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2017-04

张文喜 : 人文社会科学的可能:方法还是反方法
247张文喜社会科学总论2017年1期

我新近出版的《方法与反方法》一书,真正的任务是对这个书名中的“与”字作出限制,它不是像《论当代与近代的研究方法的融贯统一》书名中的“与”字那样表示一致,而恰恰是表示对立不同与反对。在我看来,在新老方法的代表人物彼此相对置、相比较的地方,感受一部当代研究方法作品的努力也是更新我们对研究方法之作品定义的努力。这之中,与其说,我们可以借“方法学说”来识别像“解释学”那样当代方法的意蕴,毋宁说,我们应当用“反方法”这个词来指代;这个词虽然够不上严谨,甚至可能会因使人不理解而败坏我们自己的任务。但无论如何实际的情形怎样,在这个词的讨论中总还有真实的意思(动机)发挥着作用,这种作用恰恰不是“方法论的”,所以一定不可能形成某种“方法学说”那样的东西;借用伽达默尔的话来说,“事情本身属于效果历史”。

由此我们感觉到,与一切科学方法相比,《方法与反方法》这个书名,就具有方法原初的意义给予的意味。其问题在于指引读者把握它所标示的那种思维领域。这颇具海德格尔发明的一个方法论概念意味,即“形式指示”。在这里,我有足够的理由借助早期海德格尔在现象学上突破的方法论武器去消解传统哲学的局限也就是说,面对传统哲学的局限性,即我们常常在作为规整客体的构成事实或具体的生活关系中分离出来的局限,[i]我们“借助它们实际上无所‘言表’,毋宁说,就对生活的存在意义的范畴解释正在进行而言,它们仅仅指出着眼的方向。”[1][ii]

但问题还不在这里。我们采用这个书名,显然是要暗示说,我被笛卡尔的《方法谈》一书所吸引,并且借用了这一书名服务于与传统哲学的总体化、种类普遍化思想方法之澄清、划界和批判。

如所周知,从思想方法和表达方法来看,在笛卡尔看来,人不管多么愚蠢都能够遣词造句来表达自己的思想,“甚至连白痴也不例外”,即使白痴也能够做笛卡尔能够做的事情,他们也能够编写一部《方法谈》。无疑,笛卡尔的这个观点有些反哲学的意味。因为,传统哲学理解自身的方式向来是通过一部分人(比如,男人)的形象来思考的。这使他把全部人类与机器作区分看上去难以成立。但是,他的这个区分比起传统人文学科中关于人类的观点而言,并不是更激进的观点,恰恰相反,是更传统的观点。比如,基督教就认为动物没有一丝理性的灵魂,而每个人都“完完全全地”拥有理性的灵魂。笛卡尔的焦点还在于从思维的角度来区分人和动物。在有些人看来,动物的许多行为的产生与人的思维很相似,尽管它们的思维与人相比要低一等,但笛卡尔不这么认为。假如动物有像人那样的思维,那它们就像人一样有着不朽的灵魂。甚至连牡蛎和海参这样的低等动物也有灵魂,那就有点荒谬了。当然,在笛卡尔看来,真正的人和机器的区别,并不在于人有灵魂,而在于灵魂固有的武器:即,判断。笛卡尔所突出代表的那种思维方式认为,只有一小部分人才完全没有用来控制自己个人欲望的判断,这部分人与动物没有太大差别,而大多数人用来与欲望作斗争的判断都是错的。因此,笛卡尔强调好习惯的重要性,经过训练,动物能够凭借习惯上形成的一点点技巧,就能够改变大脑的运动,趋利避害,所以在人身上当然能够做得更好。与人们所理解的一样,某些事物或某些类别的事物的最具特征的行为,被笛卡尔看作是它的习惯。而“‘习惯’乃是‘自然’的对应物。”[2]

