式和质料这对范畴的理解紧密相关。在康德看来,质料是与经验相关的,而所有涉及经验的概念都不具有普遍性和必然性。以追求幸福为例,伊壁鸠鲁学派主张,追求幸福的行为就是道德的。康德则认为,幸福虽然是人们普遍追求的一个目标或理想,但是人们对幸福的理解不尽相同,而且同一个人在不同阶段、不同状态下对幸福的理解也会有差异。因此,对“什么是幸福”的界定离不开经验因素的考虑。此外,我们仅仅知道追求幸福是作为有限的理性存在者的“人”所追求的目标,但除了人之外的其他理性存在是否也追求幸福呢?对此我们无法得知。由此可见,以幸福为目的的质料原则不具有普遍必然性,不能揭示道德的本质,更不能充当道德的至上原理。与之相反,形式原则则摆脱了一切经验性因素的考虑

哲学家们对这对范畴的理解既有继承性,也有差异性。本文在运用该范畴分析尊严概念时,将基于形式和质料的如下关系进行讨论:(1)形式和质料可以作为我们分析问题时的两个视角。(2)形式是先验的,具有普遍必然性;质料是经验性的,具有相对性。(3)二者是辩证统一的,形式和质料不在同一个层次上,但形式的实现离不开质料,质料以形式为逻辑前提。基于上述对形式和质料的理解,本文将人的尊严划分为“作为形式的尊严”和“作为质料的尊严”。

作为形式的尊严

作为形式的尊严是一个先验的概念,表现为人所具有的绝对的内在价值,人人平等享有,不容侵犯,亦不可被剥夺。这种意义上的尊严与抽象的“人”,即抽象掉个体的身份、地位、荣誉、德性、成就、情感等经验性因素后的“人”联系在一起。需要注意的是,这里的“抽象”并非取消,而是“搁置”。也就是说,我们在思考作为形式的尊严时,需要暂且排除对经验要素的考虑,单纯从本体的视角去理解,只有这样才能把握它的本质。从经验的视角来看,我们可以做出“张三”和“李四”的区分;但是从本体的视角来看,他们都同样是道德的本体存在者,都具有人格,是自由的,因此应该得到平等的尊重。在此我们并不关心其身份、地位、财富等等的悬殊。可以说,作为形式的尊严揭示了尊严的本质。

由此可见,作为形式的尊严的根据不是经验中的“张三”或“李四”,而是基于他们是“人”,具有人格。在康德哲学中,人格是一个同时跨越经验界和本体界的概念。从经验界来看,人格在时间中前后一贯性。康德说:“凡是在不同的时间中意识到它自己的号数上的同一性的东西,就此而言它就是一个人格······人格的同一性在我自己的意识中是不可避免地要遇到的。”[8]在经验中,“我”能够意识到小时候的“我”和现在的“我”是同一个“我”,就此而言,“我”具有人格。然而,康德认为,我们还不能据此说明人或人格的本质特征,只有跨越到本体界才能揭示其本质。从本体界的视角来看,人格就是作为道德的本体存在者。“道德上的人格性不是别的,就是一个理性存在者在道德法则之下的自由。”[9]也就是说,从本体界来看,人格就是自由意志,是所有理性存在者平等拥有的。康德说:“自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性”[10]。对此,我们不能继续追问人为什么是自由的?这是一切实践哲学的最终界限,是伦理学必须预设的一个“理性事实”。从这一预设出发,才得出“关于那些本来应当发生,即使并未发生过的行动的一切判断”[11]。“应当”彰显了伦理学的规范性特征。伦理学通过揭示事物的本质规律,提出应当的命令或要求。

