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张文喜:对《资本论》进行哲学阅读的困难和门槛

日期: 2020-07-17

对《资本论》进行哲学阅读的困难和门槛

张文喜

 

 [摘要]:《资本论》是关于现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊运动规律的科学。作为一门科学,它的生命在于它所开创的对哲学的新型表达方式的探索。我们确信《资本论》包含着如何能够写出这个伟大文本的客观记述。这个规定决定了阅读这部著作的原则。其中,在逻辑统一性和文本稳定性中最重要的相关者有三:读者的资格,未说出和已经说出的东西,以及文本本身对阅读方式的客观规定。在主题层次上,阿尔都塞以科学和意识形态断裂为由对《资本论》进行的哲学阅读,遮蔽了言说马克思主义哲学的客观方式。作为我们对马克思主义哲学阅读理解的一部分,我们当前思考现实社会问题的重点在于聚焦于《资本论》沉默的地方并揭示这种沉默包含的内容。

[关键词] :《资本论》 阅读 表达方式     [中图分类号]B0-0

 


 

在对《资本论》的理解中,阅读以及使阅读本身与方法联系起来的思考,一般地被看作是次要的问题。无可否认,在关于阅读的可能性观点方面,《资本论》本身是经得起思想考验的。至于马克思在《资本论》里真正讲了什么,这是一个读者能否站在本质与现象的统一立场上把握其主题的问题。这个主题就是马克思所认为的,“我们研究的是资本主义生产过程本身作为直接生产过程考察时呈现的各种现象,而撇开了这个过程以外的各种情况引起的一切次要影响”。(《马克思恩格斯文集》第7卷,第29页)因此,阅读,不过是历史研究的次要方面。在这意义下,当读者能够设想他对于《资本论》的阅读是正确的时候,它的基本标准(但绝不是排他性的标准或充分标准)不是基于阅读和写作上,而是基于主题所讨论的具体内容上。也就是说,判断的标准取决于揭示作者想要在其著作中维护和表达的直接意图、主题范围上,取决于使主题和意图真正理解发生的层次上。不然的话,阅读的正确性就不能具有一个最初的或基本的尺度。但这些原则并不等于马克思立场的完整图景。《资本论》的阅读史也是马克思主义自身历史的重要论题。我们在阅读《资本论》的时候必然涉及表述的概念,涉及表达的意义和对这个意义的理解之间能否融会一致的问题。在这个意义上,我们对《资本论》的阅读是其主题之间的矛盾斗争的表现。这就是可以设想的阅读的正常状态。它总是一边是作者,一边是有教养的、有耐心的读者。因此,我们还不能不顾及某种正确的阅读思想。

 

一、《读〈资本论〉》中的阅读困难

自1965年出版的《读〈资本论〉》引发旷日持久的争辩以来,阿尔都塞向他的读者提供的并不是多种可能的阅读中的一种,而是一切阅读中最不可能的、最为困难的一种,即对《资本论》进行哲学的阅读。事实上,这本书不断在强调对《资本论》进行哲学的阅读,要批判地认识《资本论》在知识史中的地位,但并没有回复到《资本论》的逻辑批判方面。循此方向(因为还有其他类型的哲学阅读),阿尔都塞没有意识到,这种哲学阅读至少部分是概念的自我复制,从而从阅读角度上难以分清,到底是马克思创作了《资本论》,还是阿尔都塞的《读〈资本论〉》创作了《资本论》。而实际上是阿尔都塞成了《资本论》创作者。这一点上一再出现在阿尔都塞把自己的观点装扮成为马克思的观点,如同把材料加工变形为一个成品一样。

让我们透过这位号称要填补阅读《资本论》的认识论空白的人物来估价当今时代的《资本论》阅读的难题:一般说来,所有的理论著作,都必然同时包含从它的公开的语言(或写下的存在)阅读出来的字面义和作者原意的区分。对《资本论》的阅读也不例外。然而,正如阿尔都塞所分析的,我们往往是以一种直接了当的阅读行为来谈论《资本论》的,而非通过保持着“现实固有的间隔”(路易·阿尔都塞 艾蒂安·巴里巴尔,第6页)阅读作者原意的。因此,读《资本论》至少产生两种意义。一种是把书面的语言变成直接、明显的真理。所谓一打开《资本论》马上就明白的宗教式指引阅读;另一种是把公开的语言、声音、或符号象征间距化。所谓字面义中的一切还意指着别的意义的阅读。单从结论来看,不用说,一定是后者是合适的,前者是不合适的。因为,马克思对斯密和李嘉图(我在这里只是举例)的阅读的特点,从直观也可以感觉到,它跟那种直接了当的阅读(即对它所阅读的文本不提出疑问的阅读)不一样。正如我们即将看到的,马克思之所以成为马克思就是因为他不是一个受宗教式指引阅读的作家。作为一个作家,他是知道如何同所有阅读的宗教“割席”的。但问题是,直接的阅读为什么常常又是可能的呢?这是因为,我们一般不把“整个世界”和“对世界的认识的表述”、“符号”(或“指号”)和“表述”这两者做什么根本区别。我们的阅读都是依据物质性的符号(如,文字)来进行某种心灵活动、推理活动的。实际上,一般人都属于这种阅读的经验主义者、思辨唯心主义者。他们总是以思想和存在问题的名义采用了在场形而上学前提。基于这种阅读观念,一般人对马克思的解读就是让人感觉是在组建一个巨大的坚固的文本。他们之所以如此,仅仅是因为他们用过分简单化的一整套术语体系来看待马克思开创的新型表述方式。在此,他们相信马克思要说的一切都已清楚地写在这部著作中了。如此一来,透过资本主义社会的体系化,人们一下子就直接读出了资本主义社会体系并不是一个绝对的或真实的体系。正是在此意义上,呈现在一本类似的读《资本论》书中所具有字面描述主题的力量仿佛就是历史的真实描写,并且具体化为《资本论》这个文本最根本的“含义”。实际上,此种阅读情景只是将所阅读的《资本论》的论证当作现成的东西来描述的阅读。故而,也是对《资本论》的非哲学或非批判地阅读。在这之中,《资本论》的哲学一直被误读为一种实证主义的、还原主义的、历史主义的预先决定论,就连葛兰西都没能幸免于这样一种误读。为什么会这样呢?在政治经济学的对象中我们发现了这些问题的症结。人们是在不断的经验(这里的经验概念,包含经验性知识或感性的确定性,而且包含它的一切变样,如虚拟、假定、想象猜测,等等)影响下把《资本论》所特殊论述的特殊对象误当作政治经济学的对象。在这种混淆中,《资本论》不过就是对现有的这门学科的某些不确切之处或者某些细节的纠正。正是在这里,人们误把它的对象当作“明明白白的‘既定存在’”来对待的。(同上,第182-183页)

