稷下书生

思维是人脑对事物的反映，要说明这句判断是否主客观相符，就看它是不是经得起实践的检验。比方说，网友古月言兑是人就是一个正确的认识，在电脑前确实也有网名叫古月言兑的人，去实地查对也能对起号来，这就说明正确的认识主客观是相符的。当然，正确与错误不是一成不变的，前提条件变化了，正确与错误也往往会相互转化。

稷下书生

思维往往具有概括性，总结性，只要举不出一个证明我说的话是错误的例子，那么这句话就是正确的。验证，有直接验证，间接验证，正确的认识是否正确，最终的验证是实践证明主客观相符合。很多的认识是通过经过直接验证的公理来推论的，公理，推理，只要能最终证明，那么就是真理。推论，无法验证，只能是假设，假说，理想，幻想。我们要分清真理与假想二者的不同。

[此贴子已经被作者于2003-4-7 20:00:43编辑过]

古月言兑

难怪你说我具跳跃性，原来是你本身就具相当的跳跃性。
那就我再解释一边。
。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
好吧。就你这句话本身，怎么判断是不是主客观相符？
。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
上面这句话中的“就你这句话本身”指的是下面的引用。
。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
正确的认识就是主客观能符合的认识，能经过实践证明成立的认识。反之就是错误的认识。科学与哲学判断正误的标准是一样的。

稷下书生

古先生，你先说说我的说法怎么主客观不符了？

[此贴子已经被作者于2003-4-7 20:05:03编辑过]

古月言兑

简单。
你说的是正确的认识。
可即便只是认识，他也不是一个实实在在的对象，难得取得统一。
因此，所谓主客观是否相符，说起来，仍然还是你说你的，我说我的。

稷下书生

思维也是一种存在，古先生的说法使我想起了白马非马的谬论，一个人大叫，白马非马！你对我说什么我也不听。只要他不犯法律，让他叫去吧，法律限制的是人的行动，无法限制人的思想。思维特点之一就是概念可以随意组合，悖论只存在于人的思维中，拿着谬论当真理，或胡乱的概念组合当真理，那真是古月言兑了。

[此贴子已经被作者于2003-4-8 19:12:05编辑过]

古月言兑

随你。：）

lilaohai

第二章第一节续
海德格尔对科学的生存论分析（2）


四、 科学认识的产生：


（一） 总论

1、 认识的生存论根源：

认识唯一地从属于认识着的存在者——此在。
认识属于“在世界之中存在”的一种存在样式。
所以：
认识事先根植于此在总已依寓于世界的存在，根植于“在世界之中存在”这种存在处境。

2、科学认识的生存论特征：

（1）在世界之中并指向世界：

认识总是此在的认识。但是：
认识既不是此在的外在属性，也不内在于此在之中。
认识也不是现成性的活动。

认识的生存论特征首先是：
                   在世界之中；
                   指向世界。

（2）科学认识又能够成为此在主导性的存在方式：

在认识中，此在指向总已展开的世界的这种存在，能够自行发展，成为一种需要完成的任务。
这种发展了的作为任务的科学认识，就逐渐变成此在的主要存在方式，它能够承担“在世界之中存在”的领导权。

3、科学认识的发生：

    认识世界是由“在世界之中存在”的多种样式构成的。

此在总已依寓于世界的存在，首先并不是仅仅盯着某种纯粹现成的东西，而是着迷于所操劳的世界。
与世界关联的某种缺失才引起对现成者的观看。

这个时候操劳从各种动作中收回，进入唯一剩余下来的纯粹“停留”这种“在之中”的样式中。
它仅仅以看的方式遭遇世内存在者，并专门地观看我们所遭遇的东西，把目光指向现成的东西。
在这种依寓中，对现成者的知觉就完成了。

那么：
科学认识究竟是如何从寻摸操劳中具体产生出来的呢？
对于科学研究的可能性来说，在此在的存在处境中，哪些条件在生存论上是必要的呢？


    （二）什么是科学认识产生的关键因素：

1、没有实践行为不一定就是科学认识：

我们很容易认为对存在者的纯粹的看，是在操劳收回的时候出现的事情，关键的是行为的消失。
所以，如果把“实践”操劳看作此在实际拥有的原初主导性的存在方式，那么“理论”的可能性就要归属于行为的缺席、丧失。

但是：
操劳中特定动作的中断，并没有把寻摸性操劳简单地抛在一旁，也决不是达到了科学的“理论”态度。
相反，可能采取更准确的操劳寻摸：检查、看看已经得到什么、回顾已经停顿下来的活动等等。
对于动作的这种收回，距离纯粹的理论是如此遥远，以至于这里的这种操劳寻摸仍然完全地把捉着我们所操劳的上手器具。

    2、科学认识中也有实践行为：

正因为行为具有其自身特定的视，
理论研究才可能有其自身的使用器具的行为；
        才可能拥有自身的器具：实验设备、植物标本等等，即使最抽象的科学研究也使用着书写器具。

科学研究的这些因素，在存在论上决不是可有可无的。

3、“看”的优先性是科学认识产生的关键因素：

科学中的操作是完全服务于观察的，广义的“看”（直观）具有优先性。
自古希腊存在论的开端至今一直被认为是这样。

所以，我们有必要依据“看”的优先性来展示科学的生存论起源。

   
（三） 操劳中的寻摸性审思

由此，就必须从指导着实践操劳的寻摸开始。

1、 寻摸中的概观：

    寻摸，活动于上手器具的因缘关系中，服从于对当下器具世界之器具整体性的概观指导。
这种概观不是把现成之物凑集到一起，而是对因缘整体有一种原初的领悟。实际的操劳正是在这种领悟中开始的。
这种概观从此在的能在中接受“光亮”， 照亮我们的操劳。

2、寻摸中的“审思”（deliberating，Uberlegung）：

从事这种概观的操劳寻摸，通过对所见所闻的诠释，把上手者带近此在。
我们把这种带近方式叫做“审思”（deliberating，Uberlegung）。

其格式为：如果……，那么……。
比如，如果要制造、使用或避开这个东西，那么就需要什么样的方式、手段、状况、机会等。

    3、实施审思的两种情况：

（1）寻摸性的审思，从来不是仅仅确证某个存在者的现成存在或具有如此这般的属性，而是在此在所操劳的环境中，照亮此在的当下实际处境。

（2）即使没有感觉到被带近的东西是上手的，即使在切近的范围内存在者没有在场，审思也能实施。
因为寻摸性审思的带近，具有当前化（making present）的生存论意义，而想象是当前化的一种样式。在想象中，审思直接识见那需要而又不上手的东西。
想象的寻摸并不关联于“纯粹表象”。

    4、审思以概观和领悟为前提：

审思要能够运行于“如果-那么”的格式中，操劳就必须总已“概观到”一种因缘与境，并对它有一种领悟。
在“如果”中被想到的东西，必须总已被领悟为某种东西。上手者的因缘性质不是首先被审思所揭示的，而是纯粹被它所带近。

这并不要求对器具的领悟应当在述谓（谓词，predication）中表达出来。
在前述谓的领悟结构中，“某某作为某某”的格式总已事先被勾画出来。

    5、审思的时间性根源：

审思以“作为”结构为前提，“作为”结构又根植于时间性。   
当前化（making present）之审思的生存论-时间性条件就是，在时间性中那根植于将来和已在的当前（Present）。
在当前根植于将来和已在的方式中，当前在“作为”结构中诠释自身，并在期备和保留的视域中与照面者保持一致——当前化。　
审思就是当前的当前化。

    6、寻摸性审思的当前化，总是属于时间性的完全绽出的统一体：

当前化根植于对器具与境（context of equipment）的保持，而这种器具与境，正是在对可能性的期备（awaiting）中所操劳的。
在期备和保留中，总已开放的东西被审思性的当前化或想象所带近。

另一方面，期备着某种可能性（即“指向何”）的此在，只有在已经回到一种“指向此”（即，它保留某种上手的东西）的情况下，当前化才能从被保留的东西开始，并在其“指向何”中，把它明显地带近。


那么，寻摸性审思的时间特征及其格式，与科学的理论行为的发生有什么关系呢？

在这里，我们已经阐明了寻摸操劳向理论揭示转换的那种处境。

那么这种转换究竟是如何发生的呢？


    （四）从对上手者的寻摸操劳，到对现成者的探索

我们分析寻摸性审思的一个基本陈述及其可能变式。

在寻摸性地使用一把锤子时，我们可能说，锤子太重或太轻。
即使“锤子是重的”这个命题，也可以表示一种操劳的审思，意味着锤子不好用，用起来很费劲。

对于我们面前的这个已经被寻摸看作是一把锤子的存在者，这个命题也可以意味着，它具有重量，即，它具有重的“属性”：
它对其下面的东西施加一个压力，如果这个东西移开它就会落下。

“一旦如此领悟这种话语，它就不再是在期备和保留器具整体性及其因缘关系的视域中来说话了。”（p412）

它要说的是，对于一个有“质量”的存在者来说，什么是合乎它的东西。
现在，这把锤子不再被看作用具，而是成了服从引力定律的有形物体，我们看到了合乎这种锤子的某种东西。
这个时候，寻摸性地说什么“太重”或“太轻”已没有什么“意义”了；
换句话说，就可以“发现”太重或太轻这种事情来说，现在与我们照面的这个存在者自身，没有给予我们任何东西。

为什么在我们改变说话方式之后，所谈论的东西——这把重的锤子——就以不同的方式显示自身呢？
这不是因为我们远离了使用，也不是因为我们忽视了这个存在者的器具性，而是因为我们对这个照面的上手事物的看，是因为我们把它作为现成的东西“以新的方式”看它。
“用以指导对世内在者进行操劳应对的对存在的领悟已经变化了。”（p412）

讨论：

1、 不是寻摸地审思上手者，而是把它看作现成者，这就构成了科学态度吗？
   是的，这是科学态度的起点。

2、 在这里，是我们的看的方式改变了，而不是存在者本身的存在方式的改变了
    即使上手者也能成为科学考察和科学规定的课题，比如，在历史学传记的与境（context）中研究某个人的周围环境。日常上手者的器具与境、其历史性的出现和利用以及它在此在中的实际角色——所有这些都是经济科学的对象。
上手者可以在不丧失其器具性的情况下变成一门科学的“对象”。
对于“针对物体”的理论态度的产生而言，存在之领悟的改变不是意味着：在领悟我们面前的存在者中，我们领悟的是它所具有的存在方式的改变。


    （五）科学态度的不同特征

我们已经初步描述了理论态度从寻摸中产生的历程。
其中最基本的就是，在理论上把握世内存在者——物理自然——的方式。
在这种方式中，我们对存在的领悟的改变相当于一种转换。

    1、处所变为位置

“在‘锤子是重的’这个物理陈述中，我们不仅忽视所照面的存在者的用具性，而且也忽视属于任何上手器具的东西：其处所（place）。
“处所成为无关紧要的东西。

“这并不意味着，现成者完全丧失了其‘场所（location）’。
而是说，其处所变成一种时空位置（position）、一种‘世界点’，这种位置和点与任何其它的位置和点都没有任何的区别。

    2、存在者的释放和界定

“这种转换不仅意味着，在周围环境的界限中，上手器具的处所的多样性，变成了纯粹的位置多样性；
“而且意味着，周围环境中的存在者都完全从这种界限中被释放出来。现成者的集合成为课题。”
（p413）
在眼前这个例子中，从周围环境的界限中的释放，属于存在之领悟的改变；而且，如果把现成意义上的存在之领悟看作指导线索，那么这种释放同时也成为对现成者“范围”的一种界定。
在这种存在之领悟的指导下，对要探索的存在者之存在的领悟越是恰当，存在者的整体性越是在其作为科学主题之可能领域的基本属性方面被逐步展露出来，从探讨的方法上来说，其视角也就越是可靠。


3、对于科学的历史发展及其存在论起源来说，经典的例子就是数学化物理学的兴起

对于数学化的物理学来说，关键的不是它对观察“事实”的高度尊重，也不是它在规定自然过程的性质方面“应用”了数学，关键的是“自然自身由之而被数学地突开的那种方式”（pp413-4）。

在这种突开中，永远现成的东西（物质）事先被揭示出来，并开放这种视野，以便指导人们在这种视野中观看那些在量上可规定的构成要素（运动、力、地点和时间）。
只有‘依据’已经被如此突开的自然，象‘事实’这样的东西才能被发现，并为依照这种突开而调整和界定的实验 设置‘事实’。

之所以可以为事实奠基，就是因为研究者领悟到，根本就没有任何‘纯粹的事实’。
而且，在对自然的数学突开中，决定性的因素首先还不是数学本身，而是这种突开所开展出的某种先天的东西。

所以，数学化自然科学的示范性特点，并不在于它的精确性或对“任何人”的约束性——普遍性，而在于：作为其研究课题而由它所揭示的存在者，只能以这种方式被揭示出来，即，通过以数学方式先天地突开这些存在者的存在状态。


    4、课题化

在指导我们的那种存在之领悟的基本概念被确立以后，其方法线索、接受事物的概念结构、其特定真理和特定确定性的可能性、事物得以奠基或证明的方式、其约束性模式以及传达方式——所有这一切都将被规定。
这些要素的整体，就构成科学的全部生存论概念。
（p414 上）
   
对总已照面的任何存在者的科学突开，已经使得这些存在者的存在样式，能够得以明确地领悟，它由此也显示出：什么方式是揭示世内存在者的可能方式。
存在之领悟的逐步表露、主题领域的界定（这种界定由这种领悟所指导）、适合这些存在者的概念的廓清——所有这些都属于这种突开整体。

我们把这种突开整体叫作课题化（专题化，thematizing）。

课题化的目的就是，释放在世内照面的存在者，并且这种释放方式是为了使它们能够倚靠着纯粹的揭示而抛出它们自身——即，使它们能够成为“对象”。
课题化并不首先“设置”存在者，而是首先释放它们，以便人们能够“对象性地”拷问它们并规定其性质。
课题化就是对象化。
（p414下）

    5、独特的当前化：

进行对象化活动并依寓于世内现成者的这种存在方式，由一种独特的当前化来刻画。

这种当前化与寻摸之当前的区别就在于：科学的这种揭示活动，唯一地期备着现成者的被揭示状态。

这种对被揭示状态的期备，在一种决心（resoluteness）中有其生存论基础，这种决心就是：此在向着在“真理”中的能在而突开自身。

这种突开之所以可能，是因为“在真理中存在”（真中之是，Being-in-the-truth）构成了一种能在的确定方式。


（（“我们不再追踪科学如何在本真生存中具有其根源。如果我们领悟到对世内在者的课题化预设了“在世界之中存在”是此在的基本状态，并且领悟到它是如何预设的，那么，现在这就足够了。（p415）））

（（对现成者的课题化——对自然的科学突开——要成为可能，此在就必须超越被课题化的存在者。
超越并不是由于对象化，而是被对象化所预设。
然而，如果对世内现成者的课题化，是对寻摸揭示着的操劳的转换，那么，依寓于上手者的“实践性”存在，就是某种必须以此在的超越为基础的东西。
而且，如果课题化改变并逐步表露出存在之领悟，那么，只要此在这个从事课题化的存在者存在，它必定已经领悟着存在。
这种存在之领悟仍可以是中性的。在这种情况下，上手状态和现成状态就还没有区分开；更不用说它们在存在论上被接受了。
但是，此在要能够应对器具与境，它必须领悟因缘，即使不是专门地领悟：一个世界必定已经向它开展出来。随着此在的实际生存，这个世界已经被开展出来。
如果此在的存在完全奠基于时间性，那么时间性必定使得“在世界之中存在”和此在的超越成为可能；
这种超越反过来为依寓于世内在者的操劳存在提供支持，不管这种存在是理论的还是实践的。））



五、科学认识的真理性问题及其存在论转换：


对于科学存在论来说，澄清认识的存在方式是一个十分重要的问题。
而认识的真理性问题，又是与认识的存在方式问题密切相关的，必须同时予以澄清。

认识的真理性问题被认为是一个纯粹的认识论问题。
但是没有生存论-存在论的分析，仅仅从“认识论”上是不可能解决认识的真理性问题的。

（一）认识论问题只有在生存论-存在论的基础上才能解决

在沉沦中，对存在的领悟和诠释，被扭曲为对“世界”（所有存在者）和世内存在者之存在的领悟和诠释。
进而，当下上手者的存在被忽视，存在者首先被看作各种现成物。
于是“存在”获得了“实在”的意义，实体性成为存在的基本性质。

所有对存在者的通达都根植于在世，根植于操心（先行于自身——已经在世界之中存在——依寓于世内存在者）。
实在也只有作为世内存在者才可通达。
通达的方式就是另有根基的认识。

随着此在的存在，世界被开展出来。
随着世界的开展，“世界”（世内存在者）也被揭示出来。
那么，现成的实在是如何被认识的呢？


此在的沉沦进一步导致了如下结果：
对存在的领悟变成对现成存在的领悟；世界变成了“外部世界”；此在变成了主体。

在这种情况下：
能够确保的只有主体本身，认识（对“外部世界”或实在的认识）竟然成了一个问题。

在唯物论与唯心论的争论中，最后占上风的是唯心论：
存在或实在只能存在于“意识”之中；存在总是先验的，不能通过存在者来解说存在。
但唯心论没有没有规定“意识”的存在。

实在只表示世内存在者的现成存在。
只有澄清了世内性，才能领悟世内存在者的现成存在。

世内性根植于世界和在世界之中存在，根植于此在之在的整体性——操心。
世内在者的上手性、物的现成性和自然的现成性，都根植于世界的世界性和在世界之中存在。


（二）认识、陈述或判断的存在方式

通常认为，真理是认识，认识是判断。
我们就从对判断的分析开始。

陈述：“墙上的画挂歪了。”
当我转身看墙上的画时，这个陈述就能得以确证。

但是，在我没有看它时，我的这个陈述，就仅仅是一个纯粹的、主观的“表象”，而没有涉及那幅画本身吗？
不是，在背对着墙做陈述时，我的陈述并没有针对任何其它别的东西，而仅仅是针对墙上的画。
陈述是指向存在着的物自身的一种存在方式。

对于陈述的确证，所确证就是：
陈述这种存在，揭示着它所指向的那个存在者。
对画的看，确证了陈述这种揭示着的存在。

陈述和认识就是揭示着的存在。
无论是在发现中，还是在确证中，认识都是关联于存在者自身。
“确证”就是存在者在其自一性中显示自身，是在存在者显示自身的基础上完成的。


（三）真理的存在方式及其衍变

通常认为，真理就是与客观对象本身相符合的主观认识。

    但是：
真理本来是揭示着的存在，同时也是世内存在者的被揭示状态。
揭示和被揭示状态，又都根植于世界和此在的开展状态——此（Da）。
所以，最源始的真理就是Da的构成。

此在的存在包含着：
一般的开展状态；实际的开展状态（被抛状态）；本真的开展状态（突开）；封闭着、掩盖着的非真的开展状态（沉沦）。


那么，开展状态的派生样式，即符合说的真理，又是如何出现的呢？

依寓于世内存在者的操劳是一种揭示，此在以话语的方式道说出这种揭示。
在日常共在中则以陈述的方式道说出这种揭示，传达存在者的被揭示状态。
当此在觉察到这传达时，就在觉察中把自身带入一种揭示着的、朝向被述及存在者的存在方式中。

陈述包含着、保持着存在者的被揭示状态。
道出的陈述就成为某种上手者，可以接受下来并再次说出。

道出的陈述这个上手者自身，就具有了与那些存在者的关系。
而此在本身则不必再次源始地揭示它们，虽然此在还是朝向这些存在者的。

在这种情况下，日常此在就依照常人的看法，并通过关于存在者的传说来占有它们的被揭示状态。

这种间接的占有，产生出一种证实的需要。
即，证实陈述所道出的揭示状态。
这就意味着，要证实保存被揭示状态的这个陈述是如何关联于存在者的。

本来，陈述是上手的，它所关联的存在者则或者是上手的或者是现成的。
但是，当我们要证明二者的关系时，它们的关系就立刻就变成了现成的关系。

这种现成关系进一步使陈述和它所关联的存在者这两方面都变成现成之物：
保存被揭示状态的陈述成为一个现成的陈述，存在者成为现成的存在者。
二者的关系则进一步成为一个现成物与另一个现成物的现成关系——符合关系。