人因为人格或自由意志而拥有尊严,且这种尊严神圣不可侵犯。这是第二次世界大战后,一些国际性的法律法规表达的精神。如1948年的《世界人权宣言》声称:“对于人类大家庭中所有成员的内在尊严和平等不可剥夺的权利的承认是世界自由、正义、和平的基础······。”[12] 1966年颁布的两项国际公约《经济、社会和文化权利的国际公约》和《公民权利和政治权利的国际公约》又进一步规定:“对人类成员的内在尊严和平等不可剥夺的权利的认可是世界自由、正义、和平的基础······这些权利都源自人的内在尊严。”[13]在当今社会,“人的尊严神圣不可侵犯”这一观念已经深入人心。然而,这一现代文明的共识却正面临这样一个尴尬的问题:“人的尊严神圣不可侵犯”这句话到底表达了什么意思呢?它是指任何人都没有能力(unable)侵犯人(包括自己和他人)的尊严?还是指任何人都不应该(should not)侵犯人(包括自己和他人)的尊严?如果是前者,那么,该理念只是表达了一个事实,即“我”拥有尊严,无论“你”如何对待“我”,都不会侵犯和损害到“我”的尊严。既然如此,那么所谓“捍卫尊严”、“尊重人的尊严”等等这类口号就无从谈起。既然“无能”侵犯,何来“捍卫”一说?由此可见,第一种意思自相矛盾。那么,该理念所表达的是否是第二层含义呢?即任何人都不应该侵犯人的尊严?

假设,“人的尊严神圣不可侵犯”所表达的是“任何人都不应该侵犯人的尊严”这种规范性的含义。那么紧随其后,我们便会追问原因何在。康德的理论或许可以为我们提供回答该问题的一种思路。在《道德形而上学奠基》中,康德提出了定言命令的变形公式——“目的公式”,即“任何时候都要将自己和他人人格中的人性视为目的而不仅仅是工具”[14]。该公式被学界称之为“尊严原理”,学者们认为它充分表达了“对人之尊严的尊重”这一规范性的要求。因此,也有学者将这一命令简化为“尊重人”[15]。由此,上述“为什么应该尊重人的尊严”的问题便可以用康德哲学中的术语表达为:定言命令(或道德法则)的根据是什么,或者说,定言命令何以可能?康德在《实践理性批判》中提到:“自由是道德法则的存在理由,道德法则是自由的认识理由”[16]。也就是说,“为什么”的问题可以进一步追溯到“自由”概念,正是“自由”使得“尊重人”这一命令成为可能。

康德在《道德形而上学奠基》中说:“自律(autonomy)是人的本性以及任何理性本性的尊严之根据。”[17]在康德哲学中,意志自律是自由的最高体现和最终归宿。自律作为一种能力,其实质就是理性能力,确切地说,是纯粹实践理性能力。也即康德在《纯然理性限度内的宗教》中提到的道德性或人格性的禀赋。在康德看来,理性存在者先天地拥有这种道德性的禀赋,因为理性内含这种潜能或禀赋 [18] 。我们无法通过实证研究证明人是否有这种禀赋,如同无法通过经验来证明有没有自由一样 [19] 。诚如康德所说,“自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性”[20],道德性的禀赋也必须被预设为一切理性存在者的禀赋或潜能。因此,以此为根据的尊严也必须被预设为一切理性存在者都拥有的内在价值。可见,“人人平等享有尊严”是一个必要的前提预设。然而,这个预设也并非随意假设,毋宁说,它是理性存在者出于理性必须认其为真的“事实”——“理性事实”。若否认这个前提,所有关于尊严的理论都将无从谈起,正如若不承认“人有自由”这个前提,伦理和道德则无立足之地一般。从这一“理性事实”出发,我们才发展出了各种尊重人的尊严的理论。也就是说,对上述问题的讨论已无法在经验层面获得满意的回答,而必须跨越到形而上学的立场上进行探讨。

