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张文喜:在学术和体系建构中的当代中国马克思主义哲学

日期: 2020-03-23

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摘要:按其最内在的本质,“学术”绝不仅仅是一种形式上的规定,其本身就是能够进入思境和内在脉络的理路。倘若在学术和体系建构中的马克思主义哲学完全合乎它的精神实质、意义和价值,那通过马克思主义哲学切中社会现实的道路就变得明朗和清晰。从马克思主义哲学自身性质的规定出发,学术高度是在其发展进程中对以黑格尔为代表的西方形而上学体系批判才达到的。建构当代中国马克思主义哲学学术体系,首先应该把批判所要求的付诸实践。学术或学科所要求的,则是专注于体系的积极建构、积极创新,唤醒崇高的人类力量。就衡量马克思主义哲学学术体系的标准、尺度、指令以及关键之处而言,应当清楚地看到对时代精神中占统治地位的知性原则进行全面批判的必要性和重要性,尤为关键的是对唯物主义的社会主义倾向作重新阐明。

关键词:马克思主义哲学  学术  体系建构  社会主义

作者张文喜,中国人民大学哲学院教授(北京    100872)。

     百年前,那场由胡适引发的“问题与主义”的讼争和困惑,以及更根本的关于“社会主义”基础的讼争和困惑,部分地源自一个事实:用真理的效用标准来替代实践标准。而“效用”一词所指乃是以与一个进行评价的主体关联为前提的。胡适用一句话对此作了说明:马克思谈的社会主义和你谈的或我谈的社会主义不同,然而大家“都可自称社会主义家,都可用这一个抽象名词来骗人”。无独有偶,当代新实用主义哲学用“偶然”这样的词汇描述“主义社会”。如果遵循实用主义进行哲学探究,就不可能达到一种学术上的诚实体系的要求,而之所以不可能,是因为它难以回避规范体系相互竞争时的效用冲突。因此,胡适在规避策略上只能强调问题与主义之间的区隔:即把问题表达清楚就行,遑论体系。或者说,研究问题胜过谈论主义,并应当用问题取代主义。

    问题是:真理是在一种“效用”或合理标准中奠定基础的吗?当然不是。李大钊说,谁如此看待问题与主义的关系,谁就无力洞察马克思那里问题与主义的紧密联系,谁就放弃了先于“社会上多数人共同的问题”凝结成为“共同趋向的理想”。所以成问题的不是真理之评判本身,而是它之实行的本质基础。用李大钊的主张来说,“我们惟有一面认定我们的主义,用他作材料、作工具,以为实际的运动;一面宣传我们的主义,使社会上多数人都能用他作材料、作工具,以解决具体的社会问题。”

     这样,李大钊就在当代中国问题中的终极起源,与某种马克思主义哲学体系所固有的思想类型之间,建立起了一种学术上的联系。同时又因这里述及中国马克思主义哲学体系或原则问题,它在理论上虽然揭明了一种有关问题与主义的清楚易解的联系,但在实践上却还困难重重。现在面临的障碍,对我们来说实际上应该看作克服解放思想的障碍,而且应该作为目标来争取。正如中华民族要求摆脱外来的精神枷锁一样,也需要有属于自己的哲学与世界观的统一。但我们的现状是,马克思主义哲学体系被视为把哲学的各个环节加以总括的世界观形式存在。它作为一种体系和方法都缺乏严格的学术批判。标准问题的复杂性尚未被把握。如今的一些中国学者还依赖于某种传播的或流俗的观点来表达解放的思想实质。但是,实际上,社会现实的发展已经提出应当以一种高度学术体系化的马克思主义哲学标准加以衡量,应当从根本层面上表明一切形而上学体系的崩塌,如此等等。其根本的前提是对马克思主义哲学所理解的历史进程的深刻把握。而这正是本文的意图,凭此,这里尝试去阐明建构当代中国马克思主义哲学在体系变革中的学术方式,以及它所要求的体系展开中的原则、道路和学术评价标准。