对于这种误读,我们就应当提出对《资本论》进行哲学批判阅读的任务。《读〈资本论〉》今天留给我们的最有生命力的东西莫过于那些破除阅读的宗教神话的提示。也就是说,我们在诉诸对其他形式的阅读(无论是经济学的阅读、历史学的阅读还是逻辑学的阅读)的批判态度的同时,我们也应当在《资本论》中读出马克思自己的东西。因为作者原意应该最终支配我们的阅读方法。随之而来的关键问题是,如何对《资本论》进行哲学的阅读?或者说,哲学阅读有什么特点?在阿尔都塞那里,哲学的阅读同其他形式的阅读的区别问题是同他对构成哲学意识形态基础的主要概念的批判联系在一起的。我们一般从哲学角度可以说,《资本论》的主题是在德国古典哲学和唯物主义传统所面临的困难中浮现出来的,但我们无法在阿尔都塞的这部书中找到对这种批判的印证。因为阿尔都塞并不是用通常与这个批判相联系的论辩方式进行这个哲学阅读的,而是常常用“公开和隐藏”、“看得见和看不见”、“理性和非理性中的理性”、“无声叙述和大声朗读”、“看得见的表面和看不见的内核”、“有空缺的概念和完整的概念”,等等这样一些独断的、双项性结构和含义对立的术语进行这个哲学阅读批判的。但是,这种双项对立和马克思所说的辩证法中的对立,是不一样的。

首先,有必要指出,这些术语被《读〈资本论〉》如此任意地加以形式化,以致真的让人难于认真地对待它。因为它总是强调除了《资本论》所描写的本题或主题逻辑之外,它的一切还抹不掉一个“隐蔽的”阅读逻辑。(同上,第149页)从哲学阅读看,无论是主体话语、作家的使命,还是意识的构成,这三样东西在它那里都是“晦暗的”。于是,一种指向这个阅读逻辑的认识冲动被阿尔都塞激活了:它力图说明获得这种认识的积极条件就是这样一种“阅读”,即所谓认识论断裂并与其打破语词统一性相关,还同时必须说明这个词(“阅读”)曾经阻碍对《资本论》原意的理解。置身此种阅读,以往,对于《资本论》的误解通常是在学术方法或叙述方法之系统化的逻辑矛盾方面。但现在,由于《读〈资本论〉》的指向是描写的、文体的不一致,而不是逻辑的不一致,因而它实际上是要说明对《资本论》的意义理解来自文字、符号或语言的面相上。因此,它至少不是以思维与存在而是以语词统一的名义揭示不可避免的阅读冲突:如果其中的一种阅读(比如,直接的阅读)被宣布是正确的,那么利用另一种阅读(比如,征候阅读)来消解它总是可能的。反之亦然。所以,阿尔都塞虽然觉得作为对《资本论》阅读的征候阅读法的历史条件还不成熟,但他从认识史批判入手突破法共教条主义马克思主义,并转而可以赞美这个不成熟,表明他所主张的这种阅读模式是正确的。于此,阿尔都塞在说明征候阅读方法在人们不知不觉地加以运用而产生出对《资本论》有教益的阅读的同时,他便故作辩护姿态肯定了《资本论》的文本的统一:他反问,马克思“怎么会确实创造了辩证法,而他又在轻率的解释者经常提到的若干段著名论述中宣布是从黑格尔那里借用了这种辩证法”(同上,第48页)呢?

现在,我们不得不说《读〈资本论〉》营造了“哑谜般的意识形态表述形式”。它以谈论作者以及他为什么会陷入“疏忽”替代谈论这部著作本身。这里我们只想强调下述一点:无数的例子表明,“后来,我认识到”这个标志性的表述深刻地烙印在《读〈资本论〉》这本书的方法里。它像符咒一样不时给这本书施加铺陈的力量。举例来说,“后来”(《读〈资本论〉》出版近20年以后),阿尔都塞在自传中“认识到”,当初,他因出版了《保卫马克思》和《读〈资本论〉》而正在兴头上。“可是一想到这些文字将使我赤裸裸地出现在最广大的公众面前,我便突然感到不可思议的恐惧:……一个只会耍手法、搞欺骗,此外一无所长的人,一个对哲学史几乎一无所知、对马克思几乎一无所知的哲学家……我感觉自己是个大胆从事任意的体系构造的‘哲学家’,而这样的构造与马克思本身毫不相干。”(路易·阿尔都塞,第155页)从精神分析的角度看,在这里,我们知道包含着错综复杂的真诚与欺瞒。它是阿尔都塞“事后”反省的基础。若在精神分析范围内考察,阿尔都塞,这个隐没于阅读《资本论》背后的人物同马克思之间的对话存在不可逾越的距离。前者可以相信这个“后来”可能永远被置于他自己的思想历事当中。但因为时移世易,这里所说“后来”和“思想历事”同叙述者及他的社会存在环境是完全脱节的。而阿尔都塞没有看到,我们不能把《资本论》当作精神分析性作品来读。马克思的叙述真理的力量不是源自于所谓它所特有的“马克思主义”语言。