那么,何来“捍卫”一说?如上所言,人因为自由,确切而言,因为道德性的禀赋而先天地拥有尊严。同时道德性的禀赋需要在后天经验中,通过实践不断发展和完善。因此,对于个体而言,道德性禀赋的发展就会由于个体自身的努力程度和外在环境的影响而表现出差异。由此观之,营造一个尊重人的尊严的氛围,为个体道德性禀赋的发展和完善提供良好的外部环境,构成了捍卫尊严的一部分。另外,尊重他人的尊严也是个体发展自身道德性禀赋的题中应有之义,因为一个人是否能够做到尊重他人的尊严,这本身就是个体德性的表现,人们正是在这种尊重他人尊严的实践中发展和完善自身道德性禀赋的。

综上所述,从形式的视角来理解的尊严概念能够更好地为现代尊严理念进行辩护。人人平等享有尊严,这是所有法律法规体系都必须预设的“理性事实”。它具有先验性、普遍必然性、不可剥夺和不容侵犯性,奠定了现代法律体系的价值基准,成为现代文明的核心要素。

作为质料的尊严

作为质料的尊严是经验性的,与现实生活中具体的人联系在一起,因此还存在内部的划分。根据人的不同属性,本文将其大致区分为:基于人的社会属性的角色尊严和成就尊严;基于人的精神属性的德性尊严和尊严感;基于人的物质属性的生命尊严。而那些建立在宗法血缘和政治强权基础上的等级尊严思想,已经随着社会发展和文明进步遭到现代社会的否定,并将逐渐退出历史的舞台。

角色尊严是指个体因为“他或她是谁(this person),而非他或她是什么(a person)”而被赋予这种特殊的尊严。这种意义上的尊严在人类历史的早期,如荷马史诗中就已经出现,只不过角色尊严在当时基本上是因血统高贵、权力强大而被赋予的。角色尊严与个体的社会地位、身份紧密相关,它在不同的历史时期表现出不同的获得途径。随着社会分工的出现和不断完善,角色的差异逐渐取决于个体所从事的职业,如教师的尊严、医生的尊严。与此同时,在不同的文化背景下,某些特殊的群体也会被赋予角色尊严,如中国传统社会强调长幼有序,与之相应,人们也会提到长者的尊严。另外,根据性别差异,人们也提到女性的尊严。角色是个体身份之独特性的象征,角色尊严正是对个体身份的认同和尊重。角色尊严概念的提出,一方面得到广泛认同并被迅速应用于各个领域,如农民工的尊严、军人的尊严、记者的尊严、消费者的尊严等等;另一方面也广受质疑,因为它进一步加剧了该概念使用的泛滥现象。尽管如此,这种泛滥的可能趋向并没有令人们放弃运用该概念。角色尊严较为全面地表达了不同社会角色被赋予的权利和应当承担的义务。如医生的尊严不仅意味着医生这一角色应当受到社会的尊重、享有相应的权利,也意味着医生应该秉持的职责和本分。

成就尊严主要是指个人通过后天的努力所获得的成就和与之相应的社会地位,这种意义上的尊严在很大程度上依赖于他人的认可。在现实生活中,当人们遇到那些社会地位高,或者是在某方面做出杰出贡献的音乐家、舞蹈家、作家、哲学家等等时,都会情不自禁地给予这些人更多的尊重。这种尊重是对他们所取得杰出成就的人们的赞赏,即对其成就尊严的认可。成就尊严主要是通过个人的后天努力获得的,因此在个体之间表现出差异性。与这种尊严相伴随的是一些特殊的权利,以及与之相应的义务。比如,在一个单位中,当某人因为其品性优良、技术精湛、能力超群、成绩突出被升职,他就拥有了特定的决策权或任命权,人们对诸如此类特殊权利的认可正是源自他所获得的成就尊严,即高于其他人的一种优越性。由于成就尊严是个人可以通过后天努力获得的,因此,它是可得可失的。个人可能被提升也可能被降职;可能在瞬间获得很高的荣誉,也可能在瞬间失去所有。这种意义上的尊严可以追溯到古罗马时代对尊严概念的运用。古罗马时期的dignitas一词就是指优秀或卓越,是一个人在社会中的地位、头衔、荣誉等的象征。在当时,个人可以通过成就、荣誉、财富、智慧等来获得这种尊严。在现代社会,随着正义理论的发展和完善,成就尊严主要通过个人的能力获得。