一、学术与政治关系视角下的中国马克思主义哲学

(一)对马克思主义哲学中国化历程的一般概览

     当代学者未曾像19世纪初的中国知识分子那样,在自己的思想中深刻感受一种社会进化论的引导。回溯到19世纪20—30年代,这一点总是真实的,如果它还能开启带着一种使命的马克思主义哲学进入中国的道路的话。换言之,一旦一个民族不再依神话想象生活,或有了历史可靠性的需要,进化而非循环说便开始在这一民族的哲学当中萌生。多数中国人所了解的各门近代学问正是通过严复译解的进化论完成的。而除了像钱智修那样的个别学者将马克思哲学视为机械论,因而得出社会主义将导致进化的“终结”或“衰退”的评判以外,关于思想变迁与社会变迁的因果关系寻求上,处于当时环境中的知识分子的着眼点是进化论。我们一般认为,在中国首先出现的马克思主义哲学理论形态与“社会进化论”相关。或许,很长一段时间以后我们才会认识到,社会主义及它的哲学根据跟社会进化论没有什么直接联系,并且,它更不可能为忠实于它的教义阐释者提供一种生物进化论推导而来的东西。若然,审慎的阐释应明了属于马克思主义哲学本身和归于被我们建构的马克思主义哲学之间本质差异,方是正当的。

     与西方相比,中国马克思主义哲学的独特之处是可标举出来的:它有一种主要的系统,诸如社会进化论、唯物史观、辩证唯物主义与历史唯物主义、人道主义、实践唯物主义,渐次被看作马克思主义哲学这一名目或者意指对其进行谓述的领域中的某一个。它们相互制约,也相互阻碍。这首先是因为,诸称谓在概念上是不同的。而且“历史唯物主义”或“辩证唯物主义”作为一门哲学学科的名称,是由苏联引入的,但在苏东模式以后的时代,被“实践唯物主义”这种表达方式所排斥。首先我们必须说,建构当代中国马克思主义哲学的迫切需要,绝不是早已在历史上流传下来的哲学理论形态就可以满足的,也不是具有无可辩驳的学术和学理形式就可以满足的。从这个方面了解,这一广泛的和具有不同表现形式的体系,其实都是以系统的方式存在的。相反地,即便在貌似有体系建构的场合,我们看到的都是缺乏体系的思想。

    从人们目光所能注视着的当代中国马克思主义哲学那里,只能期待中国学术思想传统的维护。首先我们要举出李大钊,他引用《诗·大雅·烝民》赋予马克思主义哲学中国化这一系统以突出特点。关于毛泽东的马克思主义哲学中国化究竟是何状况,我们可以从中看到一些在传统中没有的东西:以毛泽东为代表的中国共产党人的哲学目标不在于知识辩论,而在于通过改变能动者对社会现实的表征而改变社会现实。在其中,哲学语言和日常语言之间的隔膜已然突破。或按照内容来看,承认“庶民的胜利”。不论是李大钊的“今者政治上之神器在于民彝”抑或毛泽东的新民主主义论,他们都从一个层面大胆诉诸这一一般的要求,即把哲学学术用到政治上以确定实践的形态。

   使我们注意的是他们对世界观的重视,以及其论证的深度与创新。形成这个判断的推论大致是:世界观和政治理论之间存在“体系”关系。而马克思主义哲学是政治领域中中国共产党人的政治主张体系的源头。在新中国成立之前,其理论影响是在思想竞争中发挥作用。而新中国成立后,马克思主义哲学成为我国从学科等级上统帅意识形态全局的哲学。它既是作为一般意义上的科学研究的世界观根据而论,也与学校里面的教学过程和教学制度的安排有关。