就这个观点而言,在笛卡尔的《方法谈》中隐含着我们可以称作大致相当于自然与文化这个对子的某种东西。我们曾经强调的自然与文化的对立,现在似乎具有首要的方法谈论的功能。事实上,跟我们一样,笛卡尔也很难逃脱自然和文化对立的那种话语的整体压力。因为,如果我们想放弃这样一个对子去建立另外一种哲学概念系统,那比想象的方法来得困难的多。

如果说笛卡尔主义的方法优势在于清晰明白。但它的弊端则似乎更多,它的立足点是通过怀疑也不可能消除第一真理为开端(即不具有争议性的前提),以便为那些具有争议性的观点辩护,但正因为如此,这种哲学又不可思议地希望根本不考虑言谈情境的思考方式,忽视对人文科学语言的某种批评关系、以及对话语的某种批评责任。在其中,睿智洞察力的丧失,想象力的萎缩,语言的贫瘠就一目了然了。

现在,我们所能够做的工作,就有两种可能的姿态:一种选择是,有系统地质疑自然与文化(即“社会”进行自我表达的一种特定方式,包括文学、哲学、艺术、宗教、法律、制度等等)对立这个对子的历史。这种做法可以说既不属于哲学的做法,也不属于语文学的做法,而是要寻找“哲学以外”的出口,去突破对自然状态与文化状态的那种区分。但这并不容易。一般人以为自己逃脱了这个自然与文化对立的局限,而实际上却深陷于造成这种对立的形而上学之中。另一种选择是,为了避免第一种不生产[iii]的效果、而强调仍然保存和使用这个旧的对子,同时又不断地揭示它们的局限性:亦即把它们当作依旧能够使用的一种旧的方法和工具。要做到这一点,意味着不再相信任何严格意义上的自然与文化的对立,假如有机会找到更合适的方法工具,我们就应该随时移情别恋把它抛弃掉。或者有必要时,毫不犹豫地对工具加以改良,一次尝试几把工具,哪怕它们来路不正。这是一个方面另一方面,我们又需要继续开发由自然和文化这个对子构造起来的那部理性主义老机器的效力,以求这样的效力很可能具有摧毁这部老机器,并把这样一部老机器的零件一个一个拆卸下来。人文科学的语言学转向,正是通过语言进行自我批评。与黑格尔相比,作为后现代的后裔,我们干的是打零工的活。尤其那些从事文学批评的人完完全全只是打零工的人[3][iv]或“业余拼装爱好者”[4]。用这样的方法可以把“方法与真理、方法之工具与它所针对的客观意谓加以分离。”[3]总之,我们虽然不满意于自然和文化这个对立对子所意谓的区分,但是我们仍然可以合法地使用这个对子,并把它作为一种方法工具来使用。

应该追问的是,这里涉及的问题似乎仅仅是对人文科学中语言的批评吗?德里达曾经以列维—施特劳斯的《野性的思维》为例作过论述。他依此评述人种学∕民族学的某种具有解构逻各斯中心主义的方式所关涉的方法论问题。德里达指出,“‘我们昔日所强调的自然与文化的对立,今天看来给我们几乎仅仅提供了方法论的价值’。而这个价值并未受到‘它不具有‘存有论’价值’这一事实的影响,如果我们同意使用这个在此上下文中应当受到怀疑的‘存有论’概念的话,那也许我们可以这么说:‘说一般人文科学已吸纳了特殊人文科学将是不够的;因为这第一种事业导引了那些归于精确科学与自然科学的其他工程:使文化重返自然,并最终使生命重返其化学物理条件的整体’。”“另一方面,列维—施特劳斯还在《野性的思维》以打零活的说法来表现那种可称作该方法的论证话语的东西”,“即是说他所寻求的是他手边现成的可用工具,而且这些工具并非根据特殊的操作功能、为了适应什么而设计。”这种批评显然是针对人文科学领域之方法论问题:最好不要把人们称作人文科学的领域理解为某种透明的意义网络,而要理解为没有任何中心结构的话语和符号游戏。同样,人文科学研究方法论也是问题重重。因为它“不存在可验证的结果,也不存在人们可在分解工作之后就能捉住的那种秘密统一体。”[3]