德性尊严主要是指个体道德修养上的卓越。在确认这种意义上的尊严时,个体的自我认可优先于他人的认可,因为个体德性是否高尚,更多地诉诸于内心的法庭。一个人可以在他人面前掩饰,但却无法在自己良心的法庭面前伪装。在一定意义上,德性尊严也是成就尊严的一种,因为道德境界也可以被视为一个人的成就、卓越或优秀。事实上,德性尊严在传统尊严思想中占据重要地位,西塞罗和康德都非常强调德性尊严。提出该概念的意义不仅在于它表达了人们对道德行为和德性修养的认可,更在于鼓励个体通过自身努力不断完善人性。这也是我们将德性尊严与成就尊严分开讨论的原因之一。一个人的思想和行动是否符合道德要求,是衡量他或她是否具有或在何种程度上具有德性尊严的标准。与一般的成就尊严不同的是,德性尊严并没有为主体带来任何权利,换言之,对德性尊严的最佳赞许就是世人给予的尊重和敬仰。

尊严感是对人自身尊严的意识,既包括对人人平等享有的尊严的意识,也包括对个体尊严的意识。它与个体的情感体验紧密相关,同时受到社会评价、他人评价和自我评价等多重影响。尊严感促使人去表达自身的尊严,同时又要求避免侮辱。一般而言,在“什么样的行为构成对人格的侮辱”这一问题上,人们能够达成一定的共识,比如剥夺他人的自由或合法的财产、对他人的恶意诽谤等等。诸如此类的共识或者以法律法规的形式确定下来,或者以基本道德规范的形式约束着人们的行为。然而,在个体成长的不同阶段,个体的认知差异直接影响尊严感的强烈程度。同样,在同一时期,不同个体由于其对尊严、自由、人格等概念的意识不同,他们的尊严感也会有所差异。对于那些失去意识的植物人来说,尊严感更是无从谈起。由此可见,尊严感不具有绝对普遍性,它受经验中多重因素的影响。然而,尊严感毕竟具有一定程度的共通性,人们对此也达成了一定程度的共识。这种共识性的情感是个体行动的积极动力:它既可以成为个体良心的法庭,提醒个体恪守道德底线,不做侵犯他人尊严的事情;同时也会在个体尊严受到侵犯时提出捍卫尊严的诉求。

生命尊严强调生命的神圣和价值。诚然人是精神性的存在,但也是物质性的存在,人类不得不遵循生老病死的自然规律。生命是尊严的载体,个体的意义也正是在有限的生命中得以绽放。生命尊严概念的提出,正是在警醒人类爱惜自己的生命,同时也尊重他人的生命,避免诸如第二次世界大战之类的灾难重演。生命尊严具有绝对性,这种绝对性是就“应该平等地尊重每个人的生命”这一命令或要求而言的,却并不意味任何时候都不允许以任何方式结束生命。尊重生命尊严是以尊重个体的自主为前提的。

概言之,作为质料的尊严扩展了尊严概念的内涵,同时,作为质料的尊严类型之间也是相互影响的。一个人的身份或角色可能会决定他将取得什么样的成就,一个人成就的大小又将强化或削弱他的角色尊严,而一个人德性的修养往往与他的社会成就紧密联系在一起,这些都将带来一定的情感反应——尊严感。上述不同类型的尊严各具特色,且随着时空和社会观念的发展而有所变化,因此不具有绝对的普遍性。