    因此我们理解到,当代“中国文化大势”对我们来说具有十分特殊的历史重要性。不管它是否是政治态度支配哲学学术,不管它是否是政治立场压倒了哲学创作, 马克思主义哲学总是按照国家主导的哲学存在着,并在意识形态认同方面形成有力支持。但是,这又多么需要一种解放的、完全清晰的、被阐明的体系,正如人们在马克思主义哲学教科书那里感觉到的那样。需要补充的是,我们所研究的教科书“体系”,对我们来说实际上是一种与教育水平相应的方式进行体系构造的尝试。从学术研究的角度看,它们被赋予在公众身上的效应是一种从形式到内容都算是均衡和简约的阐述。因此,教科书在教育学上的目标看起来并不在于哲学内容上的传授,而是在于正确世界观便于图式化处理的教化作用。但问题是,这里究竟是否贯穿着哲学学术研究“论述—对象”统一的体系呢?因为实际上马克思主义哲学是真正的时代精神的精华,因此,人们可能基于对这门学科的那种既被误解又自相误解的局面而提出学术批评意见。

   诚然,这里的一切尚有争议。在这里,事情暂且说是这样的:由学校教学过程所实施的马克思主义哲学不是出于一种由哲学学术意义上的真正本质所规定的世界观,而是出于以分类准则(如大规模学术论争语汇被融进不同的阶级理念设定)的建构为先决条件来观看世界的方式。它是对民众进行“意识形态”教育的一个环节。但即便如此,洞察教育和实践所传导的意识形态存在的某种形而上学的性质是件困难的事情,因为它本身就是支配当时中国知识分子构造他们对存在意义追问的信息源。在这种情况下,当作为时代精神之学术活动无力展开时,当虚幻的意识形态取得了支配地位时,我们的世界观,一定会在所谓“秘传的心理学”或所有个体中存在的形式态度上展现。人们只对标签感奋。每当遭逢重大的政治和意识形态危机,由心理类型决定的世界观竟然也就把各种世界直观充当成马克思哲学世界观。在这些状况中,人们也许可以说知识分子所受的意识形态规训是非学术、非体系的。尽管,他们对此通常是集体无意识的。当然,与其说,知识分子因其职业的特殊性而“随波逐流”,几乎不可避免地与当时时代精神合谋——像曼海姆所认为的那样,毋宁说,作为马克思主义哲学反思的对象的意识形态情势被误置或挪用,因此失去了它原本的优势,失去了它原本高贵的批判天职。马克思主义哲学本身看起来就不再是“表现时代自己内心状态的最实际的呼声”。毫无疑问的是,它在这一时期里业已远离了我们这个民族。考虑学者的外部环境极不稳定,学者作为整体在这个社会中获得学术研究定力被视为最困难的事情。所以无怪乎当时有学者说:“我大学时学的是马克思主义哲学专业,还是在读研究生时,我就在北大讲过辩证唯物主义课。但是后来我发现,这个专业的学术标准很难确定。为此,我想研究它的源头。所以,我转而学习哲学史。”在经历了和他们的周围环境强烈对立之后,他们选择了被哲学史主宰的生涯。显而易见,由哲学史体现的时代精神绝不是一个独立的学术判断标准,充其量是一个由学者们挑选出来的标准。世界观之探究便首当其冲变成了疑难:因为对哲学史来说,马克思的体系是通过与费希特、黑格尔哲学等成见的内在斗争而产生。假设哲学史内部存在连续性,那么哲学史的标准就是哲学学术标准。但事实上,对于马克思主义哲学来说,这始终是逻辑不相干的。退言之,即使承认马克思主义哲学的德国古典哲学渊源,也不能由此对其体系附加上外在镣铐而自束手脚。反之亦然。即使那种以政治正确证明为转移的学术标准,也应当有学术自身所固有的那种悬搁判断的原则。所以学者们也深知虽然马克思主义哲学学术标准不能被预先设定,但不能没有标准。

