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2017-04

张志伟:尼采、虚无主义与形而上学――基于海德格尔《尼采》的解读
790张志伟外国哲学2017第2期

本文主要通过海德格尔《尼采》一书对尼采的解读,分析尼采与形而上学的问题,意在讨论海德格尔通过与尼采的“争辩”(Aus-einander-setzung[i]而展开的关于形而上学的深思。

海德格尔这部巨著出版于1961年,系作者根据1936年至1940年间在弗莱堡大学做的尼采专题讲座整理而成,另外附加了若干篇作于1940年至1946年间的论文,[ii]集中体现了海德格尔十年间关于尼采思想的思考。本文关注的是海德格尔通过尼采解读而展开的关于形而上学的思考,并不纠缠他对尼采的解读是否符合尼采思想本义的问题,这是其一。就此而论,我们认同海德格尔在《康德与形而上学疑难》第二版序言中为其“强暴性”阐释所做的辩护:“一场思想的对话遵循不同的法则”。[iii]其二,我们不准备考虑海德格尔关于尼采之解读的思想变化,虽然《尼采》一书所涵盖的内容历经十年之久,但是毕竟由作者本人统一整理而成,我们就当它是一部完整的著作。[iv]最后,我们在此不涉及海德格尔之所以解读尼采的种种复杂原因,例如与国家社会主义的纠葛。尼采曾经被纳粹意识形态所利用,海德格尔开设尼采专题讲座的那些年,也是被歪曲了的尼采在纳粹德国“大行其道”之时。海德格尔对尼采的解读可能有其“正本清源”之意,或许也有将国家社会主义的意识形态调整到他的思路上来的野心。[v]因篇幅所限,这些不在我们的讨论范围,我们关注的是海德格尔通过尼采解读而展开的形而上学批判。如果说海德格尔曾经把康德视为存在问题的代言人,[vi]那么也可以说,尼采就是海德格尔形而上学批判的代言人。[vii]

形而上学曾经长期占据着西方哲学的中心,一部西方哲学史几乎就是一部形而上学史。虽然大多数哲学家都有自己一套形而上学的理论学说,不过并不是所有的哲学家都精通形而上学这门学科,而德国哲学家似乎得天独厚。康德、黑格尔等人都是形而上学的大师,海德格尔更是如此。在某种意义上说,海德格尔对形而上学的分析批判虽然深深地打上了他的思想烙印,带有浓厚的海德格尔色彩,但是由于其宽广的历史视野和深入的源始之思,乃构成了对于形而上学的“存在历史”的深刻阐释,而对于尼采的解读在其形而上学之思中则占据着极其重要的地位。海德格尔殚精竭虑解读尼采,甚至曾经几近心力交瘁而精神崩溃,[viii]他对尼采的重视程度由此可见一斑。

 

一、形而上学

 

海德格尔把尼采确定为形而上学的终结,同时又把尼采视为最后一位形而上学家,这看上去有些自相矛盾,不过自有他的理由。

在第一个讲座《作为艺术的强力意志》中海德格尔对讲座意图的说明也可以看作《尼采》一书之意图的说明:“本讲座的任务是说明尼采赖以展开和解答西方思想之主导问题的基本态度。要为一种尼采的争辩做好准备,就必需有这样一种澄清工作。如果说西方思想迄今为止的传统在某个决定性方面聚集并且完成于尼采思想中,那么,与尼采的争辩就将成为一种与迄今为止的全部西方思想的争辩”。[ix]在海德格尔眼中,虽然尼采颠覆了传统形而上学,揭示了形而上学的虚无主义的本质,但是他的思想仍然没有超出西方思想之“主导问题”(即“什么是存在者”)的范围,尚未触及哲学的“基础问题”(即什么是存在本身)。不过,作为形而上学的终结也是形而上学的完成,尼采将西方思想关于“什么是存在者”这一“主导问题”的解答推到了极致,从而与尼采的争辩就意味着对整个西方形而上学的清理和批判。

按照通常的观点,形而上学(metaphysics)以存在为研究对象,其历史在希腊哲学中肇始,而以黑格尔哲学为集大成者。黑格尔之后,几乎所有的哲学流派皆以批判黑格尔起家,故而黑格尔哲学标志着形而上学的完成和终结。海德格尔虽然对此并无异议,不过他认为尼采和黑格尔一同构成了形而上学的终结。在某种意义上说,黑格尔通过形而上学的完成而达到了形而上学的终结,而尼采则通过形而上学的终结而完成了形而上学。