源始的开展状态就是这样先过渡到存在者的被揭示状态，
而后又进一步转变为现成的真理——符合说意义上的真理。

lilaohai

第二章2
第二节 认识与情绪




1  总论


认识一度被认为必须摆脱情绪等主观因素的干扰才可靠。
但是，心理学的研究已揭示了情绪与认识的联系及对认识的某种正面作用。不过，它未能，也不可能，从源头上彻底揭示出二者的关系。

作为思想家的海德格尔，不会具体地实证考察认识与情绪的关系，他甚至否认以科学的方式把握情绪的可能性。
但是，海德格尔把认识与情绪都作为人这种此在的本质要素，从生存论-存在论上揭示出了二者的本质关联。


海德格尔在讨论情绪问题时，有时区分出生存论-存在论层次的情绪和生存-存在者层次的情绪。
他把前者叫做情态（Befindlichkeit, state-of-mind 或disposition）或基本情绪（Grund Stimmung, basic disposition或 fundamental attunement）；
把后者叫做情绪（Stimmung, mood或 feeling或 emotion）。

但是在许多场合，他又往往并不遵循这种术语上的区分。

在本文中我们使用的“情绪”一词既包括了生存论-存在论层次上的情态或基本情绪，又包括了生存-存在者层次上的情绪。
在需要明确表示生存论-存在论层次的情绪时，我们就使用“情态”或“基本情绪”。


海德格尔认为，情绪是人这种此在的基本生存论性质，在存在论上也决不是无关轻重的。
因为此在总是有情绪的，即使在说“我没情绪”时，其实也正表明了一种厌烦的情绪或低落的情绪。

但是“人是有情绪的”与“墙是有颜色的”是完全不同的两种陈述。
对于后者来说，颜色是墙的一种属性，现成的存在者（墙）的一种现成的属性（颜色）。
对于前者，如果我们予以恰当的理解的话，那么，不仅“人”不是现成的，而且“情绪”也不是现成的，“情绪”不是“人”的一种属性，而是人这种此在的本质构成要素。

严格地说，不是人具有情绪，而是情绪拥有人；不是我们进入这种或那种情绪之中，而是情绪把我们迫入这种或那种与事物关联之的中。
情绪以多种方式决定着人，调整着人的存在方式，设置着人的存在基调。
“情绪不是在灵魂中作为一种体验而出现的某种存在者，而是我们相互共同在此的方式。”[1]


人在本质上是一种“此”之存在，“此”（Da,  there）标志着人的展开状态。
并不存在完全没有展开的人，亦即绝对没有不带“此”的人。
人之为人就是敞开着的，就是此-在（Da-sein）--展开着的存在。

情绪就属于此在的这个“此”，并把此在带到其存在面前。
此在总已以情绪的方式被展开，情绪在此在的总已存在且不得不存在这种被抛状态中展开此在，并同时展开此在的基本存在状态--在世界之中存在（In-der-Welt-Sein, Being-in-the-world）。

“在世界之中存在”又被简称为“在世”，是一个不可分割的整体。
但在这个整体中总已包含了世界及世界之内的存在者（简称世内在者）。
“情态在生存论上意味着一种开展性的对世界的恭呈，从这种恭呈中我们可以遇到牵系于我们的东西。”[2]
这样，情绪也构建着世界的揭示以及世内在者的照面。


海德格尔把此在在世的整体结构刻画为操心（Sorge, care）。
操心包含了此在与世内在者打交道的操劳（Besorgen, concern）以及与他人打交道的操神（Fuersorge, solicitude）。
操心意味着一种牵系，牵系意味着总已被感动。
这种根植于情绪的牵系，把世界及世内在者源始地揭示出来。
只有在这种源始揭示的基础上，才会有科学的认识，并且，即使是科学的认识也都在“在世的情态中有其生存论-存在论的建构”[3]。


在我们讨论海德格尔对认识与情绪的生存论-存在论分析时，“认识”不仅仅指科学的认识，而且在最初的意义上也不指科学的认识
(注： 海德格尔在Contributions to Philosophy（From Enowning）一书的第76节说：在建基和保存本质真理的意义上，“科学”自身不是一种认识，而是一种派生出来的认识的技巧，即对一种准确区域的奸诈的公开。) 。

“认识”首先指一种源始的认识，即源始的揭示（uncovering）或展开状态（disclosedness），海德格尔也常常用希腊词aletheia来表示。
然后“认识”才指科学的认识或认识论意义上的认识。
也就是说，海德格尔是从存在论( ontology)的角度来讨论认识现象的，并且只在涉及源始认识的派生物时才论及认识论意义上的认识。


情绪与认识的关系根植于源始认识与情绪的统一性。

这种统一性由时间性予以奠基。
在《存在与时间》第68节，海德格尔简明地指出了在时间性的基础上源始认识与情绪的统一性：
理解基于将来，情态基于被抛的已在，沉沦基于当前；
理解（将来）都带有情态（已在），情态（已在）都有其理解（将来），情态（已在）中的理解（将来）沉沦于世（当前），并在话语中说道出来。
时间的三维将来、已在和当前的统一性保证了理解、情态、沉沦和话语的统一性。[4]



2．源始认识与基本情绪



海德格尔通过畏、烦和惊讶这三种情态或基本情绪来展示情绪在源始的认识现象中的构建作用。


2-1．畏


此在首先和通常都是日常的此在。日常此在的基本状态或基本存在方式被海德格尔称之为沉沦（Verfallen, falling）。
此在首先且通常都是依寓于它所操劳的世界，并消融于“常人”的公共性之中。
这就是说，此在总是在沉沦中背离自身，而转向世内在者，逃向世内在者之中。


那么，此在为什么要沉沦于世呢？
这种沉沦基于畏。

此在面对其“在世界之中存在”而畏，这种畏的何所畏也是“在世界之中存在”。
在世既是畏的何所面对，又是畏的何所畏。

沉沦和逃避的日常性表明，畏这种情态属于此在的本质在世状态。
在世作为此在实际的在此，是畏这种情态的样式。

此在为什么要逃向世内在者呢？
畏这种情态表明，人的本己存在是无所依归的，人有一种“不在家”的感觉。
无所依归不断地伴随着此在，属于此在的本己存在，属于被抛的在世，是来自此在并达乎此在自身的一种威胁。
所以，日常此在就背离这种无所依归，通过逃向世内在者而淡化“不在家”的感觉，通过“常人”的统治而寻找一种公共的“家园”，并由此而对世内在者有一种揭示。
由此看来，畏是源始地揭示世内在者的一种源动力。


但是，这一点还不是海德格尔要强调的本意。
此在固然会由于畏而逃避，但此在也会正视畏，在畏中理解自身的本己存在。
并由此本真地揭示出世界，揭示出此在本真存在的可能性。


由于畏的何所面对不是世内在者，不是某种确定的东西，所以，在畏中世界是没有意蕴的。
畏本身没有与任何有因缘的事物照面，世内在者变得无关紧要。
在这种情况下，世界本身却独独涌现出来。世界作为世界，首先由畏这种情态开展出来。

同时，世界的没有意蕴也意味着一种“无”。
“随着畏这种基本情绪我们就触及到此在的这样一种事件，即无在此显现出来并由此而得以考问。”[5]


畏同时也是畏什么东西。
但它的何所畏也不是确定的东西。既不是确定的世内在者，也不是此在确定的存在方式。
在所依寓的世内在者和与他人的共在都消失之际，畏也消去了依据世内在者和“常人”的公共解释去理解自身的可能性，使此在得以理解和筹划自身的本己在世，开展自身的可能存在，并显示朝向本己能在和本真存在的可能性。
无所依归的畏，把此在从沉沦中带回来，使此在有可能冲出日常状态。

这样，畏就通过它的“何所畏”和“无所依归”而回归于此在的本己的被抛和已在，开展出此在本真的可能存在，并触及到此在的本真当前--当下即是。


此在的本真存在、世界的开显和“无”的显露都是属于源始的揭示，是纯哲学探讨的基本问题。
而畏这种情态或基本情绪在这种纯哲学的源始认识中所发挥的基本作用，至此就已充分显示出来。


2-2．烦

注：Langeweile在国内学术界往往被翻译为“无聊”，但是联系海德格尔的上下文，把它翻译为“烦”更为恰当，它的英译是boredom。
当然，译为“无聊”的其中一个原因大概是人们已经把Sorge翻译为“烦”了。
但把Sorge翻译为“烦”是不恰当的，陈嘉映在《存在与时间》的修订译本中已改为“操心”，这是比较恰当的，Sorge的英译是care。


烦在德语中的字面意思是漫长的时间。
在烦中时间变得漫长。

漫长又与想家、思乡有一种意义关联，而思乡从某种意义上说就是一种哲学活动。
由此显示出烦与哲学活动的关联。

海德格尔说，深沉的烦是哲学活动的一种基本情绪，在哲学思想这种源始认识中弥漫着深沉的烦。
那么，烦如何是一种基本情绪呢？


海德格尔从日常此在出发，首先分析了“被某种东西所烦”这种常见的烦。
这种被某种东西所烦，是由令人烦的事物引起的。
比如在车站等车时，未到达的火车所引起的烦。

在等车时，时间变得漫长。
拖长的时间使车站没有及时提供它应提供的火车，车站拒绝自身。
使我们陷入空无之中，并遭受煎熬。


不过，还有比这种烦更深沉一点的烦，即“烦某事”这第二种形式的烦。
比如当我们应邀参加完一个并不是十分情愿参加但又确实令人愉快的晚会后所产生的烦。

这第二种烦不是由晚会上的任何事物引起的，时间也没有被拖长。

但是，在这个晚上，我们被发生的事情带着走，随意地放任于事物之中而没有任何寻求。“放任自身于所发生的不管什么事情，在这种把自身丢到一边的随意性中，就形成一种空无。”[6]

另一方面，在这个晚会上，我们虽然拥有时间，自由自在，时间本身却没有释放我们，它仅仅从一个“现在”到另一个“现在”，是滞留着的。
我们没有转向自己的已在和将来，在绝对在场的当前中遭受煎熬。


第二种烦来自此在自身特定的到时，或者说来自此在自身的逃避，逃避到不管什么东西之中。
如果由此进入此在的深处，我们就会敞开一种真正的深度之烦，敞开烦的本质。

真正的深度之烦就是“它烦人”（It is boring for one）。

这第三种烦是我们无法用度时（消遣）来对抗，也无法封闭其诉说的。

它使我们超越万物，一切都成为无关紧要的。
我们就处于无关紧要的存在者之整体之中。

存在者自身的拒绝使我们陷入空无。

但同时，这种拒绝又使存在者整体诉说自身、宣示自身，把我们逼入此在的源初和终极，并由此放浪于时间的三维统一性和当下即是之中。

在拒绝之广漠和诉说宣示之当下即是之间的摆动，就是这种深度之烦。

这第三种深度之烦是前两种烦得以可能的条件，是作为基本情绪的本质之烦。
只是由于这种深度之烦，我们才得以发现自身的可能性，源始地把握存在者整体并开展哲学的源始认识活动。
而其它一切思维和行动也都以它为前提和“媒介”。


2-3．惊讶（wonder, thaymasein）


哲学“是最高情绪的最严格的保持，是向着唯一的不可思议性开放：竟有存在者，而不是没有。”[7]

哲学认识之源思（primordial thinking）也根源于惊讶（wonder, thaymasein）这种基本情绪。
希腊思想家就经常说，哲学的根源是thaymasein（惊讶）。

惊讶这种基本情绪，把我们置入真正思想的开端，并完全规定着这种真正的思想。

哲学的源思之所以发生，就在于一种源始的需求-——揭蔽的需求。
这种需求把人驱入对存在者和非存在者的决断之中。
这种驱入是惊讶这种情绪的本质特征。
惊讶把我们驱入世界的开展以及与存在者的关联之中，并使我们自身现身。
所以，哲学在本质上就是惊讶。


对于最为平常的东西，我们往往不去注意或认识它。
但惊讶使这最为平常者成为最为非常者，使任何最为平常者都成为最为非常者。

惊讶使我们不再遇到可以逃脱惊讶的东西，使我们不能出离惊讶，我们惊讶于所有平常者的非常性，惊讶于存在者之为存在者。
这同时也使我们不能进入所有平常者的非常性，不能说明这种非常性。

惊讶使我们就居留于平常性与非常性之间，并由此转向存在者整体，敞开存在者整体。
在惊讶的推动下，我们知觉存在者之为存在者，经验和保持存在者的无蔽状态。
并以此也把人置入敞开中，置入人的本质之中。人由此发现自身，发现自身处于存在者之中，处于世界之中。

惊讶把此在、世界、存在者都带出来。


这种由基本情绪所驱使的带出，作为对存在者自身的思想发问，“在本质上就是忍受（Leiden, suffering）”[8]。
这是一种创造性的容忍无条件者意义上的忍受，一种知觉、聆听并让自身被转渡意义上的忍受。

在忍受中，发生着与被把握者的连通，发生着把捉者自身的被转渡：
被转渡到无蔽之境，被转渡到physis之中。

这种忍受其实正是源思，是源始的富有生命力的哲学认识。



3．科学认识与情绪



源始的哲学认识，并不是主体的意识活动，或纯粹的理性活动。
主体、意识、理性等，倒是从源始的哲学认识中派生出来的。
与其把它们归属于哲学认识的范围之内，不如把它们归属于科学认识之中。

与其说哲学是由意识或理性构建出来的，不如说哲学是由我们的基本情绪逼迫、驱动出来的。

那么，在从源始的哲学认识向科学认识的转变过程中，情绪是否也占有一定的位置，或如何占有一定的位置呢？

我们先看一看畏、烦和惊讶这三种基本情绪或情态，在日常此在中具体表现出来的变式。


从畏到怕的转化

畏这种情态无时无刻不潜存于此在的在世之中。
但在我们沉沦于世内在者之际，畏会转化为对具体存在者的怕或恐惧，转化为确定的具体的情绪样式。

怕与畏的不同就在于：
畏的何所面对是不确定的在世本身，怕的何所面对是世内或上手或现成的具体存在者；
畏开展出无意蕴的世界，怕则在操劳寻摸中开展出有意蕴的世界及世内在者的可怕性这种因缘；
畏的何所畏是此在的在世，而怕的何所怕则是此在本身。

与畏的开展相比，怕更为具体、丰富地开展出此在、世界与世内在者，同时却降低了揭示的力度。
怕的揭示虽然还不是科学的认识，但由于它对可怕者的期备、对此在自身能在的遗忘和依寓性的当前化，怕这种情绪的揭示已向科学认识迈进了一步。


从深度之烦到被某种东西所烦

“深度之烦象一种无声之雾，在我们生存的深渊中到处浮动，把万物、人类和与之共在的人本身逐入一种显然的无关紧要之中。”[9] 并由此显示出存在者整体。
但是，在日常此在中，这种深度之烦往往处于沉睡状态。最为常见的烦是被某种东西所烦。

这种烦揭示出事物的不到时，即事物自身的特定时间尚未到达，同时也揭示出“每一事物都有其时间”[10]。

当我们被确定的存在者所烦时，已有的操劳运作中断了，我们想排除这种烦。
排除这种烦的努力，有可能导致对现成者的观察和考察，寻找事物自身的特定时间，从而引起科学认识的产生。


从惊讶到好奇

与畏和深度之烦一样，惊讶这种基本情绪在日常此在中也往往被遮蔽并转化为其变式。
惊讶最突出的变式是好奇。

惊讶是揭示平常者的非常性，好奇则导致非常性的消失：
好奇把已被认识的东西视为平常者而弃之不顾，永远追求未被认识的新奇的东西。
当它对新奇的东西有所认识之后，就不再进一步理解其非常性，转而寻求更新的东西。
最终好奇把它所经历的存在者都弄成同样的东西并具有永久性的特征和形式。

好奇不是把存在者的上手性带近，而是仅仅把它作为现成的事物来观察，并仅仅是为了观察。
好奇是导致科学认识的重要情绪。
在好奇中所揭示的东西，与惊讶之源思相比，也更接近于科学所认识的东西。



科学认识是人的一种揭示方式，
但不是源始的揭示方式，
而是根植于源始的揭示方式。

在上面从畏到怕、从深度之烦到被某种东西所烦、从惊讶到好奇的转化中，我们同时看到：
作为基本情绪变式的怕、被某种东西所烦和好奇，是促使源始认识转变的动力。

但是源始的认识，还没有转变成严格意义上的科学认识。严格说来，怕、被烦和好奇只是让源始的认识降落到了日常此在的揭示层次上。


情绪在日常认识中的构建作用，还可以从海德格尔对日常状态之时间性的分析中加以审视：

此在首先且通常都是从所操劳的存在者那里并依寓于所操劳者而来到自身，它来到自身的揭示具有期备的性质，它对世内在者的揭示基于忘情——对于本己能在的无动于衷和遗忘。
日常此在期备存在者的结缘，留恋被结缘者，并在这种期备和留恋中让世内在者照面，揭示世内在者。

海德格尔对日常此在的这种时间性分析，也展露出情绪在日常认识中的位置。



日常认识是从源始认识向科学认识转变的中介。
科学认识产生于日常认识，日常认识为科学认识准备了必要条件。

这些条件大致包括以下几个方面：

     ⑴．从公共性到普遍性、客观性、确定性和固定程式：
由于日常此在受“常人”的支配，它的理解和情绪是一种平均理解和平均情绪，所期备的东西对于所有人来说都是同样的，对存在者的解释和陈述也都是同样的，所有人都拥有同样的观点。
这是日常认识的公共性。
其中已经孕育了科学认识的普遍性、客观性、确定性和固定程式。

⑵ 从无根基性到简单性原则：
处于沉沦状态的此在，自身丧失于“常人”的无根基之中，自以为已经在公共认识中理解了一切，无须再有本己的理解和基本情绪，无须再深入到源始的基础之中。
公共认识把人从本真理解的重负中解脱出来，把人诱向对简单性的追求。
而简单性原则是科学认识所共有的。

⑶ 从整平到可重复性：
此在的能在和存在者的存在可能性被整平、淡化，此在所期备的永远是相同的。
这一方面会导致存在者的现成化和认识的现成化，另一方面也准备了科学认识的可重复性和永恒性。

⑷ 从好奇到无限认识：
在诱人的公共认识、丧失根基和被整平的存在中，此在获得自安和平静。
这种情绪又通过好奇而刺激此在以公共认识的方式进行多种多样的和无休止的认识，从一种存在者到另一种存在者，从一个领域到另一个领域。
认识规模不断扩大，也不断接近科学认识。

普遍性、客观性、确定性、固定程式、简单性、永恒性、可重复性和认识的无限性等是科学认识的普遍特征，而日常认识则为这些普遍特征做了必要的准备。

当此在把所认识的诸区域固定下来作为专题研究对象，把研究对象从存在者的因缘整体中孤立出来，并以且仅以此在自身固有的数学因素来对存在者进行数学突开时，严格意义上的科学认识就产生出来。


数学化的科学认识保持了日常认识的好奇、自安、平静、期备、忘情、留恋等公共化的情绪，纯粹的科学认识也有情绪的参与。
而且，科学的数学突开本身就是一种对确定性的合辙，一种追求确定性的情绪。
纯粹的逻辑推理和周密的计算，看似摆脱了一切情绪的影响，其实这种“摆脱”情绪的状态正是一种平静的情绪状态。

当然，科学认识中的情绪早已不是原来的基本情绪了。
在哲学的源思那里，“所探讨的东西是与我们本身相关涉的，触动着（nous touche）我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的。”[11]
在科学认识这里，触动我们的基本情绪丢失了，平静的计算性思维取而代之。


海德格尔关注的重点是科学认识的源头及基本情绪，至于基本情绪蜕变成的一般情绪究竟是如何参与科学认识的，海德格尔并没有予以详尽的分析。

他极力强调的是，基本情绪对于科学认识的奠基性作用：

只有在惊讶——无之显示——的基础上，‘为什么’才会逼临我们面前。
只是由于‘为什么’如此这般地是可能的，我们才能以确定的方式探讨根据并为事物寻找根据。
只是由于我们能够对事物发问并为事物寻找根据，我们生存的命运才被置于（科学）研究者之手。[12]