   进而言之,如果我们把哲学与现实的关联问题看成是一个根本分界的话,那么针对上述问题的讨论就可能往两个截然不同的方向进行。一方面,是以马克思主义哲学跨学科的方式被表达出来。在这里,跨学科的意思不是指学科互涉,而是指马克思主义哲学之于诸学科的方法贡献。这一点在郭沫若的名著《中国古代社会研究·自序》中有简略地阐明。他说:“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇……谈‘国故’的夫子们哟!你们除饱读戴东原王念孙章学诚之外,也应该知道还有马克思恩格斯的著作,没有辩证唯物论的观念,连‘国故’都不好让你们轻谈。然而现在却是需要我们‘谈谈国故’的时候。”这十分清楚地表明了马克思主义哲学在诸如人类学、社会学、历史学方面的学术影响。由此可见,一旦学者开始以马克思主义哲学为指导研究自己的专业,马克思主义哲学就被赋予了政治正确意义上裁断各专业学术水准的权力。我们可以想见那个年代知识分子迷惘的原因:学者们面临着不学无术的指责,他们需要为马克思主义哲学本身的学术性辩护。但想要满足在现实那里提出的要求,也就是想从哲学和现实的区分开始展开探讨其实是不太容易的。学术问题被简单地理解为一种“内在解释”的根据问题。所谓解释者总是“在对象预设的思想框架中工作”,学者们“只能就理论谈理论,就观念谈观念,不能揭露观念的意识形态功能”。 然而,可以说,这种“内在解释”的主要秘密之一,就是“‘观点’和用观点来评判观点”。 而这方面,哲学学术理想和哲学所谓自治的要求几乎都是观念的;与那些直接采取学术渗透非学术行动的要求比起来,这种学术自治的目标带有更思辨的特征。

   总的来说,即使学术研究是作为学者们独立于政治现实而得到的规定,即使学术是在封闭行业当中得到界定的,但它的自治总是应当让哲学融化到人类改造自身和客观世界的力量当中去。就像罗蒂观察到的那样,“一个哲学观点的真实意义就在于其政治蕴涵”,“而且要判断一位哲学家最终的参考架构也是政治的。”因此,透过学术自律的表象看到的是隐藏的他律。或者当哲学学术理想被以肯定和标准化的方式强调,并与政治的意识形态出现不同时,这个自治的规则就不得不从后者那里得到解释,进而哲学学者成为学术理想的承担者,也成为意识形态的承担者。

(二)对马克思主义哲学学术遗产的理论把握

   显然,作为一门科学,作为指导思想,中国马克思主义哲学的建构一直发挥着传承知识的作用。这个前提对于马克思主义哲学学术体系而言是不可或缺的。谈到马克思主义哲学的学术遗产,我们在此重点关注的是著作文献与建构马克思主义哲学本身的复杂关系。至于那个前提的前提,即设想马克思主义创始人那里有一种被认为是未曾写出的哲学的著作,这是一个与他们的学术遗产联系在一起的概念,人们很早就怀疑这个说法的正确性。而根本说来,新哲学和新范畴的形成并不总是发生在文献之中。简单地讲,就如何致力于其学术文献在将来的保存和保护问题,马克思和恩格斯在生前似无暇顾及。就像我国学界从苏联教科书模式向马克思、恩格斯文本回归所显示的那样,我国马克思主义哲学界对《马克思恩格斯全集》历史考证版(MEGA2)表现了巨大的热情。人们的兴趣重点似乎很少在于不同文本之间存在的关系,而更多关注的是著作文献、内容丰富的信件、手稿和笔记的保存的完美性和完整性考证。人们的这一注意是很自然的。因为它们以最原初的、直接的形式现身——这些手稿、著作就是世代相继的马克思主义哲学现身的地方。看上去,如果没有特别例外状况,马克思主义哲学的构建就是一套完整意义上的全集编辑、萃取,甚或马克思主义哲学创始人的世界观被当作完整的一本书来看也无妨。显然,时至今日,就这一点仍存在不同意见。一个令人印象深刻的例子是,在编辑《马克思恩格斯全集》新国际版时,对于《路德是施特劳斯和费尔巴哈的仲裁人》的作者“是马克思还是费尔巴哈”又有了另外一种令人惊讶的阐释。其中,为获得第一手资料,“连比利时警察局档案室这样的地方都搜集到了”。现在从这类例子能得出什么结论呢?只有一个结论:对这些作品细致阅读或者甄别,只能在耗费大量的时间前提下才有可能完成,但这却是学术共同体分工中一项特别重要的任务。