在海德格尔看来,形而上学的终结意味着“形而上学的本质可能性已经完全发挥出来的历史性瞬间。这些可能性当中的最后一种必定是这样一种形而上学形式,在其中,形而上学的本质被颠倒了。在黑格尔和尼采的形而上学中,这样一种颠倒不仅现实地、而且有意识地――但却以各各不同的方式――得到了完成”。[x]黑格尔是柏拉图主义者,尼采则自称其哲学为柏拉图主义的颠倒。两者虽然正好相反,但是存在于前者变成了理性,而于后者变成了价值,实际上都是存在的遗忘。所不同者,黑格尔对存在的遗忘与以往形而上学一样是隐性的,而尼采则公然揭示了存在“不存在”的事实。因此,相对于形而上学的完成而使形而上学臻于完善的终结(黑格尔哲学),通过颠覆形而上学而使之终结的方式完成形而上学(尼采思想)具有更重要的意义。

形而上学以存在为对象,然而在海德格尔看来它在根本上始终都没有触及到存在本身。一切形而上学的基础是存在与存在者的区分,形而上学思的是存在者的存在,表示存在的流行名称是ousia,即在场,“这个名称就已经向我们透露出:存在是如何被思考的,也即存在与存在者是以何种方式被区分开来的”。[xi]ousia(在场状态)意味着存在状态(Seiendheit),从而意指存在者中的普遍之物,即最普遍之物中的最高普遍性。在形而上学中,存在与存在者的区分的依据和要义似乎就在于:撇开(即“抽掉”)存在者的一切特殊性,以便保持作为“最抽象之物”的最普遍之物。因此,“通过把存在解释为普遍之物,并没有对存在本身说出什么,而只是言说了形而上学是如何思考存在概念的。这一事实十分明显地证明了:形而上学是多么明确地远离于任何一种对存在与存在者之区分的沉思,尽管它处处都用到这个区分”。[xii]存在者之为存在者是由存在者的存在来回答的,而存在者的存在亦即“是什么”的“什么”(Was),也就是存在者的“什么性”(Washeit)即本质,对柏拉图来说就是“理念”(Ideaeidos)。在某种意义上说,这种以存在者的抽象来呈现存在者的存在并且以之来规定存在者的柏拉图主义主导了西方哲学两千多年,直到尼采颠覆了柏拉图主义。

柏拉图哲学的基本原则是感性世界与理念世界的划分,亦即现象与本质的划分。感性之物是个别的、偶然的、不完善的,处于生灭变化之中,所有感性之物构成了“可感世界”或“感性世界”,而每一类事物的类本质即决定一类事物“是什么”的概念或理念则是感性之物之所以存在的根据,由所有的理念就构成了超感性的“理念世界”。按照柏拉图主义,真实之物即真实存在者是超感性之物即理念,感性之物则是介于存在与不存在之间的现象,它们之所以并非一无所有而被称为存在者,完全是因为真实存在者即理念作为它们的存在根据,因而感性之物是超感性之物的“影像”:“不存在者是从真实存在者那里获得存在的影子和剩余的”。[xiii]尼采则与此相反:“我的哲学乃是一种倒转了的柏拉图主义:距真实存在者越远,它就越纯、越美、越好。以显象中的生命为目标”。[xiv]所谓柏拉图主义的倒转并不是说感性世界与超感性世界掉换了位置:“我们废除了真实的世界:剩下的是什么世界?也许是虚假的世界?……不!随着真实的世界的废除,我们同时废除了虚假的世界!”[xv]尼采的倒转乃是对超感性领域的清除,以往对一个真实的和值得追求的东西的设定已经终止,理想意义上的真实世界被取消了。伴随着真实世界的取消,虚假世界也不复存在,“因为虚假世界只有作为真实世界的对立面才能成为所是。如果取消了真实世界,也就必定取消了虚假世界。只有在这时候,柏拉图主义才得到了克服,这就是说,它如此这般地倒转过来了,以至于经过这种倒转,哲学思想就从柏拉图主义中转变出来了”。[xvi]