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科哲教案——第3章第1节1-2，第2节1-2，第3节

第三章 胡塞尔：科学与生活世界

第一节 胡塞尔现象学哲学简介（一）


胡塞尔的现象学首先是指一种现象学的方法，其次也指一种现象学的哲学。

作为方法的现象学主要是还原，作为哲学的现象学主要是构造。
这是相辅相成的两个方面。

作为方法的现象学，在“现代西方哲学”的课程中已经有所介绍，另外我们这门课程的时间也不允许再做进一步的介绍。

下面，仅介绍一下与科学哲学关系密切的、作为哲学的现象学。


一、构造的问题


（一）胡塞尔思想的意义

1、 有助于我们重新建立完整的生活世界
   
   现代文明的弊端使得许多有识之士都深切地感到，我们的周围世界正在走向灾难状态，社会正在走向越来越彻底的理性化的组织和管理，所以，我们必须努力寻找一个具有家园感和完整生活的世界。
在这方面，胡塞尔1936年撰写的后期著作《欧洲科学的危机与先验现象学》，至尽仍在发挥着强大的影响，他引进的“生活世界”概念，正越来越引起人们的注意。
胡塞尔的“生活世界”概念包含着对现代科学精神的彻底批判。但是这种批判的目的，不是在根本上否定科学，不是象浪漫主义那样要回到前科学和前技术的时代，而是要对科学以及作为科学之基础的哲学进行更新。

2、有助于整合已经分裂的两种文化

现代哲学已经分裂为科学主义和人文主义这两大传统；
现代生存已经分裂为一个在技术理性世界中的没有精神生活的此在，和一个在历史的、个人的世界中的充实的此在。
英国科学家查理士. 斯诺在20世纪60年代提出的“两种文化”的对立，至今一直引起人们的热烈讨论。

胡塞尔的思想对于这两方面都具有亲和力，因而能够在两种文化和两种哲学之间发挥一种中介作用。
胡塞尔最初是一位19世纪末的数学家，因而与第一种传统非常接近。把胡塞尔的现象学与英美分析哲学相结合的尝试并非没有道理。
另一方面，胡塞尔后期对生活世界所进行的先验哲学的分析，也可以防止历史的丧失和对古典哲学传统的草率行事。生活世界问题与存在哲学和诠释学有着密切的关系，后来也在哈贝马斯的社会哲学中获得了特殊的意义。


（二）生活世界与现象学之构造分析的关系

现象学不仅要成为一种完全新型的、没有成见的哲学方法，而且也要成为一门完全科学的哲学。

作为哲学，现象学要探问存在者的“存在”——在意识中被构造出来的对象。
其基本课题是，研究作为出现（Erscheinung）或“现象”（Phanomen）的世界，对世界的显现方式予以解释性的构造分析。

“生活世界”同样是构造思维所涉及的那个世界，因而胡塞尔晚年致力于对作为生活世界的现象世界的规定。
“构造”与“生活世界”之间的联系可以使我们把胡塞尔晚年的讨论称为“生活世界现象学”。


（三）构造分析的一般任务

在自然的观点中，世界和世界中的对象都是客观的、自在存在的，是与意识无关的、存在着的东西。
胡塞尔通过具体而详细的描述性分析，将被误认为独立于意识的世界存在，还原到世界在意识中的显现上，并指明，人的意识又通过何种方式获得了关于各种对象的存在信仰：
任何对象尽管是以杂多的、在主观上有所变化的方式而被给予出来，但它还是会保持自身的同一，作为某种同一的东西而被我意识到。
自然的观点由此认为，对象是自在地存在着的，是某种存在于杂多的被给予方式之彼岸并超越了这些被给予方式的东西。

那么，这种理解的动机是什么呢？这便是构造研究的一般任务。


（四）构造分析的出发点

在自然的观点中，人的兴趣指向被给予出来的对象，但是这些被给予方式本身却始终没有被重视。
现象学的反思正是要专题化地展现这些被给予方式本身。

所有被给予方式都可以分为两种：
一种是直接的、接近实事的、本原性的（originar）被给予方式；
另一种是依赖于其它可能被给予方式的间接的被给予方式。

所有非接近实事的、非确定的、或多或少缺少内容的表象，由于其体验内涵不能满足意识，所以都具有在本原的被给予方式中“充实”自身的趋向，而且可以达到充实：

意识是意向的，其意向必然包含着充实的意向：
因为只有本原充实的体验，才能为意识创造出具有确定的实事内涵的原初对象；
是本原的被给予方式赋予意识以动机——与对象相联系，没有本原的被给予方式，就根本不可能有任何对象意识的产生。

对意识的构造分析，必须以本原的被给予方式为出发点，描述本原体验的意识是如何在它自己面前建立对象的存在，这些对象而后又如何作为自在之物显现给它，本原的被给予方式是如何促使意识超越这种被给予方式的时或性（Jeweiligkeit）而获得对象的确定种类及其存在信仰（世界信仰）。
这种现象学因而又可以叫做先验哲学。


（五）意识所构造的对象分属于不同的对象区域

不同的意识构造建立不同的对象，不同的对象隶属于不同的种或属，隶属于不同的对象区域。

不同的对象区域具有不同的普遍本质结构。这些本质结构是通过本质还原方法（与“原始形式”或“本质”有关的还原方法）而被认识的，借助于这种方法我们可以抛开事实而关注于它们的普遍规定。

胡塞尔《观念2》中将一般存在物分为三个区域：
空间中的物质自然、动物的（有灵魂的、活的）自然、和精神的、人的世界。

各种区域存在论规定着各个区域各自的存在，同时也先天地设定着各种具体科学领域的区别。


（六）意向体验之间的联系和层次

1、 任何类型的意向体验都与本原的被给予方式联系着，因而也相互依赖着：

a、 如果某个意识缺乏对实事的接近，它就包含着对可能的本原性的前依赖；而且只要它达到了对实事的接近，它就同时接近了本原性。
b、 每一个非接近实事的意识，都从其实事内涵出发，回溯到它所依赖的其它意向体验上去。
c、 所以，一个非接近实事的体验是奠基于其它体验之中的，没有其它的意向体验，这个意识本身也是不可能的。

2、对空间事物的知觉是意向体验的原初例子和基础

对空间事物的知觉在所有体验类型中都被设为前提。
对待事物的方式无论是感觉的，期望的，还是实践的，我都先设定这事物的存在，使我能够在根本上获得感性知觉，并以这样的经验为基础。

所以，在感性知觉和其它意向体验之间存在着一种单向的“奠基关系”：
其它的意向体验没有知觉是不可能的，而反过来则是可能的。

   3、对象世界的层次性

与此相应，在感性知觉中被给予出来的存在区域——物质自然——也成为基本的对象区域。
由此，被意向地体验到的世界，在某种程度上具有层次性的构造。

4、海德格尔的批判

确定现成之物的知觉，与在知觉中被给予的对象，一起构成了世界经验构造中的基础层次。
这一点后来遭到海德格尔的批判：在人的存在中，知觉与“现成之物”都有别于源始的“视”和“上手之物”，是第二性的被给予性。

5、胡塞尔也承认知觉另有基础

尽管知觉是构造实在世界过程中的基本体验，但是知觉的基础是建立在更深的意向体验中的。
在这些更深的意向体验中，意识也在构造着对象，尽管不是构造空间中的物质对象或活的动物或人的世界。



二、知觉作为构造范型


（一）两点说明

1、尽管奠基的序列不是从感性知觉开始的，但是仍然可以把这个体验种类看作是一般意向意识的范例。

2、 看是原初的知觉：

本原性（本原的被给予方式）意味着直观的被给予；
直观就是以无旨趣、不参与的考察方式看对象，即看对象的某些普遍的本质关系。

因为原初直观着的意向体验是对事物的视觉知觉，所以，胡塞尔根据看这种知觉来收集有关构造分析的基本规定。


（二）视域与对事物的知觉

1、当下拥有

（1）只要事物是在此时此地的当下中显示给我，对这事物的知觉就是直观。
直观意味着当下拥有（Gegenwartighaben）。

（2）“当下拥有”不同于各种可能的“当下化”（Vergegenwartigung）：回忆表象、想象表象等。

（3）当下拥有的突出特征在于，事物对于我决不是在任何方面都是当下的：
事物向我展示出它的正面，但它的后面和其它方面对于我来说在当下仍然是隐蔽着的，虽然我意识到“这事物”（这个知觉对象）是一个整体。

2、射映与权能性

（1）“射映”用来表示知觉给予事物的各种方式。

（2）两类射映：
当下进行着的射映“真实地”、直观地把事物显示给我。
其它的射映则是作为可能性而被我意识到的，我可以把这些可能性转变为真实的直观。

（3）这些可能性作为某种处于我权力范围之内的东西而为我所拥有，因此又叫做“权能性”（Vermoglichkeit）。

（4）两类射映的关系：
现时的射映，就其本身的意义内涵而言，依赖于权能性。

3、视域及其非课题性

由权能性关系所展示出来的可知觉之物的游戏场，叫做“视域”（Horizont）。

只有运用视域中的权能性时才能有知觉。

但我的注意力却是朝向被知觉的事物（这张桌子），而不是朝向作为可能的被给予方式的权能性。
这些权能性始终是非课题的。

   4、对事物的知觉是一种预期

我的知觉经验通过把握非课题的权能性，而了解课题对象的其它规定，或了解其它的对象联系。

所以，对事物的知觉自身，始终是对已经处于视域中的、在当下恰恰是非直观的被给予方式的一种预期。

通过这种预期，事物现在作为某物被我意识到，这个某物的存在超越了其现时的被给予性，并且在这个意义上具有“自在的”、“客观的”色彩。


（三）知觉的构成要素

那么，有哪些因素在这种预期中起作用呢？

1、 预期或知觉的出发点：

预期或知觉事物的出发点即：现时的射映。
这些射映是非课题的，不是作为对象与我发生关系。它们必定是某种包含在我的主观活动之内的东西。

   2、意识的实项因素——素料或质料：

显示给我的事物的颜色等，是属于这个事物的某种对象性的东西。但是，在我“之中”，这个对象性的被给予，则建立在作为我的意识的“实项因素”的、非对象性的颜色感觉的基础上。

作为“实项因素”的这种感觉内涵，就是内部的被给予性，叫做“素料”（Daten）或“感觉素料”（Empfindungsdatum）。

素料不是对象性的东西，不是内部对象，而是一种非对象性被给予方式的组成部分。

作为意识的“实项”因素，感觉素料自身并不与对象物发生联系，而是具有非对象性的内涵。
但是，作为基础，感觉内涵非课题地发挥着作用。意识就根据这个基础而朝向对象，只有通过感觉，知觉意识才能获得对象世界的颜色、口味、形状、气味这些财富。

对于世界的显现而言，在感觉中已经包含了质料（希腊文Hyle，德语的材料Stoff）。

3、立义和意向活动

质料首先为意识显现某个对象的特征和关系。

质料要显现对象的特征和关系，就必须把杂多的感觉内涵对象化，并为之立义   （aufgefa t），使之从属于对象的统一性。
被感觉到的东西就以这种方式被解释、被统摄（apperzipiert），对象物由此展示出自身。

这种对“质料”、“第一性的立义内容”的构形或“赋予灵魂”，就是Noesis（意向活动）。

通过对质料的意向活动（构形），被知觉的事物就构造起了自身。

   4、共现与视域的构成

现时的感觉内涵，给统觉提供了一个出发点，但统觉随即超越感觉内涵而使“事物”在这内涵中显示出来。
意识预测到将此事物作为整体来经验的可能性，但在现时被给予的感觉内涵中，事物永远不会在所有可能的方面展示自身，它始终只是在一个单方面的投射（Perspektive）中显示自身。
由于这种单方面性，任何投射、射映都依赖于其它的投射和射映。

尽管在当下我没有进行或获得其它的投射，但它们作为共同当下的可能性而被我意识到，桌子的后面在某种意义上也是共同当下的。
这种在当下拥有中的共同当下拥有（Mitvergegenwartighaben）就是“共现”（Apprasentation）。

对于意识来说，共现包含着更广泛经验的权能性，开辟了权能性的游戏场，即视域。
共现属于统觉，使得一个视域得以产生。
构造就是视域的构成。

   5、意向相关项

对象被置于视域之中，相对于它现时显现给意识的那种被给予方式而言，它在感觉内涵方面始终具有更多的成分。
这种更多成分是由统觉中的共现引起的。
但是在自然观点中，对象由此就成为自在存在的、超越的东西。

现象学家作为不参与的反思观察者，拒绝这种理解。他如同对象在被给予方式中对知觉意识所显现的那样，纯粹地观察对象。
但是他并不否认这种超越的理解，而是仅仅放弃对存在表态。

如此被理解的、“在其意向的显现样式中的”对象，就是意向相关项（Noema）。

“意向相关项”可以有双重含义：
a、   作为对众多被给予方式进行联合的焦点，意向相关项是一个点状的对立面，是意识把自己的杂多性集中到一个地方并与之发生联系的一个极。
如此理解的对象是“意向相关项的核”（noematischer Kern），是仅仅作为规定性之承载者的对象，是从整个设置中被抽象出来的对象，是抽象的可规定的统一体。
b、 完整意义上的对象，它包含着它的所有规定性，即通过杂多的被给予方式而显现给意识的那些规定性。   统觉的作用就在于综合，即，把杂多的材料集中到一个对象上并与这个对象发生联系。

6、构造就是意义的促创：

意向相关项的“核”连同其所有那些丰富的规定性叫做“意向相关项的意义”（noematischer Sinn）。
这是在意向显现样式中的具体对象，是通过构造的功效而给予意识的对象。     

所以，作为统觉的构造也是意义给予（Sinngebung）或意义促创（Sinnstiftung）。


意识赋予其原初感觉内涵以“灵魂”以后，就坚信有一个客观存在的对象表露出来。
通过构造，意识超越自身，超越其“实项”（reell）成分，而朝向作为意向相关项与之发生关系的“实在”（real）对象。



三、知觉的前阶段


（一）克服笛卡尔主义二元论的残迹

上面涉及到两种划分：
一是实项的（reell）、意识内的被给予性，与，实在的（real）、超越于意识的被给予性之间的区别；
一是立义内容（材料）与立义（统觉）之间的区别。

在上面残留着感觉主义痕迹的对感觉的解释中，提到感觉内涵需受到外部刺激才能显现于意识之中，这一点连同第一个划分，都又重新回到了笛卡尔主义的二元论之中。
与此相关的第二个划分，对于现象学来说也是不完美的。

在胡塞尔后期的“发生现象学”中，借助于其动感（Kinasthesen）学说，上述划分基本上摆脱了笛卡尔和感觉主义的影响。


（二）克服被动与主动的划分，感觉始终具有主动性

传统观点认为，感觉这个体验的基本领域是遭受的、被动的领域，感觉印象在我们没有主动行为的情况下侵袭我们。
胡塞尔起初认为：这些印象作为某种被动的被接受者，构成内在于意识的、尚未与超越的世界发生联系的质料；统觉的主动性使得材料得以构成对象，并使意识与世界发生联系。

要摆脱笛卡尔的二元论，就必须去除被动与主动的这种分叉，并证明，感觉从一开始就包含着世界，包含着行为，包含着基本的主动性。

在感觉的过程中，意识并不是纯粹被动的接受站：
只有通过我切身的活动，我才能获得我所有的感性印象。
为了使颜色、形状、温度、重量等成为被给予性，我必须相应地运动我的眼睛、脑袋、手等。
感觉的知觉（知觉的希腊文为aisthesis）和我的身体运动（运动的希腊文为kinesis）在这里构成了不可分割的统一体。
Kinasthese（动感）这个概念就表述了这个统一体。


（三）动感理论的意义

感觉是以动感的方式进行的。

因为动感属于被给予方式，因而是非课题地进行的，很容易忽略感觉的动感方式。
只有彻底内向的现象学反思，只有按照感觉在反思中所展示的东西来纯粹地描述它，才能使感觉的动感方式得以显明。
否则，就很容易认为感觉是通过外部的刺激而引起的。

动感大都不为人注意地、习惯性地进行，但是在知觉受到妨碍或干扰的情况下，我就会有意识地让我的能力或权能性去主动地控制它。

动感理论只是新型现象学心理学在切身性领域中的一个重要的例子。
胡塞尔的构造分析以其对被动性中主动性的发现打开了通向这个领域的通道，梅洛-庞蒂的《知觉现象学》则提供了对这个领域的丰富的考察。


（四）感性领域（一个知觉的前阶段）的主动性

在知觉进行之前，意识就已经完成了一系列的构造，动感意识是其中之一。
与动感密切相关的一个知觉的前阶段，就是“感性领域”的构造。

   1、感觉的主动性

如果感觉仅仅是一种被动的接受，那么，被接受的印象就是个别的、自身单纯的材料，是落入意识之中的感觉雪花；
感觉所提供的也只是一幅关于世界的点描画，即没有平面的彩点，只是通过统觉才被对象性地理解成一个平面。

但是由于感觉的被动进行从一开始就渗透了主动性，所以感觉内涵也必须具有主动性，具有综合的作用。
感觉内涵一开始就显现出领域和形状，即造型（Konfiguration）。

在这里，现象学对知觉设定的解释与20世纪的格式塔心理学相汇合。

   2、感觉的主动性体现为“联想”：

联想是知觉的另一个构造性设定。

不能把“联想”理解为，在没有意识行动的情况下所屈从的那种盲目的机械作用，就象在物质自然中某些过程屈从于力学定律那样。

应当把“联想”理解为感觉构成的过程：
联想在根本上就是某物使我回想起另外一种东西。

借助于两个被给予性之间的联接成分，一个被给予性的意识就唤醒了另外一个被给予性的意识。
这种联接成分可能是两个被给予性的相似性，也可能是另一种“接触点”。

   3、结对：

通过这种“某物导致对某物的回忆”，就会产生出两个意识被给予性之间的“结对”（Paarung）。

   4、揭示方法

通过反思，可以重复这种联想行为，并理解到，一个“结对”在意识中原初是通过哪些接触点而得以形成的。



四、时间意识


（一）时间意识与时间性

   1、时间意识是最源始的意识

在奠基建造中，时间意识是比“联想”更深的事件。
它不断地以更基本的方式使意识的形式联系得以形成。
内时间意识之综合，始终是基础性的构造层次。

“时间意识”并不是指以时间为对象的意识。
因为对象性朝向的意识只是到了事物知觉的层次才产生，而“时间”是前对象地为我们所意识到的。

在奠基顺序中，时间是第一个被意识到的东西。

   2、时间性

意识是一条体验流，一种流动的多样性；各种不同的体验都是作为“我的体验”而被我意识到的，包含在“我属”属性中的体验构成一个统一体。
体验流的这种多样性的综合统一就是时间性。

时间性构成时间意识的存在形式。

由于时间性是意识内在地觉察到的，所以，这种形式的时间意识就是“内时间意识”。


（二）在本原时间中，当下的优先性

知觉事物的存在具有客观性的特点，超越了被给予方式的变化而不变地存在着，或者说处于一个“客观的时间”之中。
客观时间是一条线，在这条线上的每一个点都是一个现在，而所有的现在都是同一的，都属于同一个等级。

但是对于本原的时间经验来说：始终有一个现在——当下的现在，具有优先地位。

本原地被给予的时间，总是以当下为关系中心来加以定位。
其它的现在，都处于与现实的当下的联系中，它们或属于过去，或属于未来，同时根据 过去的现在与未来的现在 相对于当下的现在 在位置上的远近 而将它们加以排列。
被如此定位的时间（过去和未来）的被给予方式就是回忆和期待。

通过回忆与期待，我将过去和未来当下化。

之所以能够进行这种当下化，是因为我或者他人曾经对这些被当下化的时间维度有过当下的体验，或者将要进行当下的体验。

由此，回忆和期待这些被给予方式就被归结到“当下拥有”的被给予方式上。


（三）时间位置和内时间意识的构成

时间维度的被给予方式在意识流中出现以后，这个体验便在我的意识流中获得一个不可移动的位置。
对于我的意识来说，这个过去了的时间位置就获得了最初的自在存在和客观性，并被置于权能性的视域之中。
那么，时间位置的“客观性”是如何构成的？“内时间意识”是如何构成的？