  更切近地看,构建当代中国马克思主义哲学学术体系有很多困难。首先就是一些否定工作。在事情的开端,要想从空虚的东西过渡到充实的东西,就必须摆脱与非历史性的东西相联系的一系列观念。无疑,构建这样的学术体系绝不是构建某种非历史的、严格工序的东西。毋宁说,它是被发现或者被选择的。若此,那么马克思主义哲学就获得了规定,不再是一般意义上的哲学,而是一种既有选择又在统一觉悟中,通过它自身才历史地完成重新占有的特定哲学。

   真正说来,当代哲学对知识的条件和可能性作出了置疑。说到学术遗产,比如作品全集,当代哲学认为,如果一个已故作家的当代哲学可以由在他名下由他本人发表的文本来制定,如果这些文本以及其他可供使用的文本(如他用假名发表的文本,或者那些无非是同样原始的草稿、随手写来的笔记、“纸条”之类的文本)能被补充到遗藏中的话,那么,这将是非常值得庆幸的事情。但尽管如此,作品全集统一性构建必将以历史的却并非任意的理论选择为前提。这是因为,在马克思去世百多年后,建构当代中国马克思主义哲学学术体系所遇到的困难并不比《马克思恩格斯全集》编辑家确立一个完整的符合体系性分类及详尽归档登记的统一性标准时所遇到的那些困难小,也不比专业人士试图以内容出发获得如何具体使用存档于图书馆的藏书时所遇到的困难小。但我们发现,我们重新考虑建构一个当代中国马克思主义哲学学术体系是可能的。我们依照这一思路开始掌握我们的资料,对在文本中既隐微又显白的东西进行阐释;在没有构想为直接的统一性和同质的统一性的情况下,甚至可以说,我们有能力取得具体的成果,并且我们也能从众多的马克思主义文本学专家那里获得帮助。如人们看到的,中央编译局的《马克思恩格斯全集》版本,无疑是值得信赖的译本。而我们在近十几年以来确实从我国在文献学和文本学马克思主义哲学研究领域专家那里获悉,马克思主义哲学体系只能通过有限的对话被建构起来。我们至少知道马克思和恩格斯之不同哲学文本之间的关系不同于黑格尔著作之间的关系。更重要的是,马克思主义哲学学术体系,无论是在过去还是现在,都立足于人类解放。但是,马克思主义哲学学术体系建构的意义,并不是那种归因意义上总是具有应手的证据来保证正确性的证明,原因在于它的意义会在活生生的生活实践里不断涌现出来。

二、马克思主义哲学体系的学术评价标准

   马克思主义哲学是复杂的观念系统。这种看法似乎与我们最通常的观念相违反。我们常常用一个观点(如劳动或实践等)来阐释它的总体性。也就是说,人们看待马克思主义哲学就像是在看待“观点哲学”。马克思主义哲学在处理一般对象时无疑是有“观点”的,譬如,对生产一般适用的种种规定要抽出来,但它归属于一个客观的有机社会整体,应付这整体,须学术地推进这整体。换言之,马克思主义哲学有适合它自身的学术标准。而此种学术标准依其本质是通过在其自身内部包含的针对所谓“观点哲学”批判而得到证明。

   首先须指明,这不是无根据地推崇马克思主义哲学,这里全部陈述的精神,就在于认识到不能仅把某一个通常的观点也叫哲学,正如不能把自我意识也叫人。依照这样的规定去认识马克思主义哲学创始人作出的巨大学术贡献,就必须承认他们完全能够对全部内容体系负责。也就因为这样单单为了能够恰当地理解和谈论“地租”的主题,事先就有一个要求,这要求既不能靠机敏或博闻强记,也不能靠哲学上的正确性自打包票。对此要求,马克思把原始社会史、农艺史、俄国的和美国的土地关系,以及地质学彻底联系起来研究了一遍。但关于此实情还无法充分解释与哲学建构事实有关的学术意义。甚至在这点上也恰恰可能与此确定之事无涉。这就是所谓学术与思想的分叉的情况。我们太容易把话语泛滥带入马克思主义哲学学术评判里面去。而在一个充满相对主义、实证主义旨趣的学术追求中,该学科的信誉保证已然消融在更为无足轻重的数数人头或教学规模的知性确定中。所以我们面临着将数量繁荣转化为真正关乎质的繁荣的问题。