由此,尼采便揭示了形而上学的虚无主义本质。

 

二、虚无主义

 

通常理解的虚无主义指的是:惟有在我们的感官感知中可获得的、亦即被我们亲身经验到的存在者,才是现实的和存在着的,此外一切皆为虚无,人们通常以实证主义这个名称来表示这种世界观。[xvii]不过对尼采来说,“虚无主义”具有更多的意味。尼采用虚无主义这个名称来命名一种由他本人最先认识到的历史运动,一种已经完全支配了先前各个世纪、并且将规定未来世纪的历史运动;对于这种历史运动,尼采用一句话做了最本质的解释:“上帝死了”。“上帝死了”并非只是针对基督教的,虚无主义意味着最高价值的贬黜:[xviii]“上帝死了”这句话的意思是说:“‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力。同时,这个‘基督教上帝’还是一个主导观念,代表着一般‘超感性领域’以及对它的各种不同解说,代表着种种‘理想’和‘规范’、‘原理’和‘法则’、‘目标’和‘价值’,它们被建立在存在者‘之上’,旨在‘赋予’存在者整体一个目的、一种秩序,简而言之,‘赋予’存在者整体一种‘意义’”。[xix]海德格尔通过对尼采的解读揭示了形而上学与虚无主义的内在关联:形而上学乃是本真的虚无主义,或者说,虚无主义是形而上学的本质。

因此,柏拉图主义的倒转意味着由柏拉图设定为真实存在者的超感性领域不仅已经被贬降,从高级降为低级,而且已经沦落为非现实和空无所有的东西了。诚如尼采所说:“存在是一个空洞的虚构。‘虚假的’世界是唯一的世界,‘真实的世界’仅仅是谎言虚构出来的……”。[xx]自柏拉图以降的形而上学皆以超感性的真实世界作为现实世界的存在基础和价值根据,这个真实的世界的取消意味着所谓虚假的世界成为了唯一的世界,当然也就无所谓虚假的世界了,它就是真实的世界。在尼采看来,我们并不因为废除了真实世界就陷入了虚无之中。他一方面揭示了形而上学的虚无主义本质,另一方面则试图通过重估一切价值来克服形而上学的虚无主义,以肯定感性世界的意义。

仅此而论,通过对作为“真实世界”的“超感性世界”的取消,尼采哲学毋宁说是对一切形而上学的拒绝,是迈向对形而上学的最终否定的一步。然而海德格尔却断定,“尼采,这位强力意志思想的思想家,乃是西方的最后一位形而上学家”。[xxi]究其原因,“无论我们在何种程度上、在哪个方向上质问尼采,我们都会发现:他的思想并没有根据存在之真理来思考存在,并没有把存在之真理思考为存在本身的本质性现身,即存在在其中自行转变、从而丧失其名称的那种本质性现身”。[xxii]这似乎有目共睹,尼采要倒转柏拉图主义,并没有打算回答被形而上学遗忘了的存在问题,相反,他倒是要彻底摒弃存在问题。不过在海德格尔看来,形而上学与尼采正好从正反两个方面凸显了存在的遗忘,而这恰恰是形而上学的本质。尼采像形而上学一样关注的只是存在者之为存在者,虽然他揭示了形而上学的虚无主义本质,但并没有因此而回问存在者的基础即存在问题,所以仍然是一种形而上学,仍然具有虚无主义的本质。

看起来尼采揭示形而上学的虚无主义本质的目的是克服虚无主义:形而上学必然导致虚无主义,而柏拉图主义的颠倒意味着虚无主义问题的消除。然而,“当尼采把那种对‘最终事实’意义上的强力意志的肯定把握为他的哲学的基本洞见时,他只是把存在标识为具有事实特性的别具一格的存在者,仅此而已。而事实性本身并没有得到思考。尼采对这个基本洞见的固守恰恰阻碍了自己,使自己未能进入通向对存在之为存在的思想的道路”。另一方面,由于尼采已经给出了对存在问题的解答:存在是一种价值,存在说的是:存在者之为存在者,即持存者。所以在他的思想里也不可能产生存在本身的问题。[xxiii]于是,海德格尔如是问:在尼采的形而上学这里,在这种首次经验和思考虚无主义本身的形而上学中,虚无主义是不是已经得到了克服?[xxiv]他的回答显然是――没有。其实,当海德格尔把尼采确定为最后一位形而上学家的时候,答案就已经有了,因为形而上学不可能克服虚无主义,就如同形而上学不能克服自身一样。反过来说,虽然尼采终结了形而上学,但是由于尼采没有能够克服虚无主义,所以他是最后一位形而上学家。