1、当下意识是本原的时间意识

通过回忆和期待而对过去和未来的“当下化”依赖于这种体验：
现在被当下化的东西，是直接地作为过去当下被给予的，或将来当下被给予的东西，而存在的。
“昨天”是一个已经流逝了的“今天”，“即将”是一个将要出现的“现在”。
当下意识是本原的时间意识。

   2、当下意识的广延性

当下意识决不是在过去与未来之间的点，决不是没有广延的“现在”，而是具有某种广延性：
“当下”是一场足球赛或写一封信或听一段音乐的时间场。

在这个具有广延的当下之内，有一个现实性的高潮，即“原印象”（Urimpression）。
在这个高潮周围有一圈晕（Hof），这是刚刚过去之物和即将到来之物的晕。

对我来说，刚刚过去之物在其滑脱中是仍然-当下的（noch-gegenwartig）。在其消失中我仍然保留着它，非课题地保留着它，我的注意力并不特别地指向这种在任其滑脱中的持留。
在现在中即将出现的东西也以相应的方式共同当下。
例如，在谈话中，一个句子的超出现实被说出的开端和结尾，只有以这种方式是当前的，我们才能理解全句的含义。

因此，滞留（Retention）和前摄（Protention）这两种非课题性地发挥着作用的被给予方式，使得当下意义自身有可能具有广延，具有一定的宽度。

   3、过去与未来的构成

这样，在滞留中就形成了将过去之物明确地当下化的能力：

目前的滞留坠入一个最近的过去之中，正在现实之中的现在则成为新的滞留；
但是在这个新的、直接现实进行的滞留中，前面进行的滞留也是共同当下的；
依次类推。

这种滞留的相互交织，连续地进行着，形成一种“滞留的彗星尾”。

这条滞留链条，超出当时的当下意识而以下坠的方式保持下来，使我有可能通过当下化而在过去之物的位置上重新找到过去之物（回忆）。

为了将这种明确的当下化与回忆的前形态（滞留）划清界限，胡塞尔把它称为再回忆（Wiedererinnerung）。

当我进行再回忆时，我“唤醒了”已坠落的、积淀下来的当下，并且能够确定它们在过去中的位置，因为我具有一个“沉睡着”、非课题地发挥着作用的意识，它曾追随过那些在滞留链条中积淀下来的各个当下，直到今天，我可以再回溯到我的这个意识上去。

借助于这种权能性，附着在我当下意识上的过去视域就构造起自身。


未来视域的构成也与此类似。


这样，意识就获得了其内时间视域，并随之而获得了所有对象客观性的前对象的形式基础。
关于知觉对象的客观时间的意识，就在这个基础之上建立起来。


（四）原初的时间构造是原初的综合

1、原初的综合

所有的构造都是综合，都是对多样性的统一。
原初的时间构造就是原初的综合。

这种原初的综合是一种非课题地意识到的“过渡综合”：
我前对象性地觉察到被滞留之物滑动性的坠落，并且与此互补地觉察到被期待之物的不断上升，在延伸着的当下中，期待、原印象、滞留不可分割地联结在一起。

对它们的意识是关于多样性的统一性的意识，是任何一个可由我进行的综合的原初形式。
在每一个构造层次上，内时间意识中的这个时间形式的本原构造（又叫“时间化”，Zeitigung）都不断地重复和变异，所有的综合功效都是时间意识的原初综合的变化结果。
胡塞尔在《危机》中说“存在之物的任何一种构造和在任何阶段上的构造都是一种时间化”。
所以，对原初时间构成的分析具有超越一切的意义。

2、一般本质的时间性

在自然观点中，一般对象的本质是无时间、超时间的。
但是，如果我们在本质变更中更仔细地考察本质的本原被给予方式，那么，被误认的超时间性其实是一种特殊的时间性。

如果我们将本质一般性回溯到时间经验上，那么这些本质一般性的存在“既是无时不在，又是无时存在”：

一方面，我们可以随时在我们的意识中创造出关于一般之物的想象，并且可以在任意的一个现在中重复这一个创造（无时不在）。

一般本质是“观念”对象，作为其对立面的个体则是实在对象。
而其对立面实在对象之所以是实在的，是因为它们在客观时间的可记录的当下序列中，是一次性永远被确定了位置的。（毛泽东）
而一般对象（人）是“非实在的”，即，它在客观时间的可记录的当下序列中不具有任何位置和持续（无时存在）。

所以，一般之物的无时间性，通过其被给予方式而被回溯到意识的时间性上。

（参见《经验与判断》第303-305页。）


（五）最深的维度——“原-自我”和“活的当下”

在比上面所描述的内时间视域构造更深的维度中，还有一系列在胡塞尔现象学中最困难、也是最诱人的问题。

（1）“原-自我”

意识的统一要归因于自我，只有在与自我相联系时，我才能说，我所有的经验是“我的”经验。

在反思中，我可以将注意力指向我自己的自我并使它成为课题，成为对象。
但同时，进行着反思的我却始终不可取消地留在对象化的此岸。这个自我就是“原-自我”（Ur-Ich）。

（2）非对象性的“原-自我”不通过客体化就可获得

自我之所以能够对自己本身进行反思，只是因为它作为原自我先于所有明确的反思而已经“知道了”自己本身。

这种前对象性的自我意识，无非是在本原的原初状态中的时间意识而已：
我对我自身来说，在意识生活的每一刻都滑向过去，但我始终以滞留的方式觉察到我自身。
这种原初滞留就是原初的综合。
在这种综合中，我始终已经先于任何客体化地确认了我自己，并且始终已经获得了第一个与我自己之间的距离。

（3）最深维度的自我是持久与流动的统一

通过这种前对象性的自身确认，我的原-自我就是不变的、持久的东西；

通过这种前对象的远离，我的原-自我又是某种活的、流动的东西，即某种相对于前面有过的东西而言可以变动的东西。

所以，我的自我在其最深维度中是一个活的存在，在这个存在中，“持久”与“流动”合为一体。

（4）活的当下

在20世纪20年代撰写的“内时间意识的现象学”中，胡塞尔认为这个最深的维度，这个自我和时间的最深刻的联系，“还缺少名称”。

在他的20世纪30 年代的手稿中则将这个维度称为“活的当下”。

（5）评价

对活的当下的反问，是现象学还原的最后的和最彻底的一个步骤。
通过这个还原，现象学表明自身是先验哲学。

康德在《纯粹理性批判》中把时间的起源归功于一门隐蔽的、我们无法达到的“人类心灵艺术”。
胡塞尔敢于踏上“朝向母亲之路”，并且试图利用他对活的当下的分析来揭开时间之谜。





卢梭
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回复:科学哲学教案——第3章第1节1

感谢李老师  


论坛是我家，灌水靠大家！  

2003年4月11日21:19       IP：202.194.36.1|鉴定：山东大学  



哲雨

回复:科学哲学教案——第3章第1节1

李老师，辛苦啦~~~  


论坛是我家，灌水靠大家！  

2003年4月15日9:38       IP：202.194.11.230|鉴定：山东大学  



子曰

回复:科学哲学教案——第3章第1节1

老师，怎么刚讲的没上传啊！  


论坛是我家，灌水靠大家！  

2003年4月16日17:13       IP：211.87.207.83|鉴定：山东大学西区南区学生网  



lilaohai

回复:科学哲学教案——第3章第1节1

第三章第一节（二）


五、交互主体性


（一）客观性问题及其重要性

1、客观性与交互主体性

在对物质世界的知觉中，意识已经获得了事物的“客观性”。
但是还没有获得狭义的通常意义上的客观性。

在日常的和科学的语言中，“客观性”指一种对所有人而言的有效性。
在我们这个相信科学的时代，这种客观性被看作是真正值得追求的认识形式。

这种被强调了的意义上的客观性是独立于各种经验主体之主观经验的，是在被给予方式的“交互主体的”多样性中始终相同地显现给我们的东西。
如此被理解的客观性是以交互主体性亦即主体之间的相互关系为前提的，因此对这种客观性的解释首先要求对交互主体性的构造进行分析。

   2、客观性的可能性问题关系到现象学的成败

在这里，首先是客观性的可能性：
虽然各种经验情况是不同的，对象又如何能够以同样的方式显现给不同的人？

更彻底的问题是：
不仅每一个个体意识都有一个它独自固有的经验世界，而且所有的意识都具有一个对它们来说共同的经验世界，即具有一个包含着它们主观视域的普遍视域，这是如何可能的？

这是一个关系到现象学之成败的问题。因为：
作为先验哲学，现象学在方法上以操作性的反思为依据。
但是我只能作为个别的人进行反思；我来描述我所经验的世界在我的被给予方式中的显现；这种描述只能由我以第一人称的形式进行陈述，并且，如果不能用共同对象来加以说明，我的陈述也只能由我自己来接受。
因此，只要我尚未证明，一个共同的、客观的世界是如何可能的，那么这门不仅由我一人来从事的，而且应当是我与许多人共同来从事的先验现象学就始终还悬在空中。


（二）构造客观性的“三要素”—— 原真世界、陌生之物与他人

1、考察客观性的出发点

这个共同世界的客观有效性，与所有其它自在存在之被给予性的客观有效性一样，是缘于对被给予方式之时或性（偶然性）的超越。
那么，这是一种什么样的超越呢？

为了考察这种超越，必须以鲁滨逊体验视域为出发点，这个鲁滨逊从未听说过其它的主体和其它主体对世界的看法。
在这个鲁滨逊经验视域中，显现给我的一切，都只带有从我自己的意向体验中所能获得的规定。

2、原真世界、陌生之物与他人

经过还原，这个经验视域留存下来，成为原真的世界，而使我的“特有领域”得以显现的方法就是“原真的还原”（primordiale Reduktion）。

从原真的世界来看，客观的世界对每个人来说都具有着另外附加的规定，这些规定超越了这种原真性。
这种超越原真世界的东西被胡塞尔叫做“陌生之物”（das Fremde）或“异我之物”（das Ichfremde）。

世界的这个它物是通过他人所获得的。（他人本身也超越了我的原真世界，是在奠基顺序中第一个被体验到的异我之物。）
我的世界被超出我的原真领域的他人所共同经验到。
通过这种方式，我的世界获得了一个客观上对所有人都有效的特征。

不过，海德格尔有另外一种说法：
在日常状态，人们本来是以忘却自身的方式生活在一个共同的自身之中，这是此在的源始状态（本原状态）。

另一方面，尽管胡塞尔的“生活世界”是一个科学批判的概念而不是社会哲学的概念，但是，那些社会哲学家却期望从胡塞尔这里得到人类共同生活的基础和形式。
阿尔弗雷德 舒茨就把“生活世界”发展成了“社会生活世界”。
“生活世界”概念也进入到约尔根 哈贝马斯思想的中心。


（三）“陌生之物”的源泉——他人的共现

那么，是什么促使我超出我的原真领域而首先朝向一个他人呢？

为了解决这个构造问题，胡塞尔首先回溯到本原意识和非本原意识的区别上，其次回到知觉的基础体验上。

1、知觉中的共现

在任何知觉中，当下被给予之物、“被呈现之物”（Prasentierte）非课题性地向我指明共同当下之物、“被共现之物”（Apprasentierte），并促使我共同地表象这些共同当下之物和被共现之物。

我在我的原真世界中之所以会有超越这个世界的动机，其情况只能是这样：我在某些原真的呈现之物中也共现了某些非呈现之物。

其中一种原真的呈现之物，是他人的躯体（Korper）。
他人的躯体，导致我超越地在其中显现出他人这个被共现之物。
他人共现出来了，那个躯体就被理解为他人的身体（Leib）。

这个统觉是交互主体性构造的第一步，所有共同生活的经验和所有社会化的形式都建立在这个步骤之上。

那么，他人是如何被超越地共现出来的呢？

2、超越我的原真领域的动机，是以另外一个躯体的独特显现方式为出发点的。

我可以知觉到我自己的躯体，我自己的躯体是我的身体。
关于我的身体，我具有一个前对象的意识，因为我在知觉时使用了这个身体来进行动感的运动。

我始终意识到我的身体，意识到身体始终处在“这里”，我也始终存在于我的身体的“这里”。
无论我走到哪里，这个身体的“这里”都一直伴随着我，并且因此构成了我始终无法放弃的、我的空间定位的绝对关系点。

但是：
在知觉中也会有另外的躯体显现给我。
这另外的躯体通过其“举止”使我回忆起我自己的躯体（这就是“某物引起对某物的回忆”的联想或结对）。

3、另一个躯体与我的躯体的相似性引起两种可能性

对于我与我的身体-躯体的关系而言，任何另外的躯体都作为“那里”而与我发生关系。

滞留在“这里”的我的躯体，与滞留在“那里”的另一个躯体的相似性意识，在我之中唤醒了两种表象的可能性，引起了两种权能性的动机：

首先是实在的期待表象：
我在未来可以运动到另一个躯体现在所处的位置上，并且我在那里可以表现出它所表现的那些举止。
我的当下显现是连同我的身体-躯体处于“这里”，而不是“那里”。

其次是想象的期待表象：
我现在就可以将自己置于那另一个躯体的举止之中，并且设想我是在那里的。
以此方式，我当下就已经处于那里，尽管只是意想地、以“仿佛”的形式处于那里。

4、两种可能性的共同作用使我意识到：
  我的自我与我想象的在“那里”的我的“自我”的区别

仅仅靠想象永远不会使我想到，另外一个陌生的意识，一个不同于我的、并且永远不会与我相同一的自我会在那里显现出来。
在意想中，我只能进行我自己的其它表象，只能设想我自己的自我的变化，我也可能在那个躯体的举止后面认识到我自己的躯体的本质。

但是，实在的表象和意想的表象这两种可能性，可以共同发挥作用。
当“那里”确实有一个躯体出现，而且它不仅仅是时而地，而是连续地，在其举止中使我回忆起我自己的身体行为时，这两种权能性就开始相互补充。

由于我具有同时表象的能力，我可以将我的位置朝向“那里”的这样一种变化，描绘成一种未来的实在的可能性。

因此，通过现有的、在我的身体-躯体的“这里”和那个躯体的“那里”之间的实在区别，我意识到：
一方面是我的自我，另一方面是我所想象的我的自我在“那里”的躯体中所显现的变化，在这两者之间有一个实在的区别。

5、陌生自我——他人——的出现

于是，对我来说，在那里的躯体中的自我，就从纯意想的我自己的变化，转变成为另一个实在的、“陌生的”自我，即转变成为与我的本质相同的本质。
对于这个本质，我尽管可以理解性地加以设想和“移情”（Einfuhlen），但却不能与这本质相同一。

以此方式，通过这种“这里”“那里”的实在差异性意识的融化，随着我的自我的想象力的变化，一个新的统觉就得以成立：
先是在两个躯体举止的结对联想的基础上，后是在我的身体意识的基础上，我将这个其它躯体的举止理解为一个陌生自我的显现。
这样，对我而言，他人的存在就本原地构造起了自身。


   6、他人经验的共现与原真知觉中通常的共现

在作为某种当下之物在“那里”与我发生联系的那个躯体中，他人（对于他来说，那个躯体是他的身体）对我来说是共同当下的。
他人的共同当下，也伴随着他人经验的共同当下。

他人经验的共现，作为陌生经验的共现，是不同于原真知觉中通常的、未超越自身固有领域的事物知觉的共现的，二者的根本区别就在于：
我永远没有将共同当下的他人的经验（他人的给予方式）变成一个由我自己进行的给予方式的可能性或权能性；
那里的那个躯体对于那另一个自我来说，是作为他的身体而被给予的，这个情况尽管对我而言是共同当下的，但我却永远无法成为那另一个自我，这另一个躯体永远无法作为我的身体而被给予我，它对我来说永远无法成为我的绝对的“这里”，而只能始终是“那里”。

由于各个主体在世界中都被分别束缚在他们各自的身体“这里”，这些身体作为躯体永远无法同时占据“那里”，所以，交互主体性理论的各个主体最终只是作为“他人”而相互发生关系。
这是“陌生经验”的源泉之所在。



六、发生现象学与现代科学的产生


（一）发生现象学

1、胡塞尔现象学的统一性问题

现象学的构造学说，由许多理论构成：知觉理论、动感理论、时间意识理论、交互主体性理论、生活世界理论等，每一个理论都与一个奠基层次或存在区域有关。
由此，现象学作为先验哲学，所探讨的关于世界存在之自然信仰的构造、世界之显现、存在之大全等，就变成各个对象领域的显现。

但是，世界的整体并不是各个独立的对象领域的总和，而是一个对所有视域而言的普全视域。
这个普全视域是一个全面的、我的各种权能性的活动空间，其中所有的权能性都通过指明关系而相互联系在一起。

那么，是什么把意向意识的所有视域结合为一个世界意识？

   2、原促创

世界的构造不能开始于被动地在先给予的、无世界的感觉材料。
必须承认被动感觉内涵所包含的主动性；所有统摄的成就，都以主动性为基础。

主动的统摄成就，就是“原促创”（Urstiftung）。

当意识超越了它至此为止的对象视域而走向一种新的对象性时，一个“原促创”就形成了。
一个新工具的发明就是一个原促创，人类文化的所有对象都曾是通过原促创而构造起自身的。

   3、视域是由原促创的习性化构造出来的

每一次原促创之后，有关这个新对象的构造经验，就逐渐地、自动地成为习惯。
这种习惯又逐渐成为一种亲熟性，即非课题地亲熟了这种经验的权能性。

原促创的习性化，使得一个视域被构造起来，意识于是就持续地生活于这个视域中，而不需要在原促创的主动性中一再地重新进行这个视域的原初形成。

由此，视域意识的发生史就成为构造理论的一个基本课题。

   4、基本的视域不是通过原促创的习性化而构造出来的

并非每一个视域都可以建立在原促创习性化的基础上，否则，每一个原促创都会回溯到一个更早的原促创上，而这个原促创又可以再回溯下去，如此地以至无穷。
必定有某些视域是意识“始终已经”具有的，而不是意识自己通过主动统摄的成就而创造出来的。
原促创的主动性，因而是以更基本的视域的被动发生为前提的。

这种被动发生，在意识的内部历史中并没有一个起点，而是每时每刻都在进行着。
知觉层次“以下”的构造发生，都参与了这种发生。比如在“活的当下”中的时间构成、“联想”和动感意识。

所有这些持续进行的被动过程，都已经贯穿了主动性的前形态。
因此被动发生才顺利地过渡到原促创的主动发生这第二个发生构造领域。

基本视域——原促创——世界视域——新的原促创——新的世界视域……

5、评价

主动发生和被动发生的现象学构造理论，把所有构造发生都系统地统合为一个整体，并认为意识不是孤立的东西而是视域，因而构造着世界。
现象学也籍此而最终成为先验哲学，即从意识的显现出发，来探问存在者整体。

发生构造理论又一次重新展示了胡塞尔现象学的面貌，他在《危机》中所阐释的先验现象学，是唯一能够诊断我们时代的意义危机的现象学。

6、过渡

我们时代的意义危机是由世界和生活的科学化所导致的。

每一个原促创都有可能超越一个非课题的、亲熟的对象视域，并产生一种存在信仰：新的对象是客观的存在，与显现它们的非课题的被给予方式无关，也与相应的视域意识无关。

现代科学是历史上一系列科学和哲学原促创的结果，其中最后一个最关键的原促创就是近代数学化自然科学的原促创。

随着哲学与科学的原促创，世界整体本身，第一次作为客观的东西而成为研究课题。

随后，通过自然科学的方法，绝对客观性的理想也在一个新的原促创中产生出来：科学有效的东西应当摆脱任何主观的、被给予性上的相对性，科学所认识的世界的自在存在也与主观经验视域完全无关。
   
   
（二）近现代科学与古代科学的本质区别


古代科学把自己理解为“理论”（theoria），即一种精神的直观。
其出发点是，不带有任何实用性的想法，如其自身显现地去观察那些有待认识的东西。

近代科学与其研究对象的关系则是：
不是象一个学生那样去请教、复述其老师愿意述说的一切，而是象一个法官，强迫证人去回答他向他们提出的问题。
这种强迫性就体现为：研究者对观察条件的设定和技术性干预。
现代科学从一开始就被技术精神、成功精神和效应精神所主宰。