这个过于简略提及的例子(观点)只不过是众多例子(观点)中的一个,但它已显现了澄明语言自身带有的批评必要性这一事实。我们开始明白:相较于我们的语言极为丰富,可我们还是经常有辞不达意的困窘。并且由于特定作家的用语只不过是这个困窘状况的现实化身。他常常陷入既不能为他人所正确理解,甚至也不能为自己所正确理解的窘境。[v]从起源上看,人文科学中那些作为前提条件的东西(比如,自然与文化的区分处在未经批判的概念系统中),乃是那些某个我在内的社会中不可思议的东西(比如,在保留或取消继承下来的自然与文化的区分这种思想时,这种思想就处于模棱两可状态:或未经澄清界限、划清前提而处于概念体系本身之中,或给概念体系边界造成压力而处于解构之中)。但是,它却是某个我在内的特殊社会科学的一种具有使用合法性的方法论工具。它的意义和意义的有效性的要求,也需要一种特殊的方法(比如,解构)来达到它所处的区域中。更确切地说,从解构主义看,这种特殊的方法首先不是某种特殊的方法或技巧,而同时是阅读方式、写作方式、解释策略,如此等等。我认为,这里正在揭示的,就是人文社会科学方法论演变过程的反笛卡尔主义的运动,即反对近代方法学说的运动

简括地说,近代伊始,开始产生了我们现在思考人文社会科学的那些方法的完满理想状态,但是它是人为了“一种地位而斗争”,力求在其中“给予一切存在者以尺度和准绳”,[5]是人加于自己的主体认识的幻象。尽管方法的融贯统一一直在传统人文社会科学合理研究方法中具有重要地位,比如,黑格尔的《全书纲要》值得注意的方面是,它到处照搬所谓“正—反—合”的思维格式,但它其实并非黑格尔真正思考的辩证法,而是反过来,方法的圆融统一不过是被黑格尔拿来作为辩证思考过程中贬低实证方法的一种例示而已,而所谓思辨性的精神哲学只不过是心理学、社会学、法学、经济学、政治学、历史学等相关的实证科学的代替(表)者。我们在这里重新理解黑格尔的原因之一在于:在《精神现象学》中,方法的圆融统一是以对立方法的领会为前提的。我们也可以说“辩证法”企图使方法与方法之间彼此对抗。而罗蒂则说,“辩证法”只是从语汇到语汇、主题到主题之间的推杯换盏:“黑格尔所谓的辩证方法,根本不是一种论证的程序或统一主客体的方式,而只是一种文学技巧,用来从一个语汇平顺、迅速地过渡到另一个语汇,以制造骇人听闻的格式塔转换效果……黑格尔的作法,不是保留旧的俗见,并作出区分来协助这些俗见融贯一致;相反地,他不断更改这些旧俗见所使用的语汇。他不建构哲学理论,并提出论证来加以支持;相反的,他藉着不断转换语汇(从而改变主题),来避免论证……他对前人的批评,不是他们的命题是错误的,而是他们的语言已经落伍过时了。由于发明了这种批评方式,年轻的黑格尔脱离了柏拉图∕康德一脉相承的传统,而为尼采、海德格尔、德里达等人开启了一个反讽主义哲学的传统。对这些反讽主义哲学家而言,他们的成就建立在他们与前人的关系上,而非在他们与真理的关系上。以上所谓的‘辩证法’,现在有一个比较新颖的名称,那就是‘文学批评’。”[6]