如前所述,形而上学基于存在与存在者的区分,存在是真实存在的,存在者之为存在者“一无所有”。与此相反,尼采形而上学的基本洞见作为柏拉图主义的颠倒,存在是不存在的,存在者并非一无所有,或者说,存在者存在。如果说“虚无主义的本质是这样一种历史,在其中,存在本身是一无所有的”,[xxv]那么看起来尼采的形而上学克服了视存在者一无所有的虚无主义。其实不然。作为最高价值的贬黜,尼采借助于虚无主义将存在还给了原本在形而上学中一无所有的存在者,存在不过是存在者的价值,因而存在不再成其为问题,所以他不是解决了存在问题,而是消解了存在问题。就此而论,尼采与形而上学都是关于存在的虚无主义。虽然尼采自己认为,他的形而上学作为极端的虚无主义不再是虚无主义了,但是他的形而上学同样认可了存在的一无所有,因此尼采的虚无主义不仅没有克服虚无主义,而且也决不能克服虚无主义。“因为恰恰在尼采自以为要克服虚无主义的地方,也即在根据强力意志对新价值的设定中,才昭示出本真的虚无主义,现在已经成为价值的存在本身是一无所有的。与此相应,尼采就把虚无主义的历史性运动经验为以往的最高价值贬黜的历史。由于同样的理由,他把克服设想为一种重估,而且不只是在一种新的价值设定中来贯彻这种重估,而是通过把强力意志经验为新的价值设定的原则――根本上就是一切价值设定的原则。价值之思现在就被提升为原则。存在本身作为存在原则上是不被允许的。在这种形而上学中,按其特有的原则来看,存在就是一无所有的了。在这里,随着存在本身一道,如何还能出现值得思想的东西,亦即作为存在的存在呢?在这里,如何还可能发生一种对虚无主义的克服,或者哪怕只是稍稍发动一下呢?”[xxvi]

由此可见,尼采的形而上学不是一种对虚无主义的克服,而乃是向虚无主义的最后一次卷入。尼采的形而上学诚然保持着对存在者之为存在者的承认,但由于把自身束缚于一种对作为价值的存在的解释,它同时也自囚于一种不可能性中,甚至不可能把一道疑问的目光投向作为存在的存在,所以海德格尔称尼采的虚无主义是一种彻底结束了的、完全的虚无主义,亦即本真的虚无主义的完成。因此,即使尼采揭示了形而上学的虚无主义本质,由于存在对他来说与对形而上学来说一样是一无所有的,因而无从经验和认识虚无主义的本质,即存在仍然一无所有,所以尼采对虚无主义乃至形而上学的克服是不可能的。[xxvii]

虽然如此,尼采毕竟由此进一步激发了存在的急难。

 

三、存在的急难

 

为什么在形而上学中看起来存在者一无所有而实际上存在一无所有?为什么形而上学不能思考存在?并非只是形而上学无能,盖因为存在本身付诸悬缺。因而,克服形而上学就等于克服虚无主义,反之亦然。

形而上学以思考存在的名义思考存在者之为存在者,这意思是说,存在者本身如其所现,存在者置身于光明之中,存在者被澄明了,存在者本身是无蔽的,存在者置身于无蔽状态中。然而,“由于存在本身还是未被思考的,所以存在者的无蔽状态也是未被思考的”。此间已经变得更为清楚的是:“存在本身作为无蔽状态而本质性地现身,而存在者就在这种无蔽状态中在场。可是,无蔽状态本身作为这样一种无蔽状态依然蔽而不显。在与其本身的关联中,无蔽状态在它自身那里付诸缺如。关键在于无蔽状态之本质的遮蔽状态,关键在于存在之为存在的遮蔽状态。存在本身付诸悬缺”。存在的悬缺并不是说存在在某个地方孤立地隔离于存在者从而悬缺着,存在之为存在的悬缺就是存在本身。存在本身乃是作为这样一种悬缺而本质性地现身的,从而在存在本质性现身之际,存在者显现而存在悬缺。海德格尔把存在呈现存在者而自身付诸悬缺称为“存在的离弃状态”(Seinsverlassenheit)。[xxviii]