作为形式的尊严与作为质料的尊严的辩证关系

作为形式的尊严和作为质料的尊严既体现了理解尊严概念的不同视角,也凸显出尊严内涵的不同层次,两者既有区别又不可分割地联系在一起,是辩证统一的。因此,更准确来说,本文是在对尊严进行“层级”研究,而非仅仅“分类”。

综上所述,两者的区别主要表现在:作为形式的尊严是指人人平等享有的普遍的人的尊严,作为质料的尊严是指根据个体的不同身份、成就等获得的具有差异性的个体尊严。前者与抽象的“人”联系在一起,是尊严的理念,是人因其自由而先天拥有的作为人的价值;后者与经验中具体的人联系在一起,是尊严的特殊形态,是经验性的尊严概念,主体是否享有以及在何种程度上享有是存在差异的。

尽管如此,作为形式的尊严和作为质料的尊严最终统一在“人”身上,前者着眼于作为本体的人,后者着眼于经验中活生生的人。根据康德哲学,人是有限的理性存在者,他既带有经验界中感性的特征,又拥有超越经验的理性特征。本体和现象可以视为我们观察“人”这样一种双重存在者时的两个视角。生活于经验世界的人能够运用理性来反思经验现象及其背后的原因和规律,思考作为本体的人。人不可能是单纯现象的存在,也不可能是纯粹的本体存在,因此,作为形式的尊严和作为质料的尊严也不可能独立存在。具体而言:从时间上来看,作为质料的尊严先于作为形式的尊严。例如,成就尊严早于普遍的人的尊严。前者在尊严思想的早期就已经出现的,而后者是在西塞罗将尊严概念的运用范围扩大到普遍的人类后才逐渐出现的。经过数千年的发展,作为普遍的人的尊严受到越来越多的重视,甚至在第二次世界大战后上升到法律法规层面;成就尊严虽然没有如此高的地位,但在特定时期依然被人们所接受,它的消褪需要经历一个漫长的过程。然而,在一定的历史时期,两者又具有共时性。作为形式的尊严和作为质料的尊严同时存在于现实社会生活中。个体由于自身的有限性,需要参与社会合作,正是在这种社会共同体中,作为质料的尊严展现出其自身的丰富性。倘若个体的存在是完全自足的,不需要任何他人的参与,那么,在这种情况下,有且仅有作为形式的尊严的存在,即纯形式或神的存在状态,而这对于有限的人类来说是永远不可能实现的。从逻辑上来看,作为形式的尊严先于作为质料的尊严,前者是后者的前提,且对后者具有规范性的作用;后者在特定社会文化背景中形成的,且以前者为其发展的目标指向。因此,在探讨尊严概念的内涵时,我们既需要从理念的规范性层面去把握尊严概念的本质特征,也需要从事实的描述性层面去分析尊严概念的特殊形态。

前述几种作为质料的尊严在不同的历史时期也会受到不同程度的强调。随着社会的持续发展和人类文明的进步,作为质料的尊严所包含的内容也在逐渐缩减,如基于血缘和强权的尊严正在人们的观念中淡化和消失。从理论上看,在理想的社会状态下,当个体都实现了“人的自由而全面的发展”,当道德和成就对于个体来说已经成为一种自然的存在状态时,德性尊严与成就尊严也将退出历史的舞台。再进一步假设,如果未来的人类社会演变成天国,如果人类获得永生,人变成神,那么,身份尊严、生命尊严和尊严感也将不复存在。尊严将摆脱所有经验性的包袱,成为纯粹的尊严理念,也即作为形式的尊严。简言之,笔者将尊严视为一个动态的发展过程,它呈现为一种螺旋上升的状态。在漫长的人类历史中,尊严概念将逐渐超越经验性因素的影响,彰显自身的本质。换言之,作为形式的尊严将逐渐得到凸显和强调。