   进而言之,若知性是指它的被设定物的诸对立物以及它的界限、根据与条件的话,那在知性看来马克思主义哲学就因之而陷入体系的漏洞、体系的破缺。知性张扬思想或形式的一切过度之处,也就不能制止某一“历史个体”的各种个体性丧失。在所有那些追寻一般化和普遍规律方法而引致的个体独特性迷失中,这种“历史个体”受到了现代经济学家的谴责和贬斥。在《资本论》序言中,马克思发现自己已经陷入资产阶级所谓的学术自律和“被许多人所喜欢”之间的冲突。他的发现以及他的全部经济分析的那些基础概念,例如价值和剩余价值概念,显然受到现代经济学学者质疑。马克思想通过辩证法来抵挡实证主义最为荒谬且极其危险的倾向:在这里崇高的学术,亦即马克思的那种学术,当然是孔德及信徒所惧怕的那种学术,因为它充满未来的确定性。诚然,马克思并不是要“为未来的食堂开出调味单”,而是要指出,实证主义信徒对现代时代刚刚被释放出来的变革力量冷眼相看。换句话说,关于现代经济学,我们仅看到了所谓实证主义的和结构—机能主义的合理性。而在原则、精神方面,源于这种观点并表达了这种观点的哲学却不可能真正超越这种观点。它把马克思借用这些术语体系来说明经济现实的表达,说成是空谈的、虚构的,甚至干脆是非学术的。因为在他们开口言说之际,这些经济学概念被神秘地或形而上学化地粘上哲学标签,而马克思的研究对象本身被其遮蔽。对他们的学术评判而言,马克思的学术开端(即原则)在于:继承古典经济学—哲学,当然也就“只限于批判地分析既成的事实”。

  但是所有这些误读都只不过是在形式与物质化谋得统治并由此提出关于时代精神的看法时才是可以想象的。其要害在于:明确区分好学术和坏学术的根本标准被瓦解。但这些标准在马克思批判政治经济学时代的早期就逐渐形成了。若按照哲学出自其时代精神来理解的话,那时有史以来第一次到处蔓延的平庸学术之作被捧为非凡作品。由于学术门槛的入口处关联职业问题,实际上涵养学术或思想的东西必展现为“物质化”的东西。与此相连,当黑格尔所建立起来的体系不是“与时间次序相一致的历史”,而是“与观念顺序相一致的历史”时,该体系的学术价值就显示出贫乏的迹象。这种贫乏不仅是与哲学(例如在《法哲学原理》中)显露了一种首鼠两端的状况的结果,而且也是与生命的内在联系相脱离的直接结果。在这一点上,马克思把它叫做泛逻辑主义的,更具体地说,是一种把“活生生的特质”“赋予抽象东西时没有顾虑,而把它赋予具体东西时则有顾虑和有保留”的思想方式——一种19世纪的世界观,这种世界观现代人是很可以把它认作为哲学的。而整个现代形而上学的没落,无非渐渐显露出来的是空洞的“应然”和同样空洞的“实然”。我们无须详谈这一点,因为这个论题已经由马克思分析过了。