存在以此离弃状态造成一种“急难”(Not),逼迫此在从存在者转向存在。

存在是所有存在者的基础,存在现身为存在者,海德格尔称之为存在的本质性现身(wesen)。当存在本质性现身而成为存在者之际,存在者存在而存在本身自行隐匿了。“这种隐匿(Entzug),存在本身在其中现身的这种隐匿,并没有剥夺存在者的存在。但存在者,恰恰当它作为这样一个存在者而存在并且仅仅这样存在时,处身于存在本身的隐匿之中。我们可以说,存在者为存在本身所离弃了”。自从存在者作为存在者本身进入了无蔽状态之后,存在便隐匿了自身,而存在者正是在存在的离弃中存在出来。“这种无蔽状态一发生,就有了形而上学;因为形而上学乃是存在者之为存在者的这种无蔽状态的历史。有了这种历史,存在本身的隐匿就历史性地出现了,存在者之为存在者被存在离弃的状态就出现了,也就出现了一种历史,在其中存在本身是一无所有的。相应地,从此以后,存在本身就一直是未被思考的”。[xxix]

所以海德格尔说,“在其无蔽状态的悬缺的到达中,存在本身乃是急难”。[xxx]

为什么形而上学声称思的是存在而实际上思的不过是存在者?这并不是因为它拒绝存在本身作为有待思考的东西,而是因为存在本身付诸缺如。面对存在,形而上学是无能的,而形而上学的无能不仅是它的问题,更重要的是存在本身在以无蔽状态呈现出存在者之际隐而不显。在形而上学中,存在本身的悬缺在其悬缺中被伪装起来,与此同时甚至这种伪装并不知道自己是这样一种伪装,它通过存在者之为存在者来思考存在之为存在,把存在者的存在当作了存在本身。于是,“存在者存在,并且唤起一种假象,仿佛存在是没有急难的”,遂造成了存在的“无急难状态”。由此可见,形而上学不可能不是虚无主义:在它的视野里唯存在者存在,存在本身悬缺而为虚无所以“不存在”或不是存在。我们在此发现了海德格尔解读尼采的意图:尼采揭示了存在并不存在,虽然以虚无主义不可能克服虚无主义,但是他却以极端的方式激发了存在的无急难状态的急难,促进了海德格尔关于存在的“另类”思考:“存在,作为存在被思考的存在,不再能够被叫做‘存在’了。存在之为存在是一个有别于它本身的东西,它如此确定地是另一个东西,以至于它甚至不‘存在’(ist)”。[xxxi]

既然存在不“存在”,我们如何思存在?

存在以无蔽状态而使存在者存在,无蔽状态属于存在,而存在本身在无蔽状态中悬缺,亦即在隐匿中遮蔽了自身。无蔽状态本身的悬缺与遮蔽状态的保持出现在一个隐蔽之所中,无蔽状态的悬缺与遮蔽状态的保持并不是事后才来寻找一个寓所,这个寓所是与它们一道作为到达(Ankunft)而出现的,而存在本身就是作为这种到达而存在的。“存在之为存在的位置场所就是存在本身”,这个场所就是人的本质。“人即使在惟一地根据存在者之为存在者认识存在时也已经与存在相对待,就此而言,人就在与存在打交道。人置身于存在本身与人的关联中,因为人之为人是要与存在者之为存在者打交道的。由于存在把自己托庇于无蔽状态中――而且只有这样它Es才是存在――,存在本身就与它的到达场所(作为其悬缺的寓所)一道发生出来了。这个所在(Wo)作为隐蔽之所的此(das Da der Bleibe)属于存在本身,‘’(ist)存在本身,因此被叫作此之在(Da-sein)”。[xxxii]