一般地说,阿尔都塞的阅读思想源自历史想象的跃升。他意识到《读〈资本论〉》的写作条件——最主要是政治条件——与早前年代大为不同。阿尔都塞因此把意识形态斗争说成是马克思早年的、但不是晚年的立场。在预制这样的断裂中,科学是严密、清晰的,意识形态是散乱模糊、相互矛盾的。在马克思对政治经济学批判领域里,“科学的”和“意识形态的”因素是攻守并置的。在这样的前提下:“我们不得不因此而提出开创一切科学的‘认识论断裂’的条件问题。”(同上,第42页)为此,阿尔都塞以直陈的方式表达自己要“建立认识史概念”的想法。但此事绝非轻松。由于人们在马克思著作里是找不到这个概念。阿尔都塞就只能借助于G·康吉海姆、福柯等人的理论艰难地前进了。(路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔,第40-42页)对我们来说,这些被阿尔都塞作为支援意识的公认理论已和马克思毫不相关。除此之外,甚至也无法观念地满足阿尔都塞自己认为《资本论》是一本“成熟”的作品的标准。我们看到,作为一个征候阅读家,阿尔都塞从自传式的个人历事中勾连阅读思想,并依靠词的双关意思来领会《资本论》及其“马克思的问题”。这颇像他自己患上抑郁症的情况,即耽于“对一种不可能的解决办法的幻想”。(路易·阿尔都塞,第154-155页)

其次,通常看来,如果我们忽略马克思的哲学而去讨论《资本论》本身,那是一件很难的事情。然而,将对《资本论》与马克思的哲学的关系的探讨集中于阅读理论上,阅读困难未必减少。关于这点,阿尔都塞强调,“不借助马克思主义哲学就不能真正阅读《资本论》,而我们同时也应该在《资本论》中读出马克思主义哲学”。(路易·阿尔都塞 艾蒂安·巴里巴尔,第80页)阿尔都塞坚持自己可以既是科学地又是哲学地阅读《资本论》。但我们知道,除非我们预先接受《资本论》是一本科学著作,否则,“什么是阅读”这个提问本身丝毫无助于解决如何适当阅读马克思主义哲学的困难问题。确切地说,这仅仅属于对传统思辨哲学认识论批判问题。但真正的问题仍在于,阿尔都塞为什么竟然会将马克思写作事业中的这样一个微末的部分(阅读理解部分),看作是认识他对《资本论》的对象所决定的哲学道路呢?如果我们对这个问题的解答单单是“学会”阿尔都塞式的批判阅读,而非求助于历史唯物主义方法在经济学领域的应用,那么这种误置其实最终沦为寻找“马克思主义哲学概念”的文字游戏。而事实也表明,要从马克思的哲学的视角来谈论《资本论》的新的对象,我们必须首先记着,整个马克思主义哲学否定政治经济学存在本身(它的逻辑,或者还有它的方法)的这个任务。可阿尔都塞的设想却是:“在人们能够建立对马克思主义哲学的整体存在来说是必不可少的、使之与任何哲学意识形态相区别的最低标准之前,我们不能阅读。”(同上,第28页)这意味着,如果我们没有预先读出马克思主义哲学的整体存在性质,而这种性质乃是“科学的科学”性质,对《资本论》阅读就会使我们困惑不解,那就不得不认为一切马克思的独创是“令人目眩的”。因此,在阿尔都塞那里,我们在将《资本论》读为“科学的科学”的尝试里,发现到阅读的形而上学的第一步。它们从教条主义或科学主义发展而来,尤其从那些提出区分马克思和古典经济学的哲学家感兴趣的问题发展而来。按照阿尔都塞的看法,这些发展必然使我们对《资本论》进行的哲学阅读,看起来都是从使人感到意外的问题来解决某些阅读的难题。阿尔都塞试图从这个困局中走出。它的破解之道在于:应用马克思主义哲学对《资本论》进行哲学阅读,如同我们应用教条主义去思考教条主义的失败。由此阿尔都塞承认,他的破解构想有着很深的循环形式。哲学的困难似乎只能依靠自身不断努力进展到对阅读本质循环揭示来解决。反之,我们对《资本论》进行哲学阅读的可能性即在于它有其循环形式的阅读方法。这种方法意味着真理需要从理论总问题的角度来看。它诊断了一个被言论隐藏之物所表现出来而言被无尽质疑的不断循环。所以,哲学的开端就是一个假定,每个思想家之所以能够去质疑别的思想家的假定,那正是通过形式(语言模式)转变为一种新的内容(语言成为最终所指)重新把别的思想家的某些假定生产出来。在此,多数人会认为,阿尔都塞如果这样去看待马克思与斯密或黑格尔之间的关系显然走得太远。这话是对的。不过,阿尔都塞对科学和意识形态批判的循环不以为意,似乎只要将某些词语(比如,这里“生产”这个词)的双关意义中含有“一种认识的生产”的循环形式解释出来就万事大吉了。阿尔都塞认为,就像物质世界中的生产一样,认识或理论也是一种把原材料变形加工为一个成品的生产,(同上,第29页)故,从科学和哲学双重阅读所作的《资本论》阐述就有充分根据。

至此,我们便可以指出,《读〈资本论〉》的读法是和脱俗化、神圣化的语言联系在一起。在这里,科学和意识形态被断裂为神圣和世俗之间的界限。相当于说,马克思主义哲学构成那种同它的前史的关系断裂本身。布尔迪厄认为,这相关于“理论神职人员”的思考方式,其特征是“‘诱惑’、‘偏离’、‘重犯’无处不在,甚至在他自身的话语中。”(皮埃尔·布尔迪厄,第174页)