注释

[1] 如王泽应(2012)将尊严划分为人性尊严、人道尊严、人品尊严、人格尊严和人权尊严五类,并主张人性尊严是基础和底线;韩德强(2009)提出了秩序性尊严概念,并从人性尊严、人格尊严和身体尊严三个层面来探讨尊严问题;任丑(2009)提出了道德尊严和法律尊严的划分;文学平(2012)认为尊严是自尊、认可和贡献三重关系的统一体,并据此将尊严区分为地位尊严、人性尊严和公民尊严三大类;张容南(2011)则对尊严概念进行了纵向考察,提出古典尊严和现代尊严的区分,并主张古典尊严表达的是赞赏的尊重,现代尊严表达的是承认的尊重。国外学者L.努登费尔特(lennart Nordenfelt2004)将尊严划分为四种类型,即成就的尊严,道德的(或存在状态的)尊严(dignity of moral or existential stature),身份(或角色)尊严(dignity of identity),普遍的人类尊严(the universal human dignity)A.埃德加(Andrew Edgar2004)对Nordenfelt的划分标准提出质疑,认为这将导致尊严的相对性;L.伯恩斯(Nick Lawrence Burns2008)在Nordenfelt基础上又提出了内在尊严和个人尊严的划分标准; B.斯德特逊(Brad Stetson1998)则直接将尊严划分为内在尊严和外在尊严;N.博斯特罗姆(Nick Bostrom2008)提出四种意义上的尊严:作为品质的尊严(dignity as a quality),人的尊严(human dignity),人的权利(human rights),作为社会地位的尊严(dignity as social status)J.沃尔德伦(Jeremy Waldron2009)提到狭义的尊严(restricted)和普遍意义上的尊严(universal); MC.努斯鲍姆(Martha C. Nussbaum, 2009)将尊严视为一个政治概念,并在身份尊严(status dignity)和成就尊严(achievement dignity)的意义上讨论。

[2] 在英文中,柏拉图的形而上学既被叫作theory of form, 也被叫作theory of ideas。这两个概念是互用的,没有什么差别。参见,张志伟:《形而上学的历史演变》,中国人民大学出版社,2010,第23页。

[3] 亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,中国人民大学出版社,2003,第130页。

[4] 亚里士多德关于形式和质料何者更为根本的思想是发展变化的。例如,在其物理学著作时期,他确立了质料更为基础的观点,而在其《形而上学》著作时期则抛弃了前期的观点,进而主张形式才是真正意义上的实体,它构成了事物的本质。相关内容可参见张志伟:《形而上学的历史演变》,中国人民大学出版社,2010,第60-88页。

[5] [7] [10] [11] [14] [17] [20] 康德:《道德形而上学奠基》,杨云飞 译,人民出版社,2013, 61页;第82页;第91页;第102页;第64页;第74页;第91页。

[6] “客观”在康德哲学中并非指我们现在所说的客观存在,它不是一个“实然”的概念,而是“应然”的概念。简言之,客观指普遍必然性,主观指相对性。因此,客观目的就是被所有理性存在者都追求的目的,而主观目的就是为部分理性存在者所追求的目的。

[8] 康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2004, 319页。

[9] 康德:《康德著作全集》,李秋零译,中国人民大学出版社,2007,第231页。

[12] Universal Declaration of Human Rights. New York: United Nations Publications, 1948. Preamble

[13] Jeff Malpas, Perspectives on Human Dignity: A ConversationSpringer, 2007, p162

[15] 参见汪堂家:《人的尊严原理的再思辨——目的与手段的辩证法》,云南大学学报2004年第1期;Oliver Sensen, Kant on Human Dignity, De Gruyter , 2011.

[16] 康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2003,第2页。

[18]进一步阐释参见拙著《康德尊严思想研究》,中国社会科学出版社,2014,第111138-142147页。

[19]进一步的论证参见拙著《康德尊严思想研究》,中国社会科学出版社,2014,第102-106页。

作者单位:中国人民大学哲学院、伦理学与道德建设研究

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