存在以呈现存在者的方式存在,由此存在者存在而存在不存在,但是存在乃是与存在者一同到场的,当人处身于存在者中间时,人也在与存在打交道。与存在者打交道,亦即与存在者一同置身于无蔽状态之中,人置身于此无蔽状态之中,便处在无蔽状态与遮蔽状态“之间”,亦即存在者与存在“之间”。处于存在与存在者之间,并非像通常那样处于两个东西“之间”:存在者是东西,而存在则“悬缺”。海德格尔把这个“之间”称为“此-在”(Da-sein)。在《存在与时间》中,海德格尔强调人就是“此在”(Dasein),而现在他更强调的是存在本身对人的要求:“存在本身,无论是以何种方式,哪怕是以悬缺的方式,都要求着人的本质。而人的本质乃是存在为自己提供出来的寓所,为的是它自身作为无蔽状态之到达而进入这样一个寓所之中”。[xxxiii]这就要求人“投入”到“此-在”之中,“首先把存在之为存在的无蔽状态的悬缺Ausbleiben)当作存在本身的一种到达Ankunft)来加以经验,并且来思考如此被经验的东西”,从而直面在其悬缺本身之中的存在而进行思考,亦即“直面之思”(Entgegendenken)。[xxxiv]“这种直面之思并不忽略存在之悬缺。但它也并没有试图掌握存在之悬缺并且把它排除掉。这种直面之思跟随存在进入其自行隐匿之中。但这种思想却是这样来跟随存在的,即:它让存在自身行进,而它自己则滞后着。那么,这种思想逗留于何处呢?不再在它作为以往的有所忽略的形而上学思想所逗留的地方。思想滞后着,因为它首先得实行决定性的返回步伐Schritt zurϋck)――从那种忽略中返回。但返回到何处呢?无非是进入那个领域,即久已由存在本身赋予给思想的那个领域――诚然,这个领域是以人之本质的隐蔽状态而被赋予给思想的”。[xxxv]

换言之,要想直面存在而思,必须先返回步伐或“回步”,即返回到形而上学之初,去思形而上学未思之存在。就此而论,关于存在之思,形而上学自有其必要性乃至必然性,我们必须由哲学的“主导问题”(什么是存在者)而激发的存在的急难,方能返回开端去思哲学的“基础问题”(什么是存在本身)。尼采以其虚无主义激发了存在的急难,从而进一步加剧了海德格尔的“震惊”:“西方思想史上,虽然存在者之存在从一开始就得到了思考,但存在之为存在的真理却还是未被思的;这种真理不仅作为可能的经验拒绝了思想,而且作为形而上学的西方思想还专门――尽管不是有意地――对这个拒绝事件加以隐瞒”。[xxxvi]因此,海德格尔之所以解读尼采,不仅是因为唯尼采彻底揭示了形而上学的虚无主义本质,也是因为尼采由此而彻底摒弃了存在问题,所以他对形而上学的终结也使他成为了最后一位形而上学家。换言之,形而上学以存在者一无所有而以存在为真实的领域,此存在不过相当于虚无,尼采则以存在者为真实的领域而以存在为虚无,尽管在本质上仍然属于形而上学,不过当他揭示了存在“不存在”之时,毕竟终结了形而上学。所以在海德格尔看来,尼采乃是终结了形而上学的最后一位形而上学家,因而与尼采的争辩乃是与形而上学的争辩,与全部西方思想的争辩。就此而论,尼采思想标志着西方思想之“主导问题”的结束,但还不是“基础问题”即“存在的真理”的真正开端,而海德格尔则致力于从西方思想的“第一开端”即形而上学向“另一开端”的过渡。

看起来我们始终围绕着海德格尔的问题周旋于海德格尔的文本,不过他的问题也是我们的问题。无论我们是否赞同海德格尔关于“另一开端”的思路,无论他是否打开了这另一开端,从此哲学都不得不面对虚无主义的问题。我们和尼采、海德格尔一样身处虚无主义的时代,“存在者之虚无与存在者之存在形影相随,犹如黑夜之于白昼。倘若没有黑夜,我们又何曾能看到白昼,何曾能把白昼当作白昼来经验!因此,一个哲学家是否立即从根本上在存在者之存在中经验到虚无之切近,这乃是一块最坚硬、也最可靠的试金石,可以用来检验这位哲学家的思想是否纯真,是否有力。谁若经验不到虚无之切近,他就只能永远无望地站在哲学门外,不得其门而入”。[xxxvii]