总的说来,上述这些批判事出有因。在1960年代对《资本论》的那种“政治正确”的阅读背景下,包括萨特、梅洛-庞蒂到科耶夫、伊波利特等哲学家在内兴起马克思主义哲学阅读的热潮。它们形成如同教师批改学生作业一般阅读《资本论》的法国精神氛围。其中,阿尔都塞是以“保卫马克思”为“赌注”的。(同上,第173页)一方面,在确定哲学意识形态与科学的对立的时候,阿尔都塞认为,《读〈资本论〉》的内在立场是科学的,与哲学意识形态比如当时流行的“结构主义”撇清联系。但其实,这只是做口头表态。因为它把某种思想体系(包括那些“主义”)的不可化约的统一性化约为科学上的神圣性。(路易·阿尔都塞,第210页)相信马克思主义是百分之百的科学,无需外道的证明。另一方面,正是把哲学家看作圣殿卫士,阿尔都塞声称《读〈资本论〉》撇清与原本是语言学的一种方法之结构主义的关系,从而“推进认定”《资本论》属于“科学的对象的科学”(皮埃尔·布尔迪厄,第173页)作品。但它只能从征候阅读的视角被把握。因为它是对马克思主义哲学“自我指涉”的复述。这意思是说,将本身即为科学的作品视为科学,而人的主体性和历史连续性被有意识地排除了。但为什么马克思哲学本身必须构成断裂才是真实的,阿尔都塞没有解释。就像布尔迪厄所批评,在其中马克思主义概念的“资产阶级”用法与“马克思主义的科学的”用法被双重言说。这些人为争夺《资本论》的合法评论的垄断权,就必须自认为“惟他能够决定正确路线;惟他能够‘更深入’并且就‘普遍范围的问题提出普遍的论题’”。主要问题是基于政治的:“他造就文本的困难,文本的困难把他造就成惟一能够克服困难的人,这样他就成了神圣文本的真理的绝对把持者,神圣文本是所有关于社会世界的确定的和标准的真理取之不尽的源泉”。(同上,第177页)

 

二、阅读《资本论》的“门槛”

倘若我们进一步去理解《资本论》,我们就不会像阿尔都塞那样将《资本论》的阅读视为知识史方面的。他的涉及形式主义理论与方法中存在的循环当抽身退到背后。当然,这背后就论及在符号系统之外本有的最基本的社会存在。因此,我们下面所谈的《资本论》之理解的困难是马克思本人势必提出并且试图解决的。这困难本质上是辩证法的、逻辑学的。从逻辑学的角度来理解《资本论》,就是使黑格尔辩证法,更确切地说是矛盾方法,真正恢复它的完全价值,即解放思想的价值。列宁曾以哲学史的方式谈到《资本论》:“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学,就不能完全理解马克思的《资本论》,特别是它的第1章。因此,半个世纪以来,没有一个马克思主义者是理解马克思的!”(列宁,第151页)这个说法在整体上断定理解《资本论》的门槛在逻辑学上。因为黑格尔的必然知识辩证法是用客观存在本身逻辑来进行研究的。但列宁所断定的,与其说,是对哲学专业读者所首肯的那种《资本论》理解方式的估价,毋宁说,是对处在群体性或体制性误读《资本论》的原因的批判。如果我们想辩证地肯定以黑格尔逻辑学为参照的整个《资本论》解读传统,那么不全面批判黑格尔逻辑学恰恰成了不利于理解《资本论》的一个论据。其中最大的障碍恐怕在于,以一种必然降低对马克思敬重的方式来解释文本中的矛盾,把马克思的哲学想象为黑格尔哲学的变体(有人比拟着说这是他们之间的父子关系)。因此,常常对《资本论》的逻辑及结构层次抱着疑虑的人,常会引起一种误会:他们误以为《资本论》就是作为论证资本主义工业化存在危险(这里只是举例)的思想,也即作为探寻避开这些危险的道路指南。如果真是这样,在思想的范围里《资本论》将会丧失科学的价值,甚至从其表面意义说也会因为过于晦涩,不可能对整个资本世界构成瓦解和批判。在这个意义上,当人们断定黑格尔的逻辑学与“《资本论》的逻辑”统一起来时,人们就远远落后于马克思的真正想法了。因为后者所关联的明显不是观念、思想,而是社会实践。或者说,《资本论》的主旨应当在它所展示的资本主义体系化之幻象的历史发生现象学批判中被把握。所以,列宁所断定的事实,其实是由于他已经不太满意于过往的马克思主义者对于《资本论》的种种误解它的逻辑的解释方式。

不过,这里有三个问题值得深思:第一个问题,就《资本论》中历史要素的重要性而言,我们应当提出一个问题,即为什么英国资本主义生产方式有哲学的普遍意义?而这个得到马克思合理回答的问题,是否就意味着把历史上的特例变成理论范畴,抑或视形而上学的逻辑学为资本本身的内在逻辑的表达?若对这里所提及的问题加以肯定,便可以看出,这可以解释马克思为什么明白他的论证有逻辑缺陷,却把这些缺陷视为十足的形而上学强制使然。确切地说,马克思既承认《资本论》方法中的黑格尔的逻辑学遗产,却又不满于它没有直接体现出历史自身的逻辑运动特征。的确,这一点就是马克思所谓卖弄起黑格尔的逻辑学观念的原因。显然,《资本论》展示的整个资本主义生产方式体系本身和它所要真正关注的主题存在区别。这就是说,《资本论》视资本主义生产方式为非绝对的或非真实体系。这种诊断关注的不仅仅是物质生产,更是生产关系的新的高度批判。就《资本论》全体而论,对社会关系变化和阶级关系变化根据的观察是理解真实历史的一把钥匙。然而,对于庸俗经济学来说,这种讨论亦属于所谓的生产关系本质上是唯心主义的讨论,因此,只能把它看作马克思为解逻辑矛盾之围而不小心地引进的主观思想来看待。但事情本身恰恰是,马克思所发现的资本主义-形而上学的逻辑学不可能被排除在阶级视角之外。其实也等于说,资本主义-形而上学逻辑学乃是不可能的。在马克思所发现的社会“显微解剖学”里,古典政治经济学对商品交换的认识与自由社会的实情不能相应。于是,马克思说:“现在的问题不再是这个或那个原理是否正确,而是它对资本有利还是有害,方便还是不方便,违背警章还是不违背警章。”(《马克思恩格斯文集》第5卷,第17页)很显然,对马克思来说,这种讨论势必引发出解决资本逻辑理解方面的困难问题,因为通过现存生产关系的革命和人的主体性生产活动之行为塑造是《资本论》的真正的主题。而马克思的论敌历来是由此用物与物之间的关系遮蔽生产的人和占有剩余的人之间的阶级关系来向马克思发难的。