先验现象学所探问的世界是一个普全视域，即作为指明关系而组织起来的所有经验对象之权能性的游戏场。

在前现代的理论中，世界虽然也已经成为各个对象的总和，但它还同时保持着其视域特征。
前现代的科学并不去触犯对象自身展示时的那些已有的条件，仍然为对象保留其在相关经验视域中的镶嵌状态（Einbettung），并反映着前科学生活的视域。
因为日常生活需要进行记数和计算，所以就有算术。同样，几何学直接对应着生活中的土地丈量，医学直接对应着对疾病的治疗，等等。

现代科学则由于其强迫性，在原则上一切都是可研究的，我们可以借助于合适的方法而使每一个对象展示自身。
作为对象之总和的世界整体则成为现代科学总体的课题，完全丧失了视域特征。现代科学由此摆脱了视域的束缚。


旧科学束缚在视域中，直接与人的生活技艺相联结。
这种立足于技艺的知识被希腊人称为“技术”（techne）。

随着对视域束缚的彻底解脱，在先被给予的视域已经不起作用，科学进展必定要成为独立的，它以自己的效应性为目的，成为单纯的技术操作。


“视域”同时意味着“界限”、“边界”。视域决定着哪些东西可以出现在它之中。
前现代科学束缚在视域之中，其任务是有限的、仅仅从视域中产生出来的。
现代科学则成为无限制的研究，它要在无限的存在者中研究存在者总体。


（三）世界的观念化和客观化过程——近现代科学的产生和发展过程

与视域无关的现代科学，是从前现代的、束缚在视域中的科学中产生出来的。

数学化的近代自然科学是对前现代科学的直观性认识的彻底扬弃。

   1、祛除投射与生活的归纳性——同一对象和同一世界的产生

在本原的被给予方式的现时进行中，意识体验是直观的。
但是，只要意识活动于非课题的指明关系中，世界也是直观地被给予的。

通过视域和被给予方式，世界投射地显现给意识。

但是，意识始终在其被给予方式的完整性中，向前攫取整个的对象，即，始终“祛除投射”。
任何对同一对象的意识、任何的客体化都是一种祛除投射。

由于同一对象永远不会在意识中完整地被给予，
所以这种祛除投射的把握就不是直观，作为被预期的同一整体的世界也因而是非直观地被经验到的。

这种通过对各种同一性的预期，而进行的持续的祛除投射的活动，就是生活的归纳性。

近代自然科学的数学化，就植根于对这种前科学的归纳性的过度弘扬之中。

   2、对象和世界的客体化

在自然观点中，作为视域之视域的世界是非课题的，普全视域摆脱了任何一种客观化的课题化。
对世界自在存在的非课题的自明信念，具体化为对个别对象客观存在的信仰。

随着哲学和科学的产生，世界本身成为课题，非直观的东西被客体化：
自然意识非课题地信赖的那个世界，现在成为一个被预测的对象，并且这种预测超越了所有自然的归纳性。

3、对象和世界的观念化

只要这种被预测的对象和世界的同一性，永远不能实在地在直观中被给予，它就是某种观念的东西。
所以，被预测的对象和世界，在这种意义上就可以被标示为观念。
自然归纳的预见和科学归纳的预测，都是对观念的预先攫取。

   4、观念化是一种无限的过程

当科学放弃了对前科学的技艺（techne）视域的回溯联结之时，作为哲学和科学之观念的世界，就全部展示出其能量。
随着科学被祛除界限，它的对象——世界——就在其无限性中显现出来。
因而，世界对于现代科学来说，就成为“无限的观念”。

自然归纳成为科学的“归纳”，科学认识的进程，作为这种极端的归纳过程，是一种观念化的过程。
对作为观念的对象同一性的归纳式的向前攫取，又进一步挣脱所有在先被给予的视域限制，成为一种永远无法完结的向无限观念的接近。
这是一种无限的进步。

5、作为无限观念的世界成为完全客观的世界

在这里，这个作为无限观念的世界，先于这种无限的进步而存在着，并且独立于这个进步过程。
“无限观念”之世界，作为科学的对象，摆脱了任何在视域中的镶嵌状态。自然的存在信仰在现代科学中上升到了极端。
在世界的存在中，与主体有关的所有痕迹以及主体的投射性的世界经验，都被消除了。科学认识彻底摆脱了被给予方式的限制，绝对的“客观性”成为最高的规范。



七、客观主义批判与生活世界


（一）客观主义的产生与生活的危机

近现代科学原促创的基本特征就在于，世界被理解为一个无限的观念。
由于这个观念与每一个原促创一样，逐渐地成为习惯，所以客观性观念的意识史起源就被遗忘了，绝对客观性的规范变成了自明性。
“客观主义”的认识态度由此得以产生，并导致了现代科学的危机和在科学化世界中的生活的危机。


真正人性的东西，是无法在任何对象化中加以把握的先验原-自我的自由和责任。
我负有责任地把握我的可能性，而我的可能性是世界之中的可能性，是视域意识的权能性。
视域和世界作为经验的游戏场，是通过人的行为而开启出来的，是无法与人相分离的。

现代科学把世界的存在与其视域投射的显现完全分离开来，使科学研究失去了与人的行为责任的联系；
科学研究作为无限的技术操作，强迫世界这种无限观念无限制地展示自身，使研究摆脱了责任的限制，成为自由漂浮的行为。
在科学研究中，世界与人无关，人不必负有责任；科学也因而丧失了意义。


（二）科学世界与生活世界的关系

1、科学世界不同于生活世界

科学世界即被近现代科学所科学化了的世界，是科学研究的一般对象，被认为是一个无限的、与人无关的、自在存在的、观念的、祛除投射的、摆脱视域的世界。

生活世界是一个有限的、与人生密切相关的、具有主体色彩的、直观的、投射性的、包罗万象的普全视域。

2、科学世界实际上无法摆脱生活世界

人们不知道，所谓与主体完全无关的那个世界，作为无限的观念，其实是一种特殊的、历史形成的认识态度的相关项。
对这种祛除投射的、自在存在的世界的信仰，也只是在对普全视域的超越中被原促创出来的。

科学世界从前科学的生活世界中产生出来的，科学的对象本来是与主体的活动相联系的，其超越性本身也不会摆脱与被给予方式之境域的关系。所以，超越了生活世界的科学世界，还是会被视域的主观相对性所赶上。

3、科学世界与科学实践都是包含在生活世界之中的

科学的对象是一种意义构成物，是一种特有的理论性实践的主观成就，而这种实践本身就包含在生活世界的生活之中。

首先，科学研究者所使用的各种手段，都是以直观的方式被给予他的。

他要用视觉读取测量仪器上的分割线，阅读他人的文章；在与同行的讨论中要使用他的听觉。
当然，这种直观方式是非课题的，处于课题之中的则是非直观的被认识物。现代研究者活动于其中并且自明地预设的直观世界具有非课题性的特征。这个非课题的直观世界就是生活世界。
只要研究者以及其非直观的认识实践还无法放弃其境域，还必须信赖直观的被给予方式，那么，在这个被给予方式中被意识到的直观性视域，就构成他的研究的立足点。生活世界是“直观基地”。
尽管近现代科学家所关涉的世界，在其无限性中超越了所有自然认识实践的直观视域，但是他的有关无限性的认识，还是回溯地束缚在一个由科学以外的直观视域所显现出来的生活世界之中。

其次，科学还可以“流入”生活世界。

前科学的对象，尽管也是超越直观的同一性预测，但是在运用这些对象时，视域意识可以使它们好象是直接直观地被给予我们的一样。
它们这时属于我们的经验可能性所具有的视域性的非课题的储备。

然而，科学认识的技术产品，比如电灯、电视机等等，作为祛除投射的、超越直观的同一性预测的结论，作为根据科学的观念化化所获得的对象，也都可以沉积在非课题的、视域性的、在先被给予的实践可能性的储备之中。

通过祛除投射而赢得的所有观念化主动性，都会自身“再投射化”并成为世界的组成部分，成为在科学以外的实践的直观视域中显现出来的世界的组成部分。
这个过程就是向生活世界的“流入”（Einstromen）。

流入过程表明：现代科学的认识实践始终还置身于科学以外的生活实践之中。
否则，它们的结果就不会以一种非课题的亲熟性的形式，与它们自身一道进入科学以外的实践视域中去，也不会在它之中以此为基础而成为可运用的。

总结：

如此以来，生活世界就不仅作为直观的世界而与科学的非直观世界相对照，而且由于发生的积淀，由于所有的科学技术实践的结论都会进入到直观视域之中，进入到非课题显现的生活世界之中，所以，生活世界就既是视域性的、束缚于直观的前科学实践的普全视域，也是现代科学的、彻底超越直观的认识实践的普全视域。

这样，生活世界就是一个包罗万象的世界，就是自然观点的存在信仰所关涉的那个普全视域，同时也是一个具体的、历史的、不断丰富着自身的世界。


（三）现象学的任务

1、现象学不仅不是多余的，而且正是我们所必需的

近现代科学是在专业化的个别研究中，探讨作为无限理想和存在者总体的世界，而且比传统哲学对世界的研究更为有效，哲学似乎就是多余的了。

但是胡塞尔认为，哲学的课题是作为主观-相对的、历史性的普全视域的世界，是作为生活世界的世界。
这个世界已经被现代的客观主义研究实践所遗忘，正需要反思的先验哲学来揭示这个世界。

   2、现象学是为了更好地认识世界，真正地实现科学的理想

批判近现代科学对生活世界的遗忘，并不意味着放弃一般的科学认识，而是更好地满足在近代被原促创出来的、无成见的认识世界的要求。
极力强调认识客观性的客观主义扭曲了这种要求，违反了原初的无成见性的科学理想。

随着科学意向在无成见的认识世界的基础上的原促创，我们会提出一种对整个人类都有效的认识规范，并通过与迄今已完成的该科学意向的比较，使人类理性担负起自身的责任。

　　　　　　     （完）  


2003年4月16日22:20       IP：10.2.2.213|鉴定：北京169用户  


lilaohai
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回复:科哲教案——第3章第1节1-2，第2节1-

第二节 近代科学与自然的数学化

一、 伽利略对自然的数学化

（一）、胡塞尔的诠释学方法

1、澄清起源问题，面临诠释学循环的处境

我们承担着从我们的时代及其科学的“崩溃”处境中产生出来的进行自身沉思的重任。
为了理解哲学的处境，我们所进行的这种历史沉思，需要澄清近代精神的起源、科学的起源，需要澄清原初动机和思想的运动，
原初动机和思想的运动导致了对自然观念的新构想，并由此导致了在自然科学本身的实际发展中实现这种新自然观念的运动。

我们正在追问的这种观念，在伽利略那里第一次羽毛丰满。
所以胡塞尔把一切考虑都跟他的名字联系起来，尽管一种更为精确的历史分析也需要考虑在他的思想中那些应归功于其“前辈”的东西。
考察伽利略面临的处境，考察这种处境对他的必然促动，有助于我们迅速确认和理解自然科学整个意义给予的开端。

但在这里，我们遇到了意义的转移和掩盖。因为我们这些从事反思的人本身就处于这个时代的魔力之下，囿于它们之中。
我们一开始的时候对这种意义的转移一无所知，而自认为我们已经理解了数学和自然科学。谁没有在学校中学过它们呢？
然而一旦我们稍加阐明新的自然科学及其方法样式的原初意义，我们就会感觉到后来发生了意义的转移。

这种意义的转移显然也影响了对科学动机的分析，至少使得这种分析成为一项更加困难的事情。

由此可见，我们处于一种循环之中：

为了理解开端，我们只能从以现今形式表现出来的科学出发，回溯其发展。
但是由于缺乏对开端的理解，这种发展，作为意义发展，是哑然无声的。
我们别无它法，只能前后来回地进行，在这种相互作用中寻求相互启示。对一方的相对澄清有助于阐明另一方，反之亦然。

因此，我们必须从伽利略开始，沿着时间顺序，进行历史的考察和批判，并时常进行必要的历史跳跃。
这项任务首先涉及到沉思精确自然科学的原初意义。
因为对于现代实证科学、现代哲学、甚至现代欧洲人的整个精神风貌来说，在其所有的意义转移和误入歧途的自我解释中，精确自然科学一直具有着决定性的意义。

   2、避免自然科学的说话方式

对于不使用自然科学的说话方式来说话的这种做法，那些从事自然科学工作的人会感到恼怒，或感到这都是一些业余知识。
但是我们正是有意识地避免这种自然科学的说话方式。
我们处处想把“原初的直观”提到首位，把其中同时也包含着科学生活的全部生活世界提到首位，把先于科学和外于科学并作为技术的意义形成之源泉的生活世界提到首位。

在这种情况下，我们所遇到的困难是，一方面必须选择日常生活的朴素的说话方式，另一方面又必须使它恰如其分地把所要证明的东西清楚地表达出来。
通过一种高于生活的朴素反思，真正的向生活的朴素性回归，是唯一可能的一条用来克服客观主义之“科学性”的道路，并将为新的维度打开大门。

3、两点说明

从某种意义上说，我们的一切说明都只是相对地有助于理解，我们在批判性沉思中所使用的怀疑式表达方法的功用在于，逐步使我们的沉思结果成为我们的思想和方法，并有助于我们的解放。
从“实存的理由”出发的一切沉思当然是批判性的，以后我们也要对我们的沉思进程和特有批判方式的基本意义做反思性的认识。


（二）、科学新观念在数学变革中的起源

文艺复兴开始之后，人们在接受古代观念的同时，也改变了古代的观念，从而产生了新的哲学观念，形成了近代的哲学形态，并进一步促成了近代科学的产生。

这种变革开始于对希腊的几何学、其它数学和自然科学的接受。
不过，数学作为几何学与关于数和量的形式化的抽象理论，在这时被设定为普遍的任务。
这种普遍任务对于古人来说是陌生的。

1、公理化观念的发展与无限的理性大全（无限的理性空间形状）的构想

柏拉图的理念论已经把经验的数、测量单位和空间形状加以理念化了，同时也把几何学的命题和证明变成了理念-几何学的命题和证明。
现在，柏拉图哲学与欧几里得几何学进一步密切地结合起来，使一种具有深刻影响的公理化观念得到进一步的发展。
这种观念以作为公理的基本概念和基本原则为基础，在必然的推理中加以展开，构成一个出自纯粹理性的整体，一个由绝对的、可直接和间接地加以认识的真理所组成的整体。

欧几里得几何学和古代数学一般只知道有限的任务，只知道一种有限的、封闭的先天原理，即使作为最高先天原理的亚里士多德的三段论也是有限的、封闭的先天原理。
古人不会去把握无限的任务。

现在则出现了与理想的空间概念相联系的无限任务。
这个理想空间的先天原理是无限的、系统的理论，这种理论是从作为公理的概念和命题中产生出来的，它可以在单义性的精确演绎中建构起任何可以设想的、在空间上可以描述的形状。
这些观念化的东西的一切规定性都是预先被清楚地决定了的东西，我们只是按照概念、命题、推论、证明逐步地去“发现”那预先存在的东西。

对一个理性的、无限的存在大全的构想是前所未闻的。
对于这样一个无限的、观念性的世界的认识也被设想为不是不完全地、偶然地进行的，而是通过一种理性的、系统统一的方法进行的，在这个无限的进程中，每一个自在存在的客体都可以最终被认识。

2、形式化观念——用“普遍数学”把握万有统一体

对于古人来说，另一种更为陌生的观念是更普遍的、形式化的数学观念。

在近代之初，人们开始了对无穷数学领域的真正的征服和发现，代数、连续体数学、解析几何学等开始成长起来。
在这个基础上，并伴随着一代新人所特有的勇敢精神和首创精神，很快就产生出来一种理性的、包罗万象的伟大科学理想：
万有总体是一个理性的万有统一体，通过“普遍的数学”，这个统一体能够被彻底地加以掌握。

这种新数学的理性主义随即就延伸到自然科学，并为自然科学创造出了一种数学自然科学的全新观念：伽利略式的科学。
对于柏拉图来说，实在是对理念的或完全或不完全地分有或模仿，这为古代的几何学初步提供了一种实际应用的可能性。
现在，在伽利略式的自然的数学化中，自然本身就在新数学的引导下而被理念化了。自然本身成了一种数学的集。

3、自然的数学化

我们拥有的这个共同的世界，是在日常经验中前科学地、主观-相对地给予我们的，每一个人都有自己的表象，我们对存在有效性的认定存在着差异。
在这些表象中，必定有纯粹主观的、假的、有缺陷的表象，也有客观的、自在的、真实的表象。
对于数学化的自然观念而言，这些客观的、自在的、真实的东西，就是能够构成理想的纯形式的东西，就是纯粹几何学和关于纯粹时空形式的一般数学以绝对普遍有效的明见性所教给我们的所有东西。

那么，自然的数学化是如何进行的呢？


（三） 、纯粹几何学的产生

纯粹几何学是古人留给近代人的东西，是关于“纯粹观念”的先天科学，又能够在实践中不断地应用于感性的经验世界。
为了澄清伽利略的思想形成，我们在此必须首先重构纯粹几何学的思想动机，澄清其隐蔽的意义前提。

   1、纯粹几何学的起源

构造纯粹观念形状的几何学方法，可以追溯到在前科学的直观世界中所使用的那种原始的测量方法。

在直观的周围世界中，那些可经验、可直观、可想象的各种形状，都相互交融地组成一个连续的统一体。这些形状就在这个统一体中充实着它们那感性直观的时空形式。
其中的每一个形状，尽管是作为事实而被直观地给予的，但仍然不具有“客观性”。对于每个人来说，特别是对于每一个没有看到过它的人来说，它在交互主体中都是不可规定、不可交流的。
测量技艺显然有助于解决这个问题。

但是在测量之前，必须首先为物体的形状创造出一些概念：它们的“形式”（是三角形还是长方形等），它们的数量关系（全等、近似、比例等），它们的位置（平行、垂直、上下左右等）。
在测量的实践中会发现，某些经验性的基本形状在被固定在不变物体上时，必须成为标准，然后借助于这些基本形状与其它形状之间的各种关系，在交互主体的实践中去一义性地固定其它的形状。

这种情况首先发生在测量土地这样的狭小领域中，然后扩大到新的形状领域。

这种经验性的测量技艺及其在经验-实践方面的客观化功能，在实践兴趣向某种纯理论兴趣的转化过程中被观念化了，并因而成为一种纯粹几何学的思维方法。

由此，测量技艺就成为彻底普遍的纯粹几何学的开路先锋。

   2、时空形状的观念化

第一步：直观到感性的形状

在直观的周围世界中，我们通过对单纯时空形状的抽象观看，就能经验到“体”——不是几何学的观念的体，而是现实经验到的体，其内容也是经验的内容。
不过，无论我们怎样在想象中任意地改变对它的思考，我们如此获得的这些自由的、某种意义上的“观念的”形状，决不是那些观念空间上的几何学的纯粹形状，不是纯粹的体、纯粹的线、纯粹的面、纯粹的图形，不是发生在纯粹图形中的运动和变形。
因此，几何学的空间并不是想象的空间，并不是一个总是可想象、可设想的世界的空间。  想象和抽象只能把感性的形状再次转变为感性的形状，它们只具有程度上的差异。直观事物之间的同一永远只是一种近似的同一。

第二步：想象和抽象可以不断地向前发展

在抽象的事物这里，已经多少具有了完美性，并且可能已经具有了能够满足实际需要的那种完满性。
当实践的需要发生变化时，原来能够满足的东西就会成为无法满足的东西。另一方面，制造和想象理想事物的技术也是不断进步的，事物的完美程度可以不断地向前推进。
由此，我们就拥有了一个可设想的、能够不断被改进的完美性的开放视域。

第三步：转化

如果我们不是深入到本质的关联之中，那么我们就会看到：
从完美化的实践出发，在不断逼近可设想的完美视域中，到处都有预先给出的极限形状，这种极限形状是当下的完美化序列所要接近的，但又是永远达不到的、不变的终极目标。

如果我们对这些观念的极限形状有兴趣，前后一贯地规定它们，并由已经被规定的形状来构造新的形状，那么，我们就是“几何学家”。

如果我们以此方式关注包含着时间维度在内的更为广阔的领域，那么我们就成了关于“纯粹”时空形状的数学家，这种纯粹形状的普遍形式就是自身已经被共同观念化了的时空形式。

如果我们超出各种可能的实在的实践，不与现实的和实际可能的经验物体发生关系，那么，我们就进入到一个只包括纯粹极限形状的“纯粹思想的”观念领域。
我们获得了在经验实践中所没有的“精确性”，纯粹观念的形状可以在绝对的同一性中得到规定，可以被看作各种几何性质的基体（Substrate）。