海德格尔在《尼采》一开篇引了尼采一段话,尼采在其中说:“哲学家出现的那些时代是有大危险的时代”。[xxxviii]今天,尼采离开这个世界已有一百多年,距离海德格尔逝世也已经过去了四十年,面对虚无主义,我们仍然束手无策。倘若经验虚无之切近真乃哲学之试金石,那么我们至今仍然站在哲学门外不得其门而入,而这正是当今哲学的大问题。

我们身处虚无主义的危险时代,危险的时代呼唤思考危险的哲学家。

仅以此文纪念海德格尔逝世四十周年。

 


 

 



[i] 参见海德格尔:《尼采》,上卷,第1页、第5页,孙周兴译,商务印书馆2002年。

[ii] 海德格尔:《尼采》,上卷,第1页。海德格尔关于尼采的讲座原稿均已收入海德格尔《全集》第二部分之中,分别列为第4344474850卷。参见海德格尔:《尼采》,孙周兴译,下卷,第1153页,译后记,商务印书馆2002年。另外,按照书后的编者后记,附加的论文作于1941年和19441946年,参见《尼采》下卷,第1147页。

[iii] 海德格尔:《康德与形而上学疑难》,王庆节译,第3页,上海译文出版社2011年。

[iv] 米夏埃尔·E·齐默尔曼认为在此期间海德格尔实际上提出了两种彼此冲突的尼采阐释。参见《海德格尔尼采阐释的发展》,载于海德格尔年鉴第二卷《海德格尔与尼采》,孙周兴等译,第126页,商务印书馆2015年。巴姆巴赫则强调要合乎历史地解读海德格尔的文本,因为它们写作于何时是非常重要的。“一份写于1933年的文本需要以不同于写于1938年甚或1955年的文本的方式来阅读”。参见巴姆巴赫:《海德格尔的根――尼采、国家社会主义和希腊人》,张志和译,第9页,上海书店出版社2007年。

[v] 参见巴姆巴赫:《海德格尔的根――尼采、国家社会主义和希腊人》的序言“定位海德格尔”以及第五章“海德格尔的‘尼采’”等等。

[vi] 海德格尔:《康德与形而上学疑难》,第2页。

[vii] 参见拙著:《此在之迷途――关于《存在与时间》的得与失》,《同济大学学报(社会科学版)》2016年第1期。本文在某种程度上乃是这篇论文中所关涉的尼采解读的进一步深入展开。

[viii] 参见米夏埃尔·E·齐默尔曼:《海德格尔尼采阐释的发展》,载于《海德格尔与尼采》(海德格尔年鉴第二卷),第134135页。

[ix] 海德格尔:《尼采》,上卷,第5页。

[x] 海德格尔:《尼采》,下卷,第832页。

[xi] 海德格尔:《尼采》,下卷,第842页。

[xii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第843页。

[xiii] 海德格尔:《尼采》,上卷,第169页。

[xiv] 转引自海德格尔:《尼采》,上卷,第169页。

[xv] 《尼采著作全集》,第六卷,孙周兴等译,第98页,商务印书馆2015年。

[xvi] 海德格尔:《尼采》,上卷,第222页。

[xvii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第670页。

[xviii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第683页。

[xix] 海德格尔:《尼采》,下卷,第671页。

[xx] 《尼采著作全集》,第六卷,第92页。

[xxi] 海德格尔:《尼采》,上卷,第471页。

[xxii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第965页。

[xxiii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第964965页。

[xxiv] 海德格尔:《尼采》,下卷,第966页。

[xxv] 海德格尔:《尼采》,下卷,第968页。

[xxvi] 海德格尔:《尼采》,下卷,第970页。

[xxvii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第970971页。

[xxviii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第983986页。

[xxix] 海德格尔:《尼采》,下卷,第986页。

[xxx] 海德格尔:《尼采》,下卷,第1024页,译文有改动。孙周兴在此译Not为“急需”,而在《哲学论稿――从本有而来》(孙周兴译,商务印书馆2012年)改译为“急难”。

[xxxi] 海德格尔:《尼采》,下卷,第986页。

[xxxii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第989页。

[xxxiii] 海德格尔:《尼采》,下卷,第997页。

[xxxiv] 海德格尔:《尼采》,下卷,第999页。

[xxxv] 海德格尔:《尼采》,下卷,第1000页。

[xxxvi] 海德格尔:《尼采》,下卷,第982页。

[xxxvii] 海德格尔:《尼采》,上卷,第450页。

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