    现在,我们需要直接地谈谈问题本身。

(一)不同哲学体系的建构原则

   首先我们需要说明:为什么我们要把马克思对哲学体系建构原则批判也看作哲学呢?当我们提出这个问题时,我们把马克思主义哲学理解为对现代哲学的体系的普遍需求进行激进批判,这个批判的结果乍看起来是对现代理性主义的拒绝。如果一般说来现代哲学具有一个基本统一性,那么这种统一性处于自己给予自己法则的纯粹理解之中。对此参见黑格尔的“理性”观,作为现代哲学体系奠定自身的原则就获得了清晰性。在这个“理性”概念里,历经知性领域内的矛盾、限制与冲突的哲学安静下来,仿佛欢庆着它的安息日。它漫游于历史的态度,决定了这个历史体系的覆盖范围是完整的。同样,就方法而言,在最后的抽象中,通过理性达到体系论证与体系贯穿上的可靠性目标乃是让哲学家以自由人的态度不发挥任何主观影响。但从终局来看,马克思所揭示的事情乃是,把最普遍的东西、理性的作为翻译成最特殊的事,把普遍概念力量转化为具体对象的自我发展。这不过是,黑格尔作为“一个特别的与众不同的个体”,并借助于其“某一个体”的“观念”理解来解答作为对象的社会之谜。简言之,是用偷换概念的方式(“没有个体的纯粹普通方式”替换“用普通方式说话和思维的普通个体”)为社会理想辩护。

   在马克思看来,既然黑格尔谈的不是属于人类的理性,那就没有真正的历史理解,就不可能真实地引致学术体系扩张。从马克思对“理性”批判来看,黑格尔恰恰不应该关心措辞中的主客是否一致。只要他关心真正的“通过思想的运动建设世界”,他就该关心那些不一致的地方。照此看,在一种革命辩证法的职责中马克思如下提问所针对的那种情形绝不是微末的:是什么使得历史不同于原理且高于原理?是“原理创造历史”,还是“历史创造原理”?在回答这些问题时我们不必带着自己的标准,而且正是由于我们“顾全原理和历史”,我们才能把自己同那些活动分离开来的念头弃置一旁,我们才能真正地研究那样的客观事实:“11世纪的人们是怎样的,18世纪的人们是怎样的”。 现在,不管什么逻辑,遵循实践的逻辑,就不是让一切事物变成逻辑范畴的逻辑。确切地说,不能要求实践给出它所不能给出的逻辑,或把一种牵强附会的连贯性强加于它。当我们把这个标准放在现在围绕着“我们和环境”的关系上时,那么我们可以用“前哲学的、非分析性的范畴来表达自己的观点”,“拒斥此外的任何术语”的方式来谈论事情。这就是马克思使用的方式。

(二)体系多样性与马克思主义哲学的创新性

   众所周知,形而上学非真理性的因素给人们留下诸多的形而上学体系。学术的历史研究走向,乃是形而上学历史效果使然。而矛盾的力量又公然向那种激发形而上学体系化的过程挑战。在这个节点上涉及的问题是,该不该再援用“哲学”这个词语与“马克思主义”这个名词联用呢?似乎存在不同的视野。其一是历史性的,其二是体系性的。

   历史性的视野认为,如果承认马克思主义哲学给人类带来了全新的观念即所谓人类历史规律的发现,那么这一发现的重大后果就是将体系创新置于这一哲学评价的核心。以此,创新就是好的。批判要把自己限制在确定研究是否有创新上。其所采取的立场其实是现代性学术的立场。现代意识更加确信自己越是深入创新之中就越是完善。但我们可以想到,有一个历史转捩点,在这个转捩点上,马克思主义哲学以及其体系建构可能因创新之名被引向误解,成了分歧意见之堆积,而某些流俗表达方式被作为学术创作的来源之地。确实,这种历史的非哲学态度如今已引致哲学学术理想没有了生长生息的空间。既没有专门的术语用来描写其所具有独创的哲学所依其独创来铺陈哲学学术的本义这回事,也没有因体系的多样性追求览胜优秀学术思想的佳境。相反,有人假借“马克思的口气”来说话,所谓“我不是马克思主义者”,但他自认他不知道有比这更好的说法,所以马克思的说法倒变成他自己眼下反对马克思主义哲学学术体系建构的借口。在他看来,马克思说这句话似乎相当于我们的立场上承认毫无学术