第四步：纯粹观念的构造

我们首先构造出直线、三角形、圆等基本的形状。
然后，借助于这些卓越的基本形状，按照普遍的操作程序，不断地构造出另外一些也可以得到一义性规定的其它形状。
最终，一切可以设想的观念的形状都可以在先天的、包罗万象的系统方法中被一义性地构造出来。

3、作为无限观念世界或对象性世界的极限形状及其原初意义

这些纯粹的极限形状可以是一个无限而又自身完备的观念世界或对象性世界，可以成为我们的研究领域，可以加以客观地认识和利用。

那些存在于诸感性表象中的意义，本来是使纯粹几何世界得以可能的基础。
但是就象钳子、钻头这些通常的文化客体一样，这些极限形状却可以被朴素加以把握和理解，我们不必对赋予其性能以根本意义的东西做任何重新的直观。

   
（四） 、自然的数学化

1、几何学是伽利略把经验问题与数学的极限观念联系起来的思想指南

（1）几何学是既有的传统

如果说对技术实践所提出的经验的和有限的任务在原先促成了纯粹几何学的话，那么，对于作为“应用”几何学的几何学来说，其情况正好倒了过来：
几何学成了一种技术手段，成了构想任务和实施测量的技术指导。对于形状的测量必须不断逼近几何学的纯粹观念或极限形状。

对于伽利略来说，相对发展了的几何学不仅广泛应用在了地上的科学之中，而且也应用在了天文学之中，因而已经是作为传统而被预先给予了的东西。
由几何学所连带规定的测量技艺及其不断增加精确性的意向，也已经作为传统而存在于那里了。

（2）应该直接研究和应用具有优越性的几何学

由于几何学是已经被预先给定的，所以伽利略感到，没有必要再去研究原先实施观念化的那种方式，没有必要再研究它是如何在前几何学的感性世界和实践技艺的基础上发展起来的，没有必要再去深入探讨必真的数学明见性的起源问题。
他认为，几何学家的工作就是研究几何学本身，“理解”几何学的概念和命题，熟悉精确定义形体结构和正确利用图纸模型的演算方法。

按照这种几何学的方式，我们就能够获得前后一致的、非相对的真理。
任何一个能够理解和应用这种方法的人，都会信服这种真理。
我们在几何学这里认识到了一种真正存在着的东西本身。

几何学这种先天的明见性和一义性地规定感性世界的优越性，吸引着伽利略，支配着伽利略，使他把这种明见性进一步引向物理学，产生出新的物理学观念。
伽利略说：哪里把几何学作为一种方法论而建立了起来，哪里就克服了解释经验世界的相对性。

2、世界具有普遍的因果样式

在日常生活中，我们可以经验地直观到不同事件之间的相互联系，这些联系使同时或相继存在着的物体具有整体的相关性，使它们的存在和如此存在彼此结合在一起。
当我们不能确定地经验到这些实在-因果的结合体时，我们会立即问为什么，然后再到时空状态中去寻找原因。
可以说，周围世界中的直观事物都有其“习性”，在类似的情况下它们都能以类似的方式表现自己。（一刮风，树就动）

如果把直观的世界当作一个变动着的整体，那么，作为整体的世界也有其“习性”，它能按照习性一如既往地继续下去。因此，我们的周围世界具有一种经验的总体样式。
我们可以按照其可能性，想象这个世界将来的未知进程，我们可以按照已经拥有的世界样式把将来的世界进程表现出来。
通过反省，我们可以更清楚地意识到这种样式。

由此，我们就可以把在整体经验之流中那种不变的普遍样式当成一个课题，并得出如下结论：
事物及其事件并不是任意地出现和流逝的，而是通过这个不变的样式“先天地”结合在一起的；
所有那些在这个世界中共同存在着的东西，都由于普遍的因果律而具有一种普遍的整体相关性；
在这种整体相关性中，世界不仅是一个万有总合体，而且是一个万有统一体，是一个无限的整体。
这种关于直观周围世界的普遍的因果样式使得假设、归纳以及对现在、过去和将来的未知状态的预言成为可能。

3、前科学因果样式的空泛性及其超越

在前科学的认识中，我们在所有的方面都只是知道一个大概，即只知道一种类型上的东西而已。
这是一种模糊的总体意识，在这个总体意识中，世界只是一个暂时的认识主题。

在这种情况下，我们当然也可以反思这个世界整体，并把握到它的因果样式。
但是，我们在此只能获得一种空泛的一般性的明见性：一切可经验的事件在任何一个地点和时间中都是被因果地规定了的。

至于被分别规定的、具体的因果关系，则只有当一种方法被发明出来时才能得以明见，才有可能从真正的科学上去认识这个世界。

这种方法必须能够从直接经验出发，去系统地、先行地把这个世界及其因果关系的无限性构造出来，并随时证实对这种无限性的构造。
   
   4、数学的启发

首先，数学是通过时空形状方面的观念化来创造观念客体的。
数学在那还没有得到规定的生活世界的普遍形式中，首先使空间和时间及其各种经验直观形状成为一个真正意义上的客观世界，成为一个在方法论上和一般意义上可以清楚规定的观念对象的无限总体。
由此，那种仅仅被模糊地意识到的、主观相对的无限性，就可以在一种先天的包罗万象的方法中被现实地设想为可客观规定的东西。
这种无限性本身在其一切对象和对象的一切性质和关系方面都是被规定了的、被事先决定了的。

其次，通过测量技艺，数学又从观念世界下降到了经验直观的世界。
在一切经验事物都拥有的数学形式方面，人们都可以获得一种完全新型的客观知识，一种与纯粹观念相似的知识。
从世界的样式来看，经验世界的一切事物都是广延物，都能够在变化着的时空排列中被经验到；它们具有整体的秩序，也在总体中具有各自的相对位置，等等。
借助于纯粹数学和实践的测量技艺，人们能够对诸如此类的一切物体做出一种全新的归纳预测，即，从当时已被给定的、已被测定的有关形状出发，以强制的必然性对那些未知的和直接测量所达不到的事件做出“计算”。
这样一来，那种远离世界的几何学就变成了“应用”几何学，进而在某个特定的方面就变成了一种关于实在知识的方法。

几何学的客观化方式必然会导致下面的想法：
对于具体的世界来说，不是也可能有类似的情况吗？
如果伽利略已经坚信，作为知识的哲学是能够成为客观的世界科学的，如果他已经看到，纯粹数学在应用于自然的时候完满地完成了对形状知识的构造，那么，他必然要产生这样一种自然观，即，自然在它的一切其它的方面也可以用同样的方式加以构造性地规定。

5、自然的数学化所面临的问题

然而，纯数学只与那些作为纯粹“观念的”极限形状相关，而对于我们来说，真实的和可能的经验形状，是首先在经验的感性直观中，单纯地作为“质料”的“形式”，作为感性充盈的形式，而被给予出来的，因而是与颜色、声音、气味等“特殊的”感性性质一起被给予出来的。
在实际的和可能的具体经验中，这些感性直观的形式和质料是结合在一起的。在时空位置、形式性质和充盈性质方面的变化中，它们是相互依赖的。

那么，我们应该如何对这些物理的事物进行几何学式的处理呢？
这种测量方法通过不断的接近和构造性规定，能够达到直观世界的一切实在的性质和实在的因果关系吗？能够达到一切可在特殊经验中被经验到的东西吗？
如果能的话，它又如何为具体的自然知识服务，如何成为一种具体的实践方法呢？

这里的困难在于：
正是这些具体充实着形体世界的时空形状环节的充盈，也就是说，正是这些“特殊的”感性性质，在其自身的程度差异方面不能象形状本身那样被直接地加以处理。
但是，这些性质又必须被当作“客观”世界的表现，必须被看作是仍然有效的，因为把我们大家联结在一起的同一个世界的确定性和自在存在的现实性，是经历一切主观立义的变化而不断保持自身的东西，这种确定性和现实性可以在某种意义上证明经验直观的一切要素。

当感性性质等经验直观要素，在关于时空形式的纯粹数学中被抽象出来时，当它们即使没有被直接地数学化也还是能够被间接地数学化时，这些经验直观要素就能成为客观的知识。


（五）、关于“充盈”的可数学化问题

1、为什么对于物体的特殊感性性质，在原则上是不可能进行直接数学化的。

这些感性性质可以度量，可以在某种程度上测量它们的量值。我们估计冷和热、粗糙和光滑、明亮和黑暗等等的程度。
但是，在这里没有精确性，没有精确的测量，没有精确的测量方法。
而我们今天所谈论的测量、测量单位、测量方法等，通常都是指与观念存在相关联的，都是精确的。

构成“精确性”的东西无非是上面所揭示的那种不断精确化的经验的测量。但这种测量必须有一个观念世界的指导，这个世界是通过观念化和构造而被预先客观化了的。
然而，我们没有两种而只有一种普遍的世界形式，没有两种而只有一种几何学。我们只有一种关于形状的几何学，而没有关于充盈的第二种几何学。
对于“充盈”，我们很难通过象抽象形状那样的一种普遍抽象，完全按照感性性质的特殊性，来加以几何化。

当然，经验-直观世界中的物体也是按照先天结构而构成的，世界作为所有物体的普遍构形，具有一个包容一切形式的总形式，这个总形式可以用分析的方式加以观念化，可以通过构造来掌握。
但是，纯粹奠基于这些特殊感性性质的那些质的构形，却不具有类似于时空的形状，不能被归类于时空形式。
这些性质的极限状态不能在类似的意义上加以观念化，即，对它们的测量（“估测”）不能跟那些可构造的、已经被客观化为观念性的东西联系起来。
因而，这里的“接近”还不同于可数学化的形状领域中那个“接近”，即不具有某种客观化的功能。

2、如果要对特殊的感性性质（充盈）进行“间接的”数学化，那就必须以一种完全特别的方式，把它们本身与那些依附于它们的形状有规律地联系起来。

如果我们要问具有普遍因果性的世界形式所先天规定的东西是什么，可直观的世界在其无限变化中保持不变的一般存在样式又是什么，那么，我们发现：
时空的形式以及先天地属于它的、被观念化之前的物体形状，是被预先规定的；
就每一个实在物体而言，事实的形状要求事实的充盈，事实的充盈要求事实的形状，这也是被预先规定的；
而把仅仅是抽象可分的而不是实在地可分的具体东西的各个环节结合在一起的一般因果性也是被预先规定了的。

由于存在着普遍的具体的因果性，所以我们总是先天地确信：不仅世界的形状要求一个遍及所有形状的充盈，而且每一种变化，不管是形状上的还是充盈上的，都必然是按照直接的或间接的因果性而发生的。
但是我们并非先天地知道：一切特殊性质的变化都因果地与世界的抽象形状的变化相关，仿佛每一种这样的变化都在形状的领域内有一个对应物，以至于在整个充盈领域内的每一个变化都有在形状领域内的一个相对应的变化。

凡是我们在前科学的生活中从事物本身那里经验到的东西，比如颜色、声音、热量、重量、热源等等，在物理学中都是一种声振动、热震动，因而都是形状世界中的事件。
这种看法在今天已经被认为是不言而喻的，但是对于伽利略来说，对于使得物理学第一次真正成为可能的构想的伽利略来说，这种通过他的业绩才成为不言而喻的东西，并不能作为不言而喻的。
对于他而言，只有纯粹数学和在古代就已经流行的应用数学才是不言而喻的。

如果我们严格遵循伽利略的动机，并把它看作是在事实上奠定物理学新观念的原创性的东西，那么我们必须明白，伽利略的基本思想在他那个时代是奇异的。
所以，我们必须追问他是如何突然产生出这种思想的：

所有特殊的感性性质，都在被观念化的形状领域内有其数学标记（mathematischen Index）；
我们可以由此出发，进行一种充分意义上的间接的数学化，通过这种数学化，就可以从所予出发进行构造，并客观地规定一切充盈领域内的事件；
从而，整个无限的自然就是一个具体的因果世界，就成为一门特殊的应用数学的对象。

那么，什么东西激起了伽利略的这种基本思想呢？


（六）、伽利略自然构想的动机

1、前科学的经验

在前科学的总体经验中，存在着一部分促发感性性质间接量化的东西，即借助于数量和测量单位来描述这些感性性质。   
古代的毕达哥拉斯已经发现音调的高低依赖于振动着的琴弦的长度。   
其它许多类似的因果关系也是众所周知的。   

基本上，在对周围事物的所有具体的直观中，都存在着充盈事件对形状事件的明显的依赖关系。

但是：
这一部分经验动机虽然是多种多样的，但相互之间没有关联，又非常不充分。   
这些关系所表现出的模糊的不确定性，无法引起我们的兴趣，不能形成对这种因果依赖关系进行精确分析的动机。
另外，也并非一切与形状有关的东西都能用老式的测量方法进行测量。

所以，从这样一些前科学的经验，到一切特殊性质的变化都完全对应于形状方面的变化这样一种普遍观念， 还有相当长的距离。

2、文艺复兴时期的变化

到文艺复兴时期，人们的观念发生着激烈的变化，他们到处进行大胆的概括和假设，也很容易找到接受这些假设的听众。
作为真正的客观知识王国的数学及其指导下的技术，已经成为一个激发人们去认识世界的兴趣中心。
对于关于形状的数学来说，必定存在着测量方法。

当我们追寻个别的经验，并对其中被预设的属于应用几何学研究对象的东西进行实际地测量，从而构造出相应的测量方法时，整个具体的世界就必须是可以数学化的客观世界，那些特殊性质的事件领域也必须被间接地共数学化（mitmathematisieren）。
在把纯粹数学应用于被直观给予的自然时，就必须对附属的感性充盈进行共观念化（Mitidealisierung）。

无限可分性、无限可除性以及诸如此类的一切属于数学连续统的无限性，本来是借助于感性显现的观念化而得以奠基的，现在却反过来要成为那些奠基性的充盈性质的基础。
由此，整个具体的物体世界不仅带有形状的无限性，而且带有充盈的无限性。

至此，我们获得了一个一般的观念或一个一般的假设：在直观的世界中充满着一种普遍的归纳性。

3、伽利略的动机

但对伽利略来说，物理学与先前的纯粹数学和应用数学一样是确切的，直观世界中的这种普遍的归纳性已经不是假设。
我们应该首先建立更普遍更有效的方法，从而使一切观念性的测量方法得以真正实现，以便测量速度和加速度之类的东西。
当然，这种有关形状的纯粹数学本身也要求在结构的量化过程中有一个更为广泛的发展，这导致了后来分析几何学的产生。

现在的任务是，借助于这样一些数学方法，去系统地把握普遍的因果性，去系统地把握那种在假设中已被预设的经验世界所特有的普遍归纳性。

伴随着对伽利略所假设的这个世界的新的、具体的、双重的观念化， 那种普遍的、精确的因果性的不言而喻性也就成为被给予的了。
这种普遍的观念化了的因果性包括一切无限的形状和充盈。

当然，这种普遍的因果性并不是首先通过证明特殊的因果性以及对它们的归纳才获得的，而是先于对一切特殊的因果性的归纳而获得它，并用它来指导特殊的因果性。
这也同样适用于可直观的一般因果性，这种一般因果性构成了与生活世界中可经验到的个别因果性相对立的可直观世界的形式。
   
   4、物理学的任务

如果形状领域的测量产生了真正的客观规定性的话，那么充盈方面的事件也必须通过一定的方法而予以研究。
必须用一定的方法研究那些具体的事物和事件，研究充盈和形状之间的因果关联，通过把数学应用于实际的充盈，而做出具有规定性的因果预测。

应该如何在直观的世界中从事这种工作；
应该如何在观念化的无限世界中，使可实际掌握的材料在形状和充盈两方面都具有因果的规定性；
应该如何通过测量方法把事物和事件中所隐藏的无限性逐步地揭示出来；
应该如何通过形状方面的不断接近而使充盈上的标记越来越完善；
应该如何使具体的物体在向理想事件的逼近中成为可规定的。

所有这些都是物理学的任务，都是富有激情的研究实践，而不是原则的可能性问题。

5、讨论

当然，这种天才和方法的混合物，是不是严格意义上的哲学或科学，是不是在最终的意义上，在理解世界和自身的意义上，能够成为关于世界的知识，这是值得我们进一步追问的。
但是，伽利略的直接目的在于实现他的观念，构造出一种能够测量最容易接近的一般经验所予物的方法。
实际上他也确实发现了那些能够用“公式”加以系统表述的各种因果关系。

尽管在实际测量直观材料时所获得的数据不免是经验的和不精确的，但是测量技艺同时也能够使测量技艺本身不断地完善，它能够通过越来越新的技术手段而不断地改善自己的方法。
通过把纯粹数学与作为其应用领域的世界相结合，这种“一再不断”就获得一种“以至无穷”的数学意义。
于是，任何测量都获得一种向着永远不能最终达到的理想目标，向着数学上的有关观念或属于这些观念的数的特定构造而不断逼近的意义。
这种方法尽管每次都是与个别的事物相联系，但却一开始就具有了一种普遍的意义。

对世界的间接数学化，是根据一定的方法而对直观世界所做的客体化过程，它产生出来数学公式。
这些数学公式表明了一般的因果关系，表明了“自然规律”，表明了处于数的函数依存关系中的实在的依存关系。
因此，它们的真正意义不在于纯粹的数的关系，而在于它们是伽利略物理学的普遍观念所展示出来的、具有复杂意义的东西，是这种普遍观念在物理学中成功实现的结果。

（伽利略的动机以及由这一动机所导致的物理学观念和物理学的任务）

（待续）


2003年4月23日22:30       IP：10.2.2.213|鉴定：北京169用户  



013456789
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回复:科哲教案——第3章第1节1-2，第2节1-

lilaohai老师：
我们2000级的现代西方哲学学得不太好，能否在讲义中稍微多增加点介绍现代西方哲学思想的内容，比如胡塞尔的现象学的基本思想是什么。【动作】 013456789 对在场的所有人鞠躬道谢！


我想走了  

2003年4月30日15:33       IP：211.87.207.48|鉴定：山东大学西区南区学生网  



lilaohai
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回复:科哲教案——第3章第1节1-2，第2节1-

     本章第一节不就是胡塞尔现象学的基本思想吗？
   胡塞尔的基本思路是：
   我们通常认为我们周围的世界是自在的，但是它实际上是在意识中显现 出来的。为了充分认识到这一点，就要进行现象学的还原。
   经过还原之后，我们就会明白，这个世界是被意识构造出来的。
   那么，是怎么构造出来的呢？这就是第一节的内容。
   我们构造出来了我们周围的世界，我们就生活在这个世界之中，生活的意义也就存在于这个世界之中。
   但是，近现代科学产生出来以后，发生了意义的丢失。因为科学制造了一个不同于这个世界的客观观念的世界，又用科学所创造的世界掩盖了日常的生活世界。
   所以，胡塞尔在晚年开始了对科学的批判性考察，试图重新揭示出来世界和生活的原初意义，试图把科学与生活世界统一起来。   

2003年4月30日17:59       IP：10.2.2.213|鉴定：北京169用户  



lilaohai
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回复:科哲教案——第3章第1节1-2，第2节1-

二、意义的丧失


（一）、关于自然科学基本假设的证实性问题

我们认为伽利略的观念是一种假设，而且是一种非常奇特的假设，几百年来自然科学对它进行的实际的证实也是一种相当奇特的证实。
它之所以奇特，是因为尽管它被不断证实，但仍然是并将永远是假设，对它的证实是一个无限的证实过程。
这种无限的假设和无穷无尽的证实就是自然科学的特有本质和先天存在方式：

在自然科学发展的每一个阶段上都有一种完全正确的方法和被认为是已排除了错误的理论。
精确科学的总的观念与其个别的概念、命题和方法，物理学的总的观念与纯粹数学的观念，都包含着可归纳性所特有的“以至无穷”的永恒形式。这种独特的可归纳性第一次把几何学带进历史。
较为正确的理论代替较为不正确的理论，每一个新时代的各种个别理论代替以往的相关理论，这样一种无限进步也意味着假设的不断进步，意味着假设和证实各方面的不断进步。