然而,罗蒂讲的辩证法的“故事”几乎一开头就迫使我们不得不提了这样一个问题:从方法的角度看,黑格尔真的在做哲学吗?会不会只是在做像“文学批评”一类的事情?思辨哲学家真的只是希望批评家能协助他们,“透过某种综合的功夫,使他们能够对那些表面上矛盾对立的书本,不减赞赏之意”?[6]令人迷惑的是,在今天,哲学和科学同文学之间的文类差别消除掉之后,是否真的如罗蒂想要阐明的一样,表明人们不再可能相信诗歌、戏剧、音乐、小说、哲学、宗教诸学科之间的界限可以清晰显现?须注意的是,如此提问是在真理和谬误之间已经失去对立意义这一方法的“假定”背景下提出的。假如我们承认这个假定,即人文社会科学在方法上的考虑,乃是“文学批评”一词现在所涵盖的主要活动,那么,在此,整个20世纪,“文学批评”的范围延伸到那么遥远,几乎已经把神学、哲学、社会理论全收眼底。

这是为什么罗蒂会说:形而上学家的“理论建构方法,与法官解决棘手案件的方法,或神学家诠释晦涩经文的方法,如出一辙”。他们做的工作都不过是“把不同的语汇加以比较和对照”。[6]假定我们完全清楚这里的“语汇”是什么意思,那么,现在的问题是:难道传统人文社会科学家把我们已经认识到的有关诗歌、戏剧、音乐、小说、哲学、宗教诸学科的真理都以这样一种狡计的方式保密了吗?或者事情完全相反,是现在这些参与人文社会科学论坛的人们比如罗蒂精神水准之低,以至于他们在阅读关于真理的好书时,根本没有能力理解这是好书,从而可以从中学到一些东西?我相信,第二种可能性是实情。因为,这不是一个“狡计”的问题,而是跟一种特定的当代思想和精神危机现象有关。毕竟,至少说来,书或文字是有好坏优劣之分的。否则,以反讽主义者的立场看,这么长的时间怎么可能只有思辨,没有真理,只有词语的搬弄,没有思想呢?哲学诸人文科学怎么可能曾经无非就是一再翻新的话语游戏,而从来没有出现与之相符的东西(真理)呢?事件诡谲难测的情势,正在于现在一切转向都发生在语言学维度上。而语言学转向,正如哈贝马斯所言,“把主体哲学的遗产清除得一干二净,其方法十分粗暴。”[7]这种精神危机使得这些“患者”根本不可能去阅读、欣赏和吸收这些好书。所以,这里又根本上返回《方法与反方法》这个书名中的“与”字本身隐藏着的主要问题的批判方向上来了。

总之,《方法与反方法》这个书名绝非只是一个书名,在完整的意义上,它是经历一系列思想事件,以便重新思考人文社会科学性质,它甚至可以被视为人文社会科学方法论思考的阿里阿德涅之线。



[i]海德格尔的“形式指示”的方法论意义主要以解决如何处理和表达流动的生命事实性。它想把“处境”作为一个具体的、而非普遍的处境发动起来。我们可以从思想的实现和表达方式这样两个方面来理解形式指示“方法”。参见孙周兴编译:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,同济大学出版社,2004年,编者前言。

[iii]换种说法:即无法对实践标准或者其“产出”负责。根据因果性规律的时间相继原理,此处“生产”意指:凡是发生的事物,即凡开始存在的事物,都预先假定有它按照规则而继起的某事物。

[iv]从事文学批评一如打零工,不过就是向某种多少带有连贯性的、或多少被毁坏了的文本借用概念,德里达在此意义上认为,每一种话语不过就是打零工。

[v]韦伯阐明自己关于社会科学基础的首部论著,以批评家的标准来看,“首先是他的文风问题,他的文字有时令人困惑,乃至于不可理解。原因在于这位学者的研究方法,他融各种思路于一句中,导致从句接从句,毫不考虑写出来的句子是否符合语法规则。” 参见马克思韦伯:《罗雪尔与克尼斯:历史经济学的逻辑问题》,杨明天译,上海世纪出版集团,2009第6页。这一论断拜韦伯自己所赐,实为学术真诚之一例。

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