第二个问题,从列宁的断定中,我们还不能清楚地说明“《资本论》的逻辑”(马克思的哲学)究竟在何种意义上与黑格尔逻辑学相关?倘若《〈资本论〉的逻辑》果真如阿尔都塞所认为的那样还没有写出来,为什么他还可以认为《资本论》是一本科学(或有它的逻辑)著作?对于这个问题,人们已经注意到:从黑格尔的逻辑学到“《资本论》的逻辑”研究中有许多可以挖掘的丰富内容。然而,我们不能想当然地认为,“《资本论》的逻辑”是马克思对黑格尔逻辑学的反复颠倒观之的结果。在黑格尔逻辑学中,我们固然看到了那种为马克思所发扬光大的必然性运动辩证法,但是黑格尔的辩证法所理解的运动不是马克思辩证法意义上的真实运动,而是抽象的逻辑运动。马克思提出的感性实践活动足以防范这种躲在矛盾的影子里所制造的虚假的运动。或者更确切地说,马克思的哲学最大努力可能就在于使资本主义成为自我否定的存在。但是,在这种讨论中,当代《资本论》研究是以一种惊人的相似性重蹈考夫曼式的覆辙,即歪打正着地“正确”理解了马克思的方法(同上,第20-21页)。所以,从这个角度看,无论是其对最为基础的叙述方法和研究方法的矛盾反思,还是其对商品所作的形式分析,众多马克思主义理论全部围绕价值论的性质和地位旋转着。商品形式结构分析中的先验主体、价值与交换价值的区别、商品与一般产品的区别、商品价值的形式化表达与商品本身的分离……无论在哪个领域,都被概念或词语和表象中的同一性形式所解释。进而言之,由于他们用来解释的工具是词语或范畴,所以,无论同一性是以什么方式被构想的,它的优先地位都界定了表象的世界。所有这些情况都可以被归于一种误解:即马克思作为个人已然预先承认了资本主义结构。这些意味着,在过去的马克思解释中,人们视马克思在《资本论》中的叙述顺序为一种逻辑的、绝对不能改变顺序。但是,实际上,对马克思来说,究竟从“一般生产”开始,还是从“商品”开始,进而一般说来,可能还有第三个出发点,绝非如黑格尔为《逻辑学》中的诸范畴寻找合适的开端那样,是一件非同小可的事情。甚至,我们还可以设想,马克思在《资本论》中的叙述是针对一定的读者(比如,俄国人或法国人)而展开的,它几乎不是一件严格性和绝对性的事情。从辩证法中我们能够体会到概念整体的流动看,这里至少在概念术语的使用上我们碰到了新与旧词语之间拿捏的困难。《资本论》受到后世批评的一大原因也是其辩证化语言。对于马克思来说,如果哲学的逻辑转换使我们依然受困于资本同一性思维,受困于把书写虚假运动的逻辑方法运用于政治经济学的范畴上面,那主要是因为我们“忽略价值形式的特殊性,从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式、资本形式等等的特殊性。”(同上,第99页)在此种政治经济学的逻辑学和形而上学统一意识里打转,这里“《资本论》的逻辑”势必被误看成黑格尔和李嘉图之暗淡的阴影。显然,《资本论》不好懂在于,它的理论表现力所达到的惊人的巨大范围,即从物质条件(比如,劳动分工、拜物教等)中争取解放的思想的努力。

第三个问题,为什么我们总是要用对立、矛盾、异化的范畴构筑某种思想体系?为什么所谓科学或知识所指涉的东西,不能像马克思建议的那样,归属于一个非范畴性质的或未被知识化,却又深深扎根于人的感性活动中的系统呢?换句话说,以处于各种社会有机体核心处的分化范畴(劳动分工)取代对立、矛盾、异化诸黑格尔式概念能否构筑起马克思的政治经济学批判体系呢?我们一般可以说,回答这些问题以及真正理解《资本论》是有明确的条件的。譬如说,当年,假如读《资本论》的俄国人、法国人等思想中没有时髦的对政治经济学的新解说(例如,基辅大学政治经济学教授尼·季别尔的学说),他们能把《资本论》读进去吗?假如如此通过二手、三手的参考资料将《资本论》读进去了,那又可能是它的本来的意义吗?所以,对于马克思来说,如果《资本论》的读者真的理解了读懂《资本论》的条件的话,那么,他就要“裂开的是和脑袋完全不同的东西。”(同上,第19页)它使人们注意到,如果没有黑格尔逻辑学作为重构资本主义的历史发生或现象学发生的基础,马克思所理解的社会进程是不成立的。但是,这只是在马克思真正读通了黑格尔哲学,并对其头脑中逻辑理性-知识论为中心思想清洗一遍的意义上才有可能。