我们所要关心的问题是，彻底澄清伽利略物理学的观念和任务，进而澄清什么是伽利略自己的动机，什么是传统的看法，传统看法所包含的还没有得到澄清的意义预设对伽利略动机的影响，以及什么是后来被认为是不言而喻的但却改变了其本来意义的东西。
为了解决这些问题，我们不必深入到伽利略最初建立物理学并构造其方法的具体细节中去。


（二）、关于自然科学公式的意义问题
   
按照自然科学方法的总体意义，我们能够超出直接的经验直观和前科学的经验知识领域，通过建立观念之间确定的数学关系，而在系统的秩序中作出某些特定的预言。
如果我们牢记这种观念之间相互关系的本来意义，那么通过对这种意义的研究，就能够掌握用函数关系（公式）所表示出来的直观秩序，或者说能够根据各种征兆生动地预想这种直观秩序。
同样，通过这种函数关系，我们能够勾画出生活实践方面的经验规则。也就是说，人们一旦掌握了公式，就能对生活世界中的具体事件，作出实际需要的具有经验确定性的预言。

由此，数学化及其所建立的公式，对我们的生活来说具有决定性的意义。

所以，自然科学家的强烈兴趣，很快就集中于具有决定性意义的那个基本部分即公式上，集中于用来发现这些公式的“自然科学的方法”、“真正的认识自然的方法”等技术性的方法上，集中于完全从逻辑上强制性地为这些公式进行奠基的技术性方法上。
这很容易使人们误认为这些公式及公式的表面意义就是自然本身的真正存在。

关于这种“公式-意义”，现在需要做进一步的说明。


测量产生具有量纲的数，但是在关于数量的函数关系中，一般的数代替了具体的数。
这种代数表达式和代数思维方式，在近代以来发挥着巨大的影响。
这种影响在某些方面是幸事，在某些方面则是灾难。

代数思想的巨大影响，意味着被保留下来的算术思想之可能性的巨大扩展。
算术思想现在成为一种关于数、数的关系和规律的自由的、系统的、完全摆脱直观现实性的先天思想，并很快应用于几何学以及关于时空形状的整个纯数学之中，使后者完全依照代数的方式而被形式化。
由此就出现了“几何的算术化”，即整个纯粹形状领域（理想的直线、圆、三角、运动、位置关系等）的算术化。各种形状都被设想为是可以理想地、精确地加以测量的，其测量单位也可以具有时空量值的意义。

这种几何的算术化很容易抽空几何的意义。
在几何学中，时空的观念存在本来是“纯粹直观的东西”，现在却转换成为纯粹的数，转变为代数的构造物。
在代数的演算中，几何的意义就自动地消退下去，甚至完全消失，人们只在演算结束时才想起这些代数符号是表示量值的。
纵然人们在此并不象通常那样进行“机械地”计算，而会思考、发现，甚至作出伟大的发现，但其中却不知不觉地发生了“符号的”意义转变。

这种转变后来就发展成为一种完全自觉的方法的转变，比如从几何学方法到纯粹解析法的转变，从而产生一门独立的解析几何学。
（算术是数字的时间变化，是在纯粹时间性中产生的；而解析几何学则是空间形状的时间变化，是把空间纳入到时间之中，把空间予以时间化。当然，这里的“时间”都不是源始的时间。）

这种在理论的实践中不知不觉发生的方法转变，从伽利略时代开始逐渐达到“算术化”的最高阶段。
最高阶段的“算术化”同时意味着超越算术化，达到完全普遍的“形式化”。
这就是按照空泛形式的一般原则，在纯粹的思想中进行构造，把关于数和量值的代数理论改造和扩展为一种普遍的纯形式的“解析学”、“集合论”（Mannigfaltigkeitslehre，该词是集合论Mengenlehre的旧称）、“符号逻辑”。
（对于这些术语，有时必须从广义上理解，有时又必须从狭义上理解，因为关于统一的数学领域究竟是什么，至今还没有一个明确的界说。）
这种关于“集”（Mannigfaltigkeiten）的科学，能够按照构造的不矛盾律而被系统地、不包含矛盾地建造起来。在最高的层次上，它就是关于所有可能集的整体性科学。

各种各样的集就是各种可以共存的一般对象的总合体。
就其空泛形式的一般原则而言，这些总合体是“确定的”，它们通过确定的程式来定义自己。
“限定性的” 集已经表明，一个总合体究竟包括哪些形式的下属对象，这是通过一种“完备公理系统”而从其定义中完全演绎地加以规定的。

可以说，一个关于“一般世界”的形式逻辑的观念，就是借助于这种总合体而被构造出来的，而“集合论”就是一种关于限定性的集的普遍的科学。

（关于限定性的集的概念的更详尽的说明，可参阅《纯粹现象学和现象学哲学的观念》1913年，第135-137页。   关于“普遍数学”这一观念，可参阅《逻辑研究》第1卷，1900年，1913年修订版，尤其是《形式的和先验的逻辑》哈雷，尼迈耶尔出版社，1930年。）


（三）、在“技术化”中抽空数学自然科学的意义

1、 代数化算术的扩展及其意义丧失

形式的、有限的代数化算术的极端扩展，以其先天的方式，很快就在一切“具体实质的”纯粹数学中，即在“纯粹直观”的数学中，获得直接应用，并因此应用到数学化了的自然中。

代数化算术的极端扩展也能够应用于自身，应用于过去的代数化算术，并重新应用于它自己所有形式的集。
象算术本身一样，当代数化算术从技术上改进其方法的时候，它发生了一场转变，成为一种技术，成为一种按照技术规则并通过计算技术去获得结果的单纯技术。

这种结果的真正的现实意义，只能通过具体直观的思想，在实际地针对相关题材本身的时候才能获得。
但是现在起作用的只有那些技术本身所必需的思想方式和明见性。人们运用字母、联接符号和关系符号（如+、-、×、÷、=等等），按照在本质上与纸牌或象棋游戏没有什么区别的游戏规则来演算。
真正给予这种技术过程以意义并给予这些正常结果以真理的本来思想，在这里被排除出去了，同时也从形式的集合论本身和一切不诉诸真正科学意义的技术应用中被排除出去了。

代数化算术在应用于几何学的过程中也发生着同样的情况。

从实质的数学发展到形式逻辑化的数学，从扩展了的形式逻辑发展到自身完备的纯粹解析学或集合论，这是一个完全合理的、必然的过程。
同样，技术化所导致的意义丧失也是一个十分自然的过程。


2、物理学家的方法及其对意义的掩盖

在对预先给予的直观自然进行数学化的过程中，物理学走的越远，所使用的数学定理越多，其可靠工具“普遍数学”所取得的进展越大，那么，对量化了的新事实所进行的可能的演绎推理就越多，能够予以验证的范围也越大。
实验物理学家的责任是，在从直观周围世界向理想的极点上升的过程中，需要做什么样的实验和测量，以及对有关理论进行什么样的验证。
而数学物理学家则埋头于已算术化了的时空之中，把引入其中的物理公式看作形式数学的结构，在可供利用的形式规律的基础上，得出逻辑的结论，然后把这些结论交给实验物理学家去验证。
他们也研究有关新假设的逻辑可能性问题，考虑新假说与当时被认为有效的理论的总体融洽问题。为此，他们按照有关的理想极点，按照有关的精确规律，通过经验观察和实验来制定和确认用以解释因果规律的假说。
另一方面，实验物理学家在工作中也不断朝向理想极点，朝向数量关系和一般公式。

因此，在一切自然科学的探索中，这些都成为兴趣中心，物理学的一切新旧发现都是在关于自然的公式世界中所进行的发现。
这个世界的公式-意义就在于观念存在，为达到这些观念存在而做的全部工作，都是单纯为通向这个目标而开辟道路。

在此：
经验的、发现的、也许由最高级天才塑造的构造理论的思想方式，转变成为一种符号的思想方式。
即使是纯粹几何学思想也是空无意义的。

此外，技术化还取代了所有其它的自然科学方法，这些方法不仅仅被“机械化”了，而且更重要的是，这些方法随着技术化而变得越来越表面化了。

于是，自然科学就经历了一场多方面的转变，原来的意义被掩盖起来。
实验物理学家和数学物理学家的共同游戏及其巨大的理智活动，都是在转变了的意义视域中进行的。


3、近现代人的不思和我们的任务

尽管人们在某种程度上意识到技术（techne）和科学的区别，他们还是很快就停止了对自然的真正意义的反思。
人们只能追溯到伽利略的动机所预先规定的观念，只能追溯到伽利略所希望的东西以及赋予伽利略的工作以意义的东西。

对于所有这一切，我们都必须加以清醒地认识，我们必须避免这种危险的意义转移，时刻牢记给予这种方法的本来意义。只有通过这种意义给予，这种方法才能够在获得有关世界的知识方面具有意义。
我们还必须使数学的自然科学从那种不容置疑的传统中解放出来，因为这种传统从数学的自然科学的新观念、新方法发明之时起，就已经把模糊不清的东西带入到了意义之中。


（四）、生活世界是自然科学的被遗忘了的意义基础

1、生活世界被观念世界所代替和掩盖

以数学化的观念世界，来偷偷地代替那个唯一现实的、在知觉中被给予的、总是被体验到也总能被体验到的日常生活世界，这种情况早在伽利略那里就已经发生了。
自伽利略以来，人们一直继承着这种代替。

伽利略曾经是纯粹几何学的继承人，但这种被继承下来的几何学以及被继承下来的“直观”方式和构造方式已经不是不是原先的几何学了，已经是空无意义的了。
而且，即使是古希腊罗马时期的几何学，从其类型上看也已经是一种技术了，已经远离了现实中直接直观和源始直观的思想源泉。

观念性的几何学走到了实践的土地测量技艺的前边，但正是前几何学的成就才是几何学的意义基础，才是观念化的伟大发明的基础。
只有从直接的和源始的直观出发，几何学的直观，或运用观念存在的直观，才可以获得其意义。

伽利略的一个致命的疏忽是，没有回头探问原初的意义给予；他没有明白：原初的意义给予，是在原初的理论生活和实践生活的基础上，在直接直观世界的基础上，所获得的成就。
伽利略没有深入反思：对这个世界及其形状所做的自由想象变更，最初为何只导致了可能的经验直观的形状，而没有导致精确的形状；究竟什么样的动机和成就，才是真正几何学的观念化所要求的。

人们继承了几何学的方法，但是对于取得这一成就的活生生的体验已经不再熟悉了，更不对精确化的方法做理论反思了。
几何学好象能够创造出一种自身完备的绝对真理，并且可以不言而喻地直接应用。

这种不言而喻性是一种假象，甚至几何学的应用意义也有复杂的意义源泉。
但是伽利略及其后继者没有看到这一点。于是，自伽利略起，观念化了的自然就开始不知不觉地取代了前科学的直观的自然。

   2、生活世界才是科学的不可改变的基础和根源

对技术工作的真正意义所做的任何偶然的甚至哲学的反思，都始终停留在观念化了的自然上，而没有进行彻底的反思，没有追问从前科学的生活及其周围世界中产生出来的新的自然科学以及与之不可分割的几何学是为什么根本目的服务的，没有认识到自然科学的根本目的必定存在于前科学的生活中，必定与生活世界密切相关。
包括自然科学家在内，所有的人都生活在这个世界上，只能对这个世界提出他们的实践的和理论的问题，科学理论所涉及的只能是处于无限开放的未知视域中的这个世界。一切关于规律的知识都只能是合法地对各种体验现象所做的预言知识。

在日常归纳发展为科学归纳之后，并没有改变生活世界是一切有意义的归纳的视域。
时空形式以及一切归属于时空形式的物体的形状都属于这个生活世界，属于这个被现实地体验直观到的世界。按照我们肉体的个体存在方式，我们本身也生活在这个世界之中。
在这里，我们丝毫没有发现那些几何学的观念之物，没有发现几何学的空间，没有发现数学的时间和数学的形状。
然而，这种寻常的道理却被精确科学埋没了。

这个现实地被直观到的、被体验到的、可被体验到的世界，这个我们全部生活实践都发生于其中的世界，作为其所是的世界，永远无法改变其自身的本质结构和自身的具体因果样式，不管我们进行技术化还是没有进行技术化。
因此，我们所发明的几何学的、伽利略式的、物理学的技术并不改变这个世界。通过这种技术我们所完成的只不过是被扩展到无限中去的预言。

3、手段和方法代替了真正的存在

我们的一切生活都依赖于预言或归纳。
在原始的方式中，甚至每一种直接体验的存在确定性都是归纳的。“被看到的”事物本身总是多于我们从它们那里所“实际地和真正地”看到的东西。看、知觉在本质上既是一种预先拥有式的自身拥有，又是一种对某种东西的预先意谓。
一切实践及其预先拥有都含有归纳的意思，只是通常的归纳知识或预言是朴实的，而伽利略物理学的那种扩展到无限中去的方法论的归纳则是精致的。

在几何学的和自然科学的数学化中，我们为生活世界剪裁了一件合身的观念外衣，即所谓客观真理的外衣。
通过在任何个别情况中都能加以实施和证实的方法，我们首先为生活世界中的感性充盈构造确定的数量标记，然后借此对生活世界中的具体的、还没有被给予的或不再被给予的事件进行预言。
这种预言远远胜过日常预言的功能。

这件数学和数学自然科学的观念外衣，或这件数学符号的外衣，作为“客观的、实际的和真正的”自然，囊括了所有代表生活世界和化装生活世界的东西。
这件观念的外衣使得我们把一种作为方法的东西当成了真正的存在，而这种方法本来是为了用“科学的”预言去改进原来的粗略预言。

4、人们没有真正理解自己发明的方法和手段

现在这种观念的化装使得方法、公式、理论的本真意义成了永远不可理解的东西，而且在这种方法本身的形成过程中从未被理解过。

这样一种历史事实是如何成为可能并不断成为可能的？
在没有对这种功能的本真意义和内在必然性做出真实理解的情况下，这种指向无限任务并不断取得无可质疑的结果的方法，又如何能够不断发展并持续几个世纪？
人们从来没有意识到这样的根本问题。

人们不能明见地解释他所制作的新东西和他用以制作的东西，不能明见地解释一切由于积淀化或传统化而被隐藏起来的意义蕴涵，不能明见地解释他自己的构造物所始终依赖的前提。
难道科学和科学方法不正象一架非常有用的可靠机器吗？每一个人都能够学会正确地操作这架机器，而丝毫不必懂得其内在的可能性和必然性。

5、对伽利略以及近现代科学的评价

伽利略这位物理学的发现者，既是发现的天才，又是掩盖的天才。
他发现了数学化的自然和作为方法的观念，他是无数物理学发现的先驱。以前人们只知道直观世界的普遍因果性，而伽利略发现了“真正的”因果规律，发现了观念化和数学化的世界的先天形式和精确规律。
但所有这一切都既是发现又是掩盖。

新的原子物理学对经典因果规律所做的所谓哲学上革命性的批评，丝毫没有改变这一点。
因为在这些新东西中依然保留着最为本质性的东西：即，在公式中被给予的、只有从公式出发才能加以阐明的数学化的自然。


当然，伽利略依然是近代伟大发现者中的顶尖人物；经典和后经典物理学的伟大发现者及其成就依然令人赞叹和惊异。
我们把这些成就作为一种技术而进行的批评，我们对他们没有看到这些理论的本来的真正意义所进行的批评，丝毫没有贬低这些成就。

我们的批评也决不是什么形而上学的神秘主义或思辨，而是以最强有力的明见性揭示出这些理论的真正的实际意义。
这种意义不同于在公式的操作、技术的操作和实践的应用中所理解的那种方法上的意义。

迄今为止所进行的讨论仍然是单方面的，我们没有充分研究导向新的维度的问题领域。
只有深入探讨生活世界和作为其主体的人，只有按照其最内在的动力进一步解释其历史发展时，这一问题领域的真面貌才能向我们展示出来。


（五）、由于没有澄清数学化的意义而导致的奇特误解

1、 导致数学化的世界观

世界观：

随着伽利略对自然的数学化再解释，在自然以外的领域中也产生出来虚假的后果，并且一直统治着迄今为止的世界观：
伽利略关于特殊感性性质是单纯主观性的东西的说法，很快就被霍布斯发展成为一种关于感性直观自然和一般世界的全部具体现象都是主观性的东西的学说：
这些现象只存在于主体之中，只是真实自然中所发生事件的结果。真正自然中的事件完全依照数学的方式而存在。

推论：

如果我们直观的生活世界完全是主观的，那么整个前科学的和科学以外的与日常存在有关的全部真理的意义就被贬低了。只有当这些真理暗示有一个超越于这个可能体验世界的自在世界的时候，它们才会成为有意义的。

与此相关，还有一个更进一步的、新的意义构成被认为是不言而喻的：

自然在其真正的自身存在中是数学的，由此，关于时空的纯粹数学，就可以获得具有绝对明见性的、普遍有效的知识，获得关于先天构造的公理性的基本规律，并通过无限的中介进一步获得其它的规律。
对于自然的时空形式，我们恰好拥有一种“生而固有的”权能，通过这种权能，我们确定地认识先验的、数学的真正存在。（这同时意味着这些时空形式本身也是我们生而固有的。）

而对于较为具体的普遍自然规律，尽管也完全是数学的，却是通过对事实的归纳而获得的后天知识。

通常认为，关于时空形状的先天的数学与归纳的自然科学之间存在着尖锐的对立。
也可以说，纯粹数学的理由与结果之间的关系，完全不同于实在的理由与结果之间的关系，即完全不同于自然的因果关系。


2、分析批判（指出其奇特性）

然而，时空形式毕竟是自然的时空形式，自然的数学与时空形式的数学之间的这种非生而固有与生而固有的关系，毕竟使人产生一种不清晰的不愉快的感觉：

与上帝拥有的那种绝对知识相比，关于纯粹数学的知识所缺乏的只是：虽然它始终是一种绝对明见的知识，但为了认识以时空形式存在的一切形状，为了把这种认识变为明晰的数学，它需要一个系统的过程。
而对于自然中的具体存在来说，我们则完全没有先天的明见性。整个自然的数学超出了时空形式，我们必须通过对经验事实的归纳才能达到。

但是：
这个世界自身不就是完全数学的吗？
它不是也必须被设想为一个前后一贯的数学系统，从而能够在前后一贯的关于自然的数学中得到实际的描述吗？
这种前后一贯的关于自然的数学难道不正是自然科学所永远追求的吗？
自然科学所追求的不正是包括在形式公理化系统之内的东西吗？
但是它为什么又永远不能真正达到呢？
为什么我们永远也没有希望发现自然自身的、具有绝对明见性的公理系统呢？
这是因为我们实际上缺乏那种生而固有的能力吗？

在关于物理学及其方法的表面化、技术化的意义形态中，上述区分是完全清楚的：
这是纯粹先天的数学和应用的数学之间的差别，是纯粹数学意义上的实存和被数学加以形式化的实在的实存之间的差别。

然而，如何把握两种实存的真正意义及其相互关系，仍然是不清楚的。这种不清晰性后来随着纯粹形式数学的发展和不断应用似乎还有所增加和变化。具体表现为：
“空间”与纯粹形式地被定义的“欧几里得集”相混淆；
作为在纯粹几何学的明见性中或者也在算术的、纯粹逻辑的明见性中被把握到的、无条件有效的理想规范的真实公理，与定义一个形式地构造出来的、无内在矛盾的 “集”的命题形式（非判断或命题本身）的非真实“公理”相混淆。


（六）、数学自然科学的起源问题的基本意义

这里的模糊不清与以前所指出的模糊不清一样，是由于原初的活生生的意义形成发生了变化，是由于原来的活生生的任务意识以及实现任务的方法的意义发生了改变。
实现任务的方法被继承下来，但是方法的现实意义并没有因此而必然地被直接继承下来。
所以，只有当科学家本人发展出一种能力，用来追溯一切方法和意义形成的原初意义，追溯历史的原促创的意义，尤其是追溯后来流传下来的意义遗产的意义时，一种理论的任务和功能才具有并永远保持那现实的和原初的意义。