问题依然在于,由于马克思的评论者们持守知性逻辑与所谓的辩证法的基本差异,在整个德国现实的理论处境中都曾弥漫着这种“似乎”主义,并用它来冒充辩证法。人们印象最深的是,什么看上去像什么。或者说,用“最初看来……而实际上”的方式解读《资本论》。从这种观点看,考夫曼认为,马克思既是唯心主义哲学家又是实在论者,研究方法是严格实在论的,叙述方法又是德国辩证法的。(同上,第20-22页)这里的意思是说,这个辩证法整体外观上“好像”既是什么思想的东西,又可以作为某种思想性表述的东西在于颠倒现象层面而有效的东西。这是根据所谓“资产阶级的马克思”的某种效果呈现:《资本论》同古典的因而也是资产阶级的政治经济学的关系,就好像可以被认作是“《资本论》的逻辑”同黑格尔逻辑学的关系。这里有一种理由:马克思的讨论一直局限于商品和价值形式的分析,是对黑格尔哲学的不断眷顾,也就是说,按照黑格尔的辩证法来重新思考已经被资产阶级经济学构成的内容,就好像也只能束缚于资产阶级的资本主义的各种概念。

到头来,“好像”哲学对马克思的误解之严重性远非当时欧洲人所能想象的。马克思也没有想到,在欧洲大陆被视为“工人阶级的圣经”的《资本论》,在英国,也“在‘有教养者’队伍中的传播,不亚于在工人阶级队伍中的传播。”显然,他们各自都想发现《资本论》的真意,但却各自“理解了”《资本论》不同理解。如果我们简单地说,此间之不同在于,对“有教养者”而言,这个真意是隐藏在《资本论》理论话语背后的哲学含义,需要我们通过对头脚倒立之辩证法“颠倒”的寓意解读来解码。其结果,从其全部历史性来认识,马克思得跟着资产阶级亦步亦趋走进经济王国,也就是说按照黑格尔的理性主义自打包票来寻求对古典政治经济学批判,或寻求一种可由物理学定律和化学定律比拟的经济规律。因此,对于“有教养者”而言,《资本论》是一部旨在把历史当下把握为其理性的反面表达,以便在其中构建概念之间的关系,而实际上只能忽略人与人之间的社会关系。马克思本人则认为,《资本论》不是黑格尔的客观精神表达以及对资本主义道德批判的倒转,而是工人阶级“自己的状况和自己的期望所作的最真切的表述”(同上,第34页):因而,各地的工人阶级对整部著作结论具有了总体正确看法。然而,今天,为什么这部著作表面看来并非以如此可能的方式被阅读。也许只有以马克思这样的方式思考过《资本论》同一或类似问题的人才能理解。或者,任何研究《资本论》的人都好像感到有必要把马克思的研究过程以及他未来得及说出的东西理解一遍才能理解这一本书。

 

三、以客观的方式对阅读进行规定和描述

《资本论》一经问世,对它的阐释、说明越来越细致。阅读的“法门”也越来越多。甚至连字里行间都充满阅读的“秘密仪轨”。而问题只在于,如何理解《资本论》本身是一部以客观的方式对阅读进行了规定和描述的著作。

梅林说,《资本论》是“工人阶级的圣经”。但当他如此赞美它的真理力量时,我们并不能脱离历史规定来看待,把《资本论》看作是为了特定的“他人”(比如,工人阶级)而写是错误的。把作为单纯书写主体的能力跟从事书写的各层面间关系分离开来,也是困难的。但是这也足够解释,够资格的作者也是不能脱离一定的社会联系而做自己作品之成败的判断者,如人们所常说的,像《资本论》这样的文本,更应让位于客观的叙述,让客观的叙述来说话。这里所应当谈的不是马克思写作能力可能被人重视与否的问题,而是着眼于马克思所说的事情本身。此外,读者的资格问题不能被误解、被轻率地处理。读者摆脱作为经验(或理性)的人而存在的作者的影响,才能以事情本身作为自己判断的尺度。在这范围内,“阅读和写作一样重要,所以也必须有够资格和不够资格读者”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第194页)的分别。

但问题在于,应该由谁来决定够不够资格呢?对于这个问题,我们说,马克思所关心的既不是如何对读者进行如此分类,也不是对不够格的读者的存在感到悲伤。而是在于认识的客观条件里指出这些类型读者怎样的存在。如果这样,如果把资格同特殊的客观条件联系在一起,那么,每一个识字的公民都可能既是够资格的读者又是不够资格的读者。毕竟书本须对每个人敞开,但似乎可能对不同的读者说同样的事情。举例来说,就读者对《资本论》开篇的价值形式分析这一部分理解而论,马克思的确区分了“很有头脑的”(《马克思恩格斯文集》第10卷,第246页)和“浅薄的”两类读者。初看起来,此种划分,显然是因为理解这个部分的确很难而引发。因此,若面向广大公众的理解力来说,马克思自己的叙述似乎应当更具体些、更完整些。但马克思指出:情况并非如此,“很有头脑的人”无须他这样做也丝毫无损于对它的正确理解。马克思想要使人们明白,他不需要因价值形式分析太抽象为由,来避免说一种同哲学(即辩证法)相关的语言,而只拘束于实证分析。关键在于,如果说两千多年来人类对以货币为完成形式的价值形式探讨因其极其抽象而难以理解,或因其不可能被日常语言感觉而鲜有成果,那么,这不能怪马克思。马克思的问题索解放在那里,我们不能把它当做神迹小说或文学作品那样去阅读,它只是面向科学的攀登者。如果这样,《资本论》就不是一本专给这个或那个人读的书,哪怕它对于不懂哲学的人(如果可以这样说的话)是有用的,毋宁说,广大公众可以既懂得哲学(辩证法),又理解《资本论》。

进一步说,虽然价值实体不可能像小麦滋味那样被人们品尝出来(当下感觉),甚至如同在非马克思主义经济学那里可能被退化为不可能在场的形而上学幻想物,但它却仍然属于人的抽象力(思维)所及的范围里的价值存在。用马克思的说法,它其实就叫做社会存在物、社会现实。在古典经济学里虽还没有人明白提到价值形式的社会本质,但凡去研究这门学问的人,总不免同样是以自觉不自觉懂得这个道理及这种社会物为前提的。何况那些“很有头脑的人”或“想学到一些新东西、因而愿意自己思考的读者”(《马克思恩格斯文集》第5卷,第8页)更是应当这样来理解价值形式的。马克思认为,他们肯定不属于“那班盲从的信徒”。(《马克思恩格斯文集》第10卷,第246页)单就这点看,马克思要表明“对价值实体和价值量的分析,我已经尽可能地做到通俗易懂”,那些“浅薄的人”(《马克思恩格斯文集》第5卷,第7-8页)按照他们的理解来想象价值形式分析,当然就不明白了。一开始占据他们心灵的是抽象物的误置,表现出自身所具有的对形而上学体制与资本主义的联结的错误认知。他们反对以矛盾的方式来分析价值形式,使之等同于“斤斤于一些琐事”。

一般人不能理解马克思的价值分析似可原谅,可是拉萨尔并非等闲之辈。大家知道,梅林讲过一句戏谑的笑话。这句笑话是针对马克思和拉萨尔之间亦师亦友的关系。梅林说,马克思的学生当中只有一个人理解他,但可惜的是,就连这个人也理解得不正确。(弗·梅林,第392页)拉萨尔妄称自己是马克思的学生,并把他的《资本和劳动》中的观点说成是马克思的“思想精髓”。马克思为此严厉地对待拉萨尔的寓意解经:拉萨尔几乎是因为错误认识马克思关于商品分析在叙述方面的欠缺,才犯错的。也就是说,拉萨尔没有认清商品价值的真实性质,即商品的拜物教性质,因而犯了错。梅林认为,“在拉萨尔阐述马克思的价值学说的著作中,马克思发现的只是‘很大的误解’,其实,如果说拉萨尔完全不理解这一学说那倒是更接近真实情况的。他只从这一学说中吸收了符合于他的哲学—法学世界观的东西……但是在马克思看来,他自己所阐明的价值学说是解答资本主义生产方式的一切难解之谜的谜底”。(同上,第392页)按着这种观点,在拉萨尔给马克思的价值学说安装上属于拉萨尔自己的组件时,他实际上不是拒绝对它的承认,而是给它提出完全不同的理解根据。政治上由国家扶植和保护合作社,经济上公平分配,等等便是拉萨尔所要建构自己价值学说的哲学组件。进一步看,即从拉萨尔给马克思的价值学说安上社会主义“不折不扣的劳动所得”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第359页)之类的组件的角度去看,马克思的价值学说在拉萨尔给它提供的根据之上被把握,就完全乱套了。因为马克思以机器大工业为代表的资本主义经济过程作为批判对象时,至少拉萨尔的“那班盲从的信徒”为了反对马克思就是这样误解的。无论如何,如果拉萨尔在经济理论方面所具有的错误认知是完全误解马克思的,那么这里在价值形式理解方面他也不曾摆脱黑格尔的“思辨概念”而贻害马克思。大体看来,它使社会主义斗争片面化,把原则的斗争变为无力量的原则与无原则的力量之间的斗争。

真正说来,《资本论》具有终结“有关经济学的整个烂摊子”的宏愿。马克思认为,德国政治经济学教授们陷于德国正在发生的“欺诈盛行的时期”。他们完全盲目自大。最明显的例证是,当他们希望让政治经济学讲德语时,实际上,由于“政治经济学一直是外来的科学”,他们是被迫谈论他们不懂的科学。就他们本身来说是不够格的。确切地说,若讨论形而上学应不应当发明一种真正普遍者的问题,应当说德国人比英国人或法国人更娴熟老练。若讨论经济问题,则当推英国人和法国人而比德国人更够资格。因此,照理来说,在经济问题方面,德国人须有一种切近的哲学反思,老老实实向老师求教。但这里所提到的哲学反思,恰好与康德的批判哲学所预期的结果相反。德国人欠缺这方面批判能力的协调。他们需要把“科学上无能为力的感觉完全压制下去”。在那里,专业有关方面,他们要“充当先生”。在马克思看来,一旦把政治经济学概念从别国套用于德国,这本应认作偏于一面,其片面性状态大概落入经验主义、教条主义之一隅。马克思颇为惋惜地说,“当资产阶级政治经济学作为一门科学看来在德国有可能产生的时候,它又成为不可能了”。因为,在“我们的专家”的主要兴趣那里,“德国世袭财产的卓越的理论思维能力”“完全消失了”。当这种缺失表现为“辩护士的坏心恶意”(《马克思恩格斯文集》第5卷,第15-18页),如官房学那样的时候,进行“无私”、“不偏不倚”政治经济学科学研究就不可能了。