但是，数学家、自然科学家至多能够成为创造方法以进行发现的才华横溢的技术家，通常完全不能进行上述那种沉思。
在实际的研究和发现中，他们根本不知道这些沉思所要澄清的东西具有澄清的必要性，根本不知道对于哲学或科学来说，对于关于世界本身、自然本身的真正知识来说，这是具有决定性意义的东西。

这种在科学的原促创中起过决定性作用的兴趣，后来被已经成为了技术的、由传统所给予的科学弄丢了。
而任何一种从数学和自然科学研究领域之外引导人们做这种沉思的企图，都被当作“形而上学”而加以拒斥。（张庆熊译本，68页。）
那些准备为数学和自然科学而献身的专业人员似乎都十分清楚他们在工作中所要做的和所要完成的东西。
仍需澄清的历史的动机虽然也使这些研究者感觉到了哲学的需要，但是他们以适合于他们自身的方式来满足这种需要，从而使得需要深入探索的问题的整个层面完全没有被注意到。  


2003年4月30日18:01       IP：10.2.2.213|鉴定：北京169用户  



lilaohai
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第三章3
第三节、科学与生活世界


一、生活世界和观念化的客体化


1、 日常经验的不确定性，日常生活的完整性

在前科学的经验生活中，我们处于变动不已的感性被给予性的赫拉克利特之流中。
在这些被给予性的变化中，我们虽然在朴素的经验明见性中具有某种确定性，但是显而易见，这里的知识还是一种大概的、模糊的、悬而未决的东西。
这种出自重复经验的众所周知的东西只是相对地被知悉的，在任何东西中它都有一个开放的未知视域。

经验世界中不太确定的规定性并不妨碍日常的实践生活。
日常生活通常只与众所周知的事物相关，只与可认同的东西相关，那些悬而未决的东西往往是无关紧要的。
日常生活具有其自身的实践完整性。


2、 问题

但是，在这个原始意义上的世界中，在它的这种自足的样式中，科学知识或古人所说的哲学是如何可能的呢？
在原始世界的发展和再造中，是怎样形成那种不言而喻的科学客观性的动机的呢？

我们必须对这种结果的原始动机和原始明见性加以讨论。


在经验活动的各种样式中，肯定存在着某种更接近实事的东西，这种更接近实事的东西又存在着一种持续不断的可能修正。
这种修正可能发生在我们经验生活的交互主体性之中。

每一个人都有自己的经验表象，又都能经验到同一个事物，并进而认识类似的事物。
我们生活在一个日常的共同世界之中。由于共同的经验，所有被我看作现实存在着的东西，都被理解为对所有的人也存在着。
在这里，每一种可被认同的规定性都处于一个开放的视域中；在超出被共知的东西之外，每一个开放的视域又都面临着可能经验的、无限的未知事物。


随着普遍的理论兴趣的出现：
经验世界具有了一般的和不变的特征，关于这个世界的经验本身也具有了不变的特征，哲学及其普遍主题——存在者及其总体——都开始出现了。
这个世界具有了普遍的因果样式，对经验事物的模糊的认识方式具有了普遍的结构，也很快产生了不同于个别知识的知识。

那么：
如何由此出发去获得一种绝对的、可精确规定事物的观念呢？
如何获得这种不仅是被现实地经验到和可现实地经验到的关于事物的观念，而且是具有无限开放的、有限现实经验不会逾越的世界视域的观念呢？
如何获得一种精确的普遍因果性观念呢？
如何以不同于经验归纳的普遍归纳方式去获得观念呢？
如何从意见（doxa）上升到知识（episteme）呢？
如何超越在感性经验中仅仅出现的那种主观的、相对的东西而以理性的方式去认识事物自身呢？


3、 精确的客观性可以在感性的经验世界中训练出来

把那些不确定的事物表象当作质料，通过把个别事物看作一个一般事物的示例这样一种普遍的思想态度，把模糊而又完整的主观表象的无限多样性看作是贯彻始终的东西，并由此从每个表象中寻找出可能完整的线索。
前构思秩序——前构思秩序被直观想象所充实——在充实的基础上又进一步构思新的秩序……
如此地不断反复之后，就会形成观念。

首先形成的明见性观念，也是可以自由设想并重复设想的，并由此成为普遍的一般事物的一个示例。
被构想出来的普遍观念又反过来使每一个事物及其特征不断地得到完善。


事物就是这样被观念化的。
在这种观念的贯通中，在这种观念化的过程中，就克服了认识的有限性，产生了对事物本身的观念的认识。

精确的客观性可以从被构造出来的观念中，进一步创造出系统的观念化的方法，也可以使观念性的东西，明见性地应用于经验世界。


4、结论：

结论1：我们必须从其原始的精神动机中，在其最原始的以及后来不断演变的意义中，来理解客观科学。

客体化是奠基于前科学的经验之中的，是从直观表象中构造出来的。
它可以在不完全的无限想象的基础上构想出一个完全的观念，可以使事物的特性观念化，使事物的可认同性观念化，使不完全的可经验性观念化。

通过观念化这种特有的精神功能，各种观念就产生出来。
观念化与以观念化的结果（观念）为基础的构造活动，一起构成了客观科学的精神，这种精神包含了事物的无限性和同一个事物显现的无限性。


结论2：观念化的质料就是事物的“显现”和“表象”。

在知觉中，这些显现都具有活生生的存在有效性，还没有作为“质料”。
显现的意向性和显现的视域不断融合，每一个具体的意向性都在充实的运动中通过直观而成为显现。

在观念化的思维中却发生了变化，事物的显现成为质料，事物成了一种示例，并以此为基础来设想无限性的东西。


5、物理学的精确客观化

一方面它是通过纯粹数学、纯粹观念而体现出来的：
通过特定的观念化和出自观念的系统构造方法，它便被给予了能够最终支配万有的功能；

另一方面，这种数学化的功能又局限于单纯的时空形状，局限于这个世界的普遍的时空结构。
必须看到，只有在这种结构中，这样的功能才是可能的。
因此，精确的客体化首先只是针对于物体世界，而对于那些本身不是物体的东西，则必须加以抽象之后才能予以实施。



二、作为客观科学一般问题中之局部问题的“生活世界”问题


1、 科学与生活世界

科学是人类精神的一种功能，是在周围世界中产生出来的，是以自身给予的当下的周围世界为前提的。
对于科学家来说也是如此。物理学家的周围世界就是，他在其中看到其测量仪器，听到声音，测量出他所看到的距离等等的世界，而且，他本人的行为和理论观点也都包含在这个周围世界之中。
科学所提出并回答的问题都是建立在这个被预先给予了的世界的基础之上的，都是针对这个世界的存在而言的，都是发生在这个世界之中的。

前科学的知识久已在这个世界中发挥着持久的作用
但是古希腊人看到了前科学的目的观念之所以能够成为这种前科学知识的原因，
后来，又看到了某种更高等级的规范之所以属于一种“客观真理”的原因。
最后，就产生了把一切可能知识都包含在其中的普遍的、无限的科学观念，这就是近代的主导观念。

如果我们把这三种观念都加以当下化，我们就会要求对科学的有效性和任务做出一种明确的澄清，就会要求首先回溯到那个预先被给予的世界。
对于我们每一个人来说，世界都是作为“这个”世界或这个一般性世界而被给予出来的。这个世界是一个持久有效的基础，一个不言而喻的源泉，无论是一般的人还是科学家，都会不加考虑地依赖这个源泉。
如果把这个世界当作一个应有的课题，如果想要澄清科学的前提和意义，那么，这就不是一件很容易的事情。因为仅仅理解生活世界的本真的存在意义就已经很困难了。


2、生活世界问题是“一般科学”关于“客观科学”的全部课题中的一个局部课题

对于所有特殊形态的科学（实证的具体科学）来说，“一般科学”是难以理解的。
所以，我们必须从它们本身的活动中走出来，对它们保持一定的距离，以便于对它们那种谓词思维的理论和结论作出一般性的通观，对科学家行为生活、目的和意图的规定性作出通观。

尽管科学家以各种不同的方式，不断地追溯生活世界及其直观的被给予性，但是这种追溯是成问题的。因为能够朴素地适用于生活世界的科学家的陈述，都是描述性地以前科学的判断方式来进行的，是日常生活的临时性陈述所特有的。
所以，生活世界问题，或者说，这个正在对科学家发生着影响并必定会发生影响的生活世界问题，应该属于有关客观科学的全部课题中的一个局部课题，是用来论证客观科学的一个课题。


3、 说明

生活世界的意义问题是先于客观科学的功能问题的。
人们并不总是具有科学的兴趣，即使科学家也并不总是处于工作之中，即使由于其习性而促成科学兴趣的民族，也并不总是生活在科学的世界之中。
对于人类来说，生活世界始终是先于科学而存在着的，而且它在科学阶段中仍然继续存在着。

所以，我们不仅要展示出生活世界自身存在方式的问题，而且应该超越客观的意指和知识，普遍地思考那些本来存在的、科学的、普遍有效的、决定性的任务。
这个问题应当成为一个重大的研究课题。
我们应当把这个课题与客观科学联系起来，并首先考虑正确理解生活世界的本质问题，首先考虑适合于生活世界的科学的处理方法问题。



三、 对生活世界科学的说明

（一） “客观科学”与“一般科学”的差别

1、 除去“客观科学”之外还有其它科学吗？

生活世界是众所周知的、不言而喻的、已经为我们所熟悉的世界。
对于前科学的生活来说，这种熟悉及其熟悉方式足以使我们获得暂时性的知识，足以满足我们我们日常实践的需要。

如果还要提出和达到某种更进一步的东西，那么，除了“客观科学”所拥有和完成的东西之外，还会有什么呢？难道科学知识本身不正是具有普遍有效性吗？

但是我们不能把流传数百年的“客观科学概念”强加给“一般科学”。

2、 “客观科学”批判：

对于“生活世界”，也许可以提出各种不同的科学任务。
尽管这些任务在本质上是彼此相关的，但是有的科学任务还是值得商榷的。

生活世界本身所要求的科学性，也许并不是一种客观的逻辑的科学性，而是一种特殊的科学性，并且这种特殊的科学性不是较低级的科学性，而是较高级的科学性，奠基性的科学性，客观的科学性始终都归属于它的科学性。

客观真理的观念，是通过与前科学的和外在于科学的生活观念的对比而得以规定的，是来源于“纯粹的”经验的。
在现实中，最初的东西，乃是对前科学的世界生活所做的一种“单纯的、主观的、相对的”直观。这种“单纯的”东西虽然被认为只是doxa，但对前科学的生活本身来说，它是一个容易证实的领域，也是十分可靠的真理。
当所有这些“单纯的、主观的、相对的”东西被遵循近代客观性观念的科学家当作贬义的东西来对待时，这种贬义的东西照样在他自己的存在方式中起作用，正象客观性观念在他的科学研究中起作用一样。

（二）对“客观科学”所做的主观相对的使用

科学以其固有的存在方式去实现自身。
但是，所有的科学又都建立在生活世界的不言而喻的基础上的，都从生活世界出发，并利用生活中所需要的东西。

爱因斯坦使用的是迈克耳孙实验，而迈克耳孙实验又需要使用各种仪器和准则。
但是，爱因斯坦不可能使用迈克耳孙本人对客观存在所做的理论的、心理学的和心理物理学的构造，而只能使用可理解的、人的朴素经验的对象。
在爱因斯坦的科学研究中，人的此在对于所有那些与迈克耳孙实验有关的客观科学的问题、意图和成就来说始终已经是前提了。
爱因斯坦从事相对论研究的世界是一个经验世界，一个普遍的经验世界，在这个世界中，爱因斯坦也要把自己理解为人，把自己的所有研究活动理解为人的活动。

这个科学研究的世界以及其中的所有的东西，都是按照科学的目的以及其它的目的来使用的。  但是，当科学家的态度指向“客观真理”的时候，它们又具有了“单纯的主观的相对的”特征。
这种特征应该得到克服。它们应该是自在的客观存在，应该具有逻辑的数学的真理所具有的那种特征。  不过， 当自然科学家追求客观性的时候，这种主观相对的东西毕竟不是无关紧要的，也没有被看作是错觉，它们是现实地存在着的东西，是能够为客观理论的逻辑的存在有效性提供最终根据的东西，是一切明见性和证实的源泉，是一切有效性的前提。

（三）主观相对的东西是心理学的对象吗？

这种主观性东西的存在方式是什么呢？

自然科学家通常都是借助于心理学来解决问题。
凡是心理学的东西都应该具有一种客观科学的意义。
但是，这种主观性东西的存在方式又不能是客观科学意义上的存在者的存在方式。

这里又涉及到客观心理学的可能性问题。

（四）生活世界是原则上可直观的宇宙，客观真实的世界是原则上非直观的逻辑的基础

1、 支配近现代社会的客观性观念：

   客观性的观念不仅支配着近代实证科学，而且也支配着一般日常语言中“科学”一词的意义。
由于“科学”这一个概念是被伽利略自然科学所采用的，所以它已经是一种自然主义的了。“科学”所指的那个真实的、客观的世界首先总是被看作是自然，即使是非自然的东西也被看作是本质上属于自然的东西。
但是：“客观的”、“真实的”世界是一个理论-逻辑的基底，在原则上并不是可知觉的，在其固有的自身存在中并不是可经验的。

2、 生活世界是可直观的，是源头：

生活世界中的主观的东西恰好是可经验的。
在确定的经验中，对它们的归纳预期也是可以被最终断定的预期，生活中的证实也会导致充分的信念。
因为，在对可经验者所做的归纳预期中，每一种直接的知觉本身都已经包含了归纳的各个要素，比如，对还没有从客体中经验到的那一面的预期，因而所有这些要素都是被包含在“经验”或“归纳”的更广义的概念中的。

生活世界是一个原始明见性的领域。
依照不同的情况，明见的被给予者，要么是在知觉中直接经验的东西，要么是在回忆中被回忆起来的东西。而任何非知觉的直观方式则都是当下化，包括任何间接的认识。
任何日常归纳都带有直观意义，都是对可知觉或可回忆的东西的归纳。一切能够想象得到的证实都要回溯到这种明见性，因为这种明见性本身是作为现实的可经验性和可证实性而存在于这些直观之中的，它本身并没有什么想象中的基底。

尽管这些明见性在认识根据上的较高级的价值不同于那些客观-逻辑的明见性的价值，但是，使这些明见性的原始合法性获得有效性，这本身就是对生活世界进行科学阐释的最重要的任务。

要达到这种最终的明见性，我们就必须彻底澄清所有客观-逻辑功能的明见性是如何获得的并且是如何重新获得的。
在客观-逻辑的功能中，客观的理论（如数学理论、自然科学理论）无论是其形式还是其内容都是有根据的，都在最终发挥作用的生活中有着隐蔽的源泉。
从客观-逻辑的明见性（数学的“明察”、自然科学的或实证科学的“明察”）出发，在此就回归到了在生活世界中不断被预先给予出来的那种原始的明见性。
经验在本质上是一种纯粹在生活世界中进行的明见活动，是科学的客观规定的明见性的源泉。

3、 客观世界是不可直观的：

但经验本身从来不是关于客观的东西的经验。
客观性的东西本身恰好从来都不是可经验的，尽管它们被自然科学家到处套用，并被解释成为一个形而上学的超越之物。

（在可经验性方面，客观性的东西完全不同于无限远的几何学构造物，完全不同于一切无限的观念，不同于数的序列的无限性。
数学或自然科学对这些数学观念的“直观化”实质上并不是对客观东西本身的直观，而是对生活世界的直观。）

有关客观观念的构想正是从对生活世界的直观中解析出来的。
这些构想都是间接的，不是直接设定出来的。
它不同于几何学以垂直的桌角等生活世界的明见性为基础所做的构想，不能以自己的方式成为明见的。


为了摆脱具有客观科学思维方式的学校通过其统治和引诱而强加给我们的东西，为了获得所探讨的问题的明晰前提，现在需要进行一些琐碎的讨论。




（五）作为主观构造物的客观科学

客观的理论必须根植于其逻辑意义之中，必须建立在生活世界以及属于生活世界的原始明见性的基础之上。（客观理论的逻辑意义是指：它是作为谓词理论和“逻辑”体系之总体的科学，或者说，它是作为被意指的并被逻辑地结合起来的陈述的科学，是“命题自身”、“真理自身”的科学。）

我们总是生活于这个世界之中，科学家也是生活于这个世界之中，客观的科学具有与这个普遍的生活世界的持久的意义关联。
在这里，客观科学是具体的、被群体化的、其本身就属于这个世界的人格的一种功能，虽然其理论和逻辑构造物并不是生活世界中的石头、房屋、树木等这样的事物。

生活世界中的石头、房屋、树木等事物都是“自在的表象”、“自在的命题”、“自在的”推论和“自在的”证明，都是观念的意义统一体，这些意义统一体的逻辑的观念性规定着其“自在真理”的目标。
这些事物的自在性丝毫没有改变它们是人类构造物这样的一种事实。
它们在本质上都与人类的现实性和可能性有关，都属于生活世界的具体的统一体。

正是广泛的生活世界的具体性，在科学活动中，在经验性的活动中，在以经验为基础的构造“逻辑构造物”的活动中，发挥着作用。
在这些活动中，逻辑构造物以原本的形状和变化样式呈现出来；在科学家的个别活动和共同合作中，这些逻辑构造物又是作为被共同磋商的本原性的命题、证明等而呈现出来的。


自近代以来，我们不得不处于两个完全不同的世界之中，一个是生活世界，另一个是客观科学的世界。
关于客观科学世界的知识都是在生活世界的明见性中建立起来的，这个生活世界是作为基础而被预先给予科学家或科学共同体的。
但是，以这个生活世界为基础所进行的活动却仍然构造出来一种完全不同的新的东西。

如果我们不再沉迷于科学的思维，我们就会承认科学家也同样是人，这个生活世界始终都是为我们而存在着的、总是预先被给予了的，我们都共同生活于这个世界之中，所以整个科学都要随着我们一起进入到这个主观-相对的生活世界之中。

在生活世界的“时空”中，被假定为自在存在的物体、动物、植物和人等，现在应该从前科学的生活方面来理解，而不是从客观科学方面来理解。
即使假定这些事物是自在存在的，它们实际上也是首先与这个生活世界相联系的，这种假设也首先是生活实践的假设并具有生活实践的意图。
生活世界中的一般实践、科学实践或理论实践等都显然同属于生活世界这个统一体。

客观科学的命题、理论和整个体系都是在科学家的相互合作中能动地构造出来的，都是较晚的构造以较早的成果为前提不断地、连续地构造出来的。

而所有客观科学的理论成果对于生活世界来说又都是有效的，它们不仅经常关联于这个世界的持存，而且已经预先属于这个世界的变化了。
具体的生活世界为科学的世界奠基，同时又被包含在科学世界之中了。


那么，如何全面理解生活世界的存在方式呢？
客观科学世界与生活世界的这种相关性构成了二者令人难以理解的存在方式，无论是科学的真实世界，还是生活的真实世界，也包括我们自己的存在，都成了一个谜。
迄今为止的哲学研究都是没有根基的。



（六）生活世界问题与其说是一个局部问题倒不如说是一个哲学的普遍问题

   1、一种新科学

关于生活世界问题的科学是一种新的科学，而不是数学的和逻辑的科学。
在这种科学中，那些关于客观世界的问题和客观科学的问题，都成了次要的问题。

   2、建立新科学所面临的问题

数学的、逻辑的科学都是客观的科学，是被包含在我们这个问题之中的东西，其自身不能用来解答存在之谜，其前提也不能成为有用的预设。
但是，这种新科学又好象必须借助于客观-逻辑的理论来克服日常单纯的主观相对性，必须通过被信以为真的理智主义的做法去澄清问题和方法，去获得其明见性的意义。

生活世界如何才能成为一个完全独立的课题，如何才能成为科学，如何具有自身的“客观性”和普遍必然的有效性，这仍然还是一个问题。

我们仅仅是一个开端者。
能够确信的是，不顾及直观的纯粹思维是不可能具有明见性的。  


2003年4月30日18:04       IP：10.2.2.213|鉴定：北京169用户  


013456789
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回复:科哲教案——第3章第1节1-2，第2节1-2，第3节

谢谢老师的解答。  


我想走了  

2003年5月1日12:49       IP：211.87.207.48|鉴定：山东大学西区南区学生网