从这种观点出发,学术方面的科学发展是《资本论》的坚定的方向。难道不是这样吗?难道这种方向不正是这种研究的科学价值本身的条件,而不是特定作者够不够格的条件吗?对这种设问,我们需要解答。因为《资本论》的某些批评者针对马克思的科学研究,在长时间里,不是按它的本有的学术意义来看待它,而是立足于某种“线性”(大卫·哈维,第46-48页)理解。甚至,对《资本论》解释变成了一种心灵拷问的旅行。对于这场旅行,仿佛召唤特别能力来帮助人们发现隐藏在文本的表达里的新意。这些意义不是由客观的学识,而是由个人自己的意见来检验。最后,某些批评家竟然炒作一种“引文的正确性”是保证科学不欺品格之冠冕堂皇的观点。在我们想像不到的地方,他们居然指出所谓“马克思在《资本论》里犯了写作上的大罪”。这里我们不必再提那一段往事。它对追求理解的人来说,完全是一种无关宏旨之举。在这方面,我们只需谈及这个明显极端的指控的实质,即它的非学术性质。它并不去说明《资本论》的内容在经济问题上表现出的矛盾分析,而是以引文的正确性为名去挑剔作者的思想和品行。可是,实际情形怎样呢?显然,对真正的科学研究而言,写作上的认真态度是紧跟着学术才能,是从学术才能中派生出来的,是相互促成的。因此,恩格斯宣告,“这帮大学教授们所策划的在两大国持续20年之久的整个这场行动,其结果是任何人也不敢再怀疑马克思写作上的认真态度了。”(《马克思恩格斯文集》第5卷,第42-44页)有趣的是,这反倒使教授们发觉对《资本论》批评的另一种最好的办法,即不声不响、对这部著作保持沉默。

迄今,一切都有了改变。学术严正、思想诚实的著作终究不能不引起人们公允的评价。这是不言而喻的。正像柏林所指出的,“经历一段默默无闻后,这部著作开始声名鹊起,最终名声大噪,它的象征意义远远超出了自信仰时代以来的任何作品……也造就了一批解释者和诡辩家,一个多世纪以来,他们通过不懈的努力,将其埋藏于如山之巍的评论之下,而这些评论的影响早已超出这部著作本身。”(以赛亚·伯林,第278页)不过,我们也看到,不必把这段引文的意义看得太严格。因为马克思是一个伟大且独特的作家,而马克思的评论家仅仅是在与马克思的历史联系中引人注目,仅仅像玫瑰花环上的萼片或钩钩,也许才能显现它们的意义。这同样意味着,人们大概会根据具体情况作出不同的结论——要么它们是马克思式的,要么是反马克思的。最终把马克思展现为某种黑格尔加斯密和李嘉图(在原则上,人们可以给这个名单加上新的名字),等等。在某种释义学视域里,所有的哲学,都只能以承认了它们之间的关系的意义上进行交流。它们之间的连续使我们能够讨论某种学术“进展”。但是,一般来说,在抽象坚持连续的学术秩序的观点意义上,《资本论》的独创性也就令人困惑不解了:今人在遭遇了众多带有绝对历史主义奢望的野心勃勃的批评之后,也许只能看到一个满足于地方性知识视角的《资本论》批评,或者只是祭出这样一个招牌:西方-资本主义文明是西方最好的文明,一般说来,也是自己符合自己本身的,而《资本论》是“西方-本地”最好的书。但同时,这就意味着阅读《资本论》却无法讨论它想讨论的具有普遍意义的哲学。如今《资本论》批评家像马克思那样为公众提出建议,即初读时跳过价值实体和价值形式部分的内容,但本质上说,把这些形式本身的真理性当作一种可以束之高阁的东西,则完全不在此马克思的建议中。若然,一种带有解构意味的对这部著作保持的沉默,不但不把《资本论》作为一个致力于解决资本主义危机的总体方案来解读,反倒只想代表多种视角中的一种可能解读之一自加解说。于左翼或右翼的解读主导此书的理解看,每当他们引证他们认为马克思写得逻辑不连贯的句子的时候,也总是认为马克思感到力不从心的时候。

现在,就我们而言,《资本论》尚未能够说出它实际上想说的东西。就像所有的哲学一样,由于理性不及或局限,它只能言在此而意在彼。正如马克思指出,“这个一定社会在科学上也决不是在把它当做这样一个社会来谈论的时候才开始存在的,这必须把握住。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第706-707页)在这种说法里,这位伟大思想家似乎只是把他思想的一生保留在那个历史之谜——历史的当下与概念的当下不吻合——的不断揭示中。无论就形式或实质而言,《资本论》这部书似乎写于仓促之间,写于生死之间。作为我们对马克思主义哲学阅读理解的一个重要案例,如何在《资本论》沉默的地方揭示这种沉默包含何种内容,也正是我们当前所思考的焦点。读者阅读在这里和理解一样,就是提出这部著作如何超越现代政治经济学的障碍。最终,我们这里所说的正确的阅读,一般地讲来,并不是受语文学以及其他科学学科指引想要解码马克思这个人和《资本论》这部著作的意图,而是以我们的阅读如何能注意到表示逻辑真理的《资本论》的逻辑适当的应用或说明。今天,重读《资本论》的意义约略相当于我们所说的资本逻辑之于中国道路的破解。马克思虽“没有时间”写出《〈资本论〉的逻辑》,《资本论》却大大有助于中国人找到自身道路的逻辑或路标。

 

参考文献

《马克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社。

路易·阿尔都塞 艾蒂安·巴里巴尔,2001年:《读〈资本论〉》,李其庆等译,中央编译出版社。

路易·阿尔都塞,2013年:《来日方长:阿尔都塞自传》,蔡鸿滨译,上海人民出版社。

皮埃尔·布尔迪厄,2005年:《言语意味着什么——语言交换的经济》,褚思真等译,商务印书馆。

列宁:《哲学笔记》,人民出版社,1993年,第151页。

《马克思恩格斯全集》,1995年,人民出版社。

弗·梅林,1965年:《马克思传》,樊集译,人民出版社。

《马克思恩格斯选集》,2012年,人民出版社。

大卫·哈维,2017年:《资本的限度》,张寅译,中信出版集团。

以赛亚·伯林,2018年:《卡尔·马克思》,李寅译,译林出版社。

 

(作者单位:中国人民大学哲学院)

                                           



[1]本文系国家社会科学基金重点课题“政治哲学视域中的治国理政之道”(16ZZD025)阶